儒學(xué)現(xiàn)代化歷程中的困境及其自身轉(zhuǎn)向的基本理路

王金龍

（曲阜師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，山東 曲阜 273165）

自近代鴉片戰(zhàn)爭以來，歷任歐風(fēng)美雨，百余年西學(xué)東漸，以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化始終在為尋求現(xiàn)代化的出路而做著鍥而不舍的努力與嘗試。即便時至今日，儒學(xué)的現(xiàn)代化歷程也無絲毫偃旗息鼓之態(tài)勢(如當(dāng)下儒學(xué)第三期的建設(shè)與發(fā)展便僅僅是其中的一環(huán)而已)。限于筆者能力所及，本文所述近代以來儒學(xué)之困境，并不是針對歷史上每一次具體的困難與挫折而言，而是代之以宏觀的視野管窺中國現(xiàn)代化歷程中儒學(xué)困境之一斑。粗略與不足之處，敬待指正。在此需指明的是，本文所提及的現(xiàn)代化，在空間范圍上，并非“西方文化中心論”思維下的“西化”，而是具有全球性視野的現(xiàn)代化，即承認(rèn)世界上不同國家與民族都有權(quán)利擁有適合自己的現(xiàn)代化之路；在時間范圍上，是一種即時性的現(xiàn)代化，即將歷史上適應(yīng)或曾經(jīng)適應(yīng)社會當(dāng)時、當(dāng)下的一切積極因素都看做現(xiàn)代化之象征，它包含了自1840年以來的通常意義的近現(xiàn)代。

一、能否現(xiàn)代化：近代以來儒學(xué)的終極困境

在中國歷史上，儒學(xué)與西學(xué)的交流碰面可追溯到明末萬歷年間。利瑪竇、湯若望等為代表的耶穌會傳教士東來，以穿漢服、說漢語、融入士大夫階層等方式和渠道向儒學(xué)治下的中國布道說教。以此為契機(jī)，西學(xué)東漸之潮流涌動起來。此時中西學(xué)之間的交流是一種平等的往來與交換，也由于這種交流僅限于中國上層士大夫階層中，西學(xué)始終無力影響到儒學(xué)在中國社會的正統(tǒng)地位。但是在鴉片戰(zhàn)爭之后，西學(xué)是伴隨著列強(qiáng)的蠻橫與武力再度東來的（如近代傳教士就是在列強(qiáng)武力與不平等條約的保障下進(jìn)行說教的）。此時的中西文化交流與其說是交流不如說是沖突與碰撞。社會的變遷在所難免，儒學(xué)的危機(jī)也油然而生。但在此時我們則需要指出的則是在中國兩千余年的封建專制體制中，無論是王朝更迭、動蕩、分裂，還是社會體制的解體、變革，儒學(xué)都能坦然地通過自我調(diào)整維護(hù)其現(xiàn)實影響力，為什么近代以降，儒學(xué)自身就再也找不出新的應(yīng)對之策呢？針對此問，新儒家第三代代表人物余英時先生有過一個精彩的比喻：“中國傳統(tǒng)內(nèi)部雖經(jīng)歷了大大小小各種變動，有時甚至是很激烈的，但始終沒有突破傳統(tǒng)的基本格局，正像‘丸之不能出于盤’一樣?！盵1]7近代以來的變局，是李鴻章言下的“三千年未有之變局”。尤其隨著19世紀(jì)末民族危機(jī)的加深，社會全面解體已勢在必行，此情此景已不是“丸之不能出于盤”，而是“丸已出盤”了。我們可以用金觀濤、劉青峰夫婦“中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”一說來從結(jié)構(gòu)上更清楚地論證“丸之不能出于盤”與“丸已出盤”的不同。“在一個社會內(nèi)部，經(jīng)濟(jì)、政治、意識形態(tài)三個子系統(tǒng)也都在發(fā)展變化著并不斷調(diào)整相互關(guān)系。長期的變遷，勢必導(dǎo)致三個子系統(tǒng)之間的不適應(yīng)，從而使整個社會結(jié)構(gòu)出現(xiàn)不穩(wěn)定和危機(jī)。當(dāng)三個子系統(tǒng)之間的關(guān)系極不適應(yīng)時，就要求社會變革，有時不得不以革命的形式來調(diào)整社會結(jié)構(gòu)?！盵2]而調(diào)節(jié)的結(jié)果或是形成一個新的相互適應(yīng)、相互調(diào)節(jié)的結(jié)構(gòu)，或是消除各系統(tǒng)之間不適應(yīng)部分與產(chǎn)生新結(jié)構(gòu)萌芽的因素，回到原有的舊結(jié)構(gòu)。中國封建社會這種自我調(diào)節(jié)的固有結(jié)構(gòu)，始終能消弭社會內(nèi)部的動蕩與變遷。這種結(jié)構(gòu)中以儒學(xué)為代表的意識形態(tài)系統(tǒng)，總能對經(jīng)濟(jì)、政治兩個子系統(tǒng)做出適當(dāng)、及時的反應(yīng)，以適用該種結(jié)構(gòu)。中國封建社會的這種超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)最終延續(xù)了兩千年！而近代社會，則是受這種超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)外部環(huán)境的影響而發(fā)軔的，社會的全面解體也是愈演愈烈?！霸谌娼怏w的過程中，政治制度是最早崩壞的一角，緊接著是一切社會制度的全面動搖。”[1]55面對近代這一與傳統(tǒng)決裂式的“三千年未有之變局”，儒學(xué)作為傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的意識形態(tài)部分，也如政治制度一樣，開始了其前所未有的困境與危機(jī)。

“現(xiàn)代化的過程是職業(yè)化、專業(yè)化、官僚化、理性化的過程。這一過程又和科技、工業(yè)文明連在一起。最沒有辦法在這種文明里生存的人格形態(tài)就是儒家所代表的這種人格形態(tài)。儒家所代表的人格形態(tài)是人文學(xué)的充分體現(xiàn)。一個人可以是一個詩人、藝術(shù)家、書法家，同時也是政治上的領(lǐng)導(dǎo)。不僅是政治的，而且是學(xué)術(shù)的、文化上的領(lǐng)導(dǎo)。他是全能的，這可以說是所謂的‘文藝復(fù)興人’。但是儒家所代表的士大夫的典范，在現(xiàn)代工業(yè)文明的分工越來越明細(xì)的情況下是不能生存的。”[3]302-303儒學(xué)的人格理想與工業(yè)文明的不相兼容使儒學(xué)所面臨的困境日益凸顯。而面對這一困境最形象的描述就數(shù)列文森的“博物館化”說與余英時的“游魂”說。在這里有必要簡單介紹下這兩種論說，以總結(jié)出兩者對儒學(xué)困境所持態(tài)度的異同之處。“博物館化”說把儒學(xué)比喻為博物館中的文物，只具有歷史資料的研究價值，只能作為供人類瞻仰的歷史文物而已。正如列文森所說的那樣，“博物館里的陳列品都只具有歷史的意義”[4]，而不具有現(xiàn)實的意義?！坝位辍闭f則是建立在近代以來社會制度的解體之上，此后儒學(xué)再也不能憑借其所依賴的建制（包括朝廷的典章禮儀、國家的組織法律、社會禮俗、宗法族規(guī)與個人規(guī)范等等）來實現(xiàn)其“看得見”的影響了?！敖ㄖ萍纫岩蝗ゲ粡?fù)返，儒學(xué)遂盡失其具體的托身之所，變成了‘游魂’?！盵1]178處于“游魂”狀態(tài)的儒學(xué)也只能保留在人們的集體記憶中，作為內(nèi)在的價值思維由內(nèi)向外地影響著個人與社會。比較“博物館”說與“游魂”說可知，兩者都具有一定的合理性，但兩者又有著明顯的不同。“博物館”說只是承認(rèn)現(xiàn)代儒學(xué)的歷史意義，否認(rèn)儒學(xué)在當(dāng)代的現(xiàn)實意義；“游魂”說則認(rèn)為儒學(xué)通過保留在人們的集體記憶中這一途徑仍能發(fā)揮現(xiàn)代性的影響，即便它所依賴的社會建制已經(jīng)全面解體，但它仍能通過人們的內(nèi)心認(rèn)知向外影響到現(xiàn)實社會中，仍具有一定的現(xiàn)實意義。當(dāng)然，無論是博物館中的陳列品，還是脫于“肉尸”之外的“游魂”，都已證明儒學(xué)自近代以來已不能再像過去那樣行之有效了。儒學(xué)的困境，源于近代社會的轉(zhuǎn)型。適用于傳統(tǒng)社會兩千余年的儒學(xué)，對于突如其來的現(xiàn)代社會，難以適應(yīng)，難免會出現(xiàn)陣痛期，這一期限可能長達(dá)百余年甚至是幾百年。而近代以來，對儒學(xué)命運(yùn)起到直接決定作用的，則是五四新文化運(yùn)動對以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化的批判與鞭撻。

“從鴉片戰(zhàn)爭到五四運(yùn)動這一段，就是中國文化的認(rèn)同節(jié)節(jié)敗退的時期。如何適應(yīng)西方挑戰(zhàn)的問題越來越嚴(yán)峻，危機(jī)越來越大，其影響所涉及的層面越來越多，越來越廣。不能只從軍事、工業(yè)、企業(yè)組織等來適應(yīng)，要整個政體適應(yīng)。不僅政體的適應(yīng)，還要整個價值觀念的適應(yīng)，要脫胎換骨、一層層地改變?！盵3]306-307激進(jìn)的五四一代就是想要對中國近代的困境做一脫胎換骨的巨變，而這種對以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化的鞭撻正是知識分子要求學(xué)習(xí)西方這一過程已深入到精神理念層面的真實表現(xiàn)。儒學(xué)歷來作為維系官方正統(tǒng)的精神之學(xué)，被視為阻礙現(xiàn)代化的最大障礙也就理所當(dāng)然了。雖然五四知識分子大多也是“孔家店”中熏陶出來的一代，但為了除舊布新，他們也不得不親自“打倒孔家店”了。就如同列文森所說的那樣，他們在感情上排拒西方，但在理智上非接受西方不可。對傳統(tǒng)的激烈反抗也只是為實現(xiàn)理想目標(biāo)而采取的不得已的手段而已，只是這種手段也讓儒學(xué)跌至了歷史的谷底，說得更確切些，是粉碎了“孔家店”這塊兩千年的招牌，破除掉圣人孔子這一偶像。“五四的知識精英對儒學(xué)的批判是明槍，所謂的明槍易躲，事實上還具有厘清的作用……五四知識精英的作用是把它的陰暗面、丑惡面都擺在放大鏡下突顯出來?！盵3]43-44只有用放大鏡，才能讓“它的陰暗面、丑惡面”更清晰地呈現(xiàn)給世人，才能更有利地去批判它，尋找新的出路。

五四新文化運(yùn)動對以儒學(xué)為宗的傳統(tǒng)文化起到的是一種解構(gòu)的作用?！耙晕逅男挛幕\(yùn)動為標(biāo)志，西方現(xiàn)代化對中國化傳統(tǒng)的批判與解構(gòu)深入到核心層面，從而為真正完成中國文化現(xiàn)代建設(shè)中‘破’的歷史任務(wù)提供了可能性?！盵5]五四之后，保守主義現(xiàn)代新儒家與馬克思主義、自由主義西化派鼎足而三，共同影響著中國思想界的價值取向。它們雖具體主張與道路不盡相同，但總體上都是致力于現(xiàn)代化的。其中的新儒學(xué)作為對傳統(tǒng)儒學(xué)，尤其是宋明理學(xué)的繼承與發(fā)展，它能改變近代以來儒學(xué)的命運(yùn)以實現(xiàn)儒學(xué)的真正現(xiàn)代性嗎？至少到目前，它還未能真正做好這方面的工作。新儒家們主張援佛入儒，并蓄中西哲學(xué)等主張，試圖重建儒家的價值體系以謀求中國傳統(tǒng)文化甚至是中國社會的現(xiàn)代化。但無論是熊十力的“新唯識論”，或是馮友蘭的“新理學(xué)”，還是梁漱溟“中印西文化三觀”的論說，都只是在理論層次上進(jìn)行的形而上的拓荒，但面對近代社會的巨變，儒學(xué)在現(xiàn)實這一層面上卻始終沒有恢復(fù)到前現(xiàn)代時期那種無所不在的影響?！靶氯寮宜枷肟赡苓€停留在一個學(xué)術(shù)思想的高層次上面。如果新儒家的思想還不能落實到制度、行為的層次上，而在社會里發(fā)揮功能，那么究竟只是學(xué)術(shù)，不能發(fā)揮原來所想象的那樣大的社會作用?！盵6]

作為世界軸心文明的一支，儒家文明始終沒有實現(xiàn)自身的“軸心突破”。沒有適應(yīng)于現(xiàn)代化的突破，即便是理論上是如何的創(chuàng)新，如何的新穎，儒學(xué)仍然只是飄蕩于上空的“游魂”。沒有東西能夠借“尸”還魂，也就不能落實到真實的地面上去發(fā)揮現(xiàn)實的功效。

二、自身轉(zhuǎn)向——儒學(xué)現(xiàn)代化的基本理路

馬克思主義認(rèn)為，實踐是認(rèn)識的歸宿，認(rèn)識世界是為了更好地改造世界。任何一種理論、學(xué)說、思想或是假設(shè)，都要在實踐中發(fā)揮作用才能真正體現(xiàn)其自身價值?！叭鍖W(xué)‘托之空言’已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過‘見之行事’了。”[1]266當(dāng)代儒學(xué)的危機(jī)，在一定層面上就是儒學(xué)脫離現(xiàn)實的問題。筆者認(rèn)為，在向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化的過程中，儒學(xué)應(yīng)該從自身做起。這也是儒學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向的內(nèi)在基本理路。

1.權(quán)威之學(xué)轉(zhuǎn)向多元之學(xué)

在歷史上，儒學(xué)總是與政治、政權(quán)形影不離，相伴為伍的。在近代歷史上，即便是五四甚至是民國以來，它仍被拿來當(dāng)作政治的門面與招牌。從袁世凱的尊孔復(fù)古，到張宗昌、閻錫山、蔣介石之流的尊孔讀經(jīng)，儒學(xué)總是很“無辜地”與政治牽扯在一起，這嚴(yán)重敗壞了儒學(xué)在知識分子與廣大人民群眾中的形象，反而成了知識分子討伐的口實?！斑@種對儒學(xué)的提倡，反而是對儒學(xué)內(nèi)部的腐化，在我看來是暗箭?！盵3]28所以當(dāng)代儒學(xué)在此方面必須要實現(xiàn)轉(zhuǎn)向，避免“儒學(xué)問題的非儒學(xué)化現(xiàn)象”。而實現(xiàn)轉(zhuǎn)向的一個首要前提則是要認(rèn)識到儒學(xué)無論怎么復(fù)興與繁榮，它都不可能恢復(fù)到現(xiàn)代社會以前的統(tǒng)治地位了?！艾F(xiàn)代儒學(xué)必須全面放棄全面安排人生秩序的想法，才能真正開始它的現(xiàn)代使命?！盵1]181應(yīng)當(dāng)平心靜氣地把儒學(xué)看作當(dāng)代多元文化的一支，用平等的態(tài)度來看待不同種類的民族文化。杜維明先生就認(rèn)為：“儒家從來沒有在中國社會上一枝獨(dú)秀，包括在定儒學(xué)為一尊的漢代。在中國社會中，文化一直都是多元的，各種不同的思想都在發(fā)揮作用。儒家的思想之所以有很大的生命力，多少是因為它能夠不卑不亢，又因為它是一個兼收并蓄的思想體系。它沒有強(qiáng)烈的排他性。消極地講，它能夠與其他思想和平共存；積極地講，它能夠從其他思想中吸取各種不同的養(yǎng)分來發(fā)展自己。但這并不表示它因此就博大精深，可以體現(xiàn)任何思想價值。很明顯，經(jīng)過現(xiàn)代化以后，很多在西方社會體現(xiàn)得非常好的價值、制度、思想，并沒有在儒家傳統(tǒng)中體現(xiàn)出來，不僅沒有，好像連最基本的發(fā)展條件都沒有創(chuàng)造出來?！盵3]150

當(dāng)代儒學(xué)必須正確看待與處理馬克思主義的關(guān)系，擺正自身的位置。當(dāng)代中國的馬克思主義是中國化的馬克思主義，是近代以來歷經(jīng)中國社會革命、建設(shè)、改革等實踐嚴(yán)格檢驗發(fā)展的真理，是發(fā)展中國特色社會主義唯一的正確的理論?！安煌谄谝挥绲奈骰珊托氯寮遥袊R克思主義派植根于中華民族‘百慮而一致，同歸而殊途’和‘會通以求超勝’的智慧精神之中，在文化建設(shè)中兼重時代性與民族性，鮮明地體現(xiàn)了綜合中西文化之長以創(chuàng)造新的中國文化的精神品格。”[5]至少在當(dāng)下，相對于儒學(xué)，馬克思主義更好地顯示了處理時代性與民族性之間的矛盾沖突的能力。而儒學(xué)作為傳統(tǒng)文化的代表，應(yīng)當(dāng)在以馬克思主義為靈魂的社會主義核心價值體系的統(tǒng)領(lǐng)之下，立足傳統(tǒng)文化的發(fā)揚(yáng)與現(xiàn)代性的發(fā)展，開辟出自己獨(dú)特的發(fā)展之路?？傊鍖W(xué)應(yīng)當(dāng)避免自身的非儒學(xué)化，在社會主義核心價值的統(tǒng)領(lǐng)下，將自身從政治的原有桎梏中解放出來?！霸诙嘣幕黠@精彩的‘后現(xiàn)代’社會，儒家應(yīng)以不亢不卑的胸懷，不屈不撓的志趣和不偏不倚氣度，走出一條充分體現(xiàn)‘溝通理性’的既利己又利人的康莊大道來。”[3]468

2.精英之學(xué)轉(zhuǎn)向民眾之學(xué)

歷史上的儒家是講求“人人皆可以為堯舜”的，即便是宋明時期的程朱、陸王也主張“吾心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的個人觀。這種“人人皆可為圣”的理念深入到廣大人民群眾之中，所產(chǎn)生的影響是根深蒂固的。而在近代尤其是五四以來，儒學(xué)的話語亦僅限于新儒家知識分子當(dāng)中了。當(dāng)代的儒學(xué)，則囿于諸高校的國學(xué)院、孔子研究院、儒學(xué)研究機(jī)構(gòu)、傳統(tǒng)書院等象牙塔群落之中，成為脫離廣大民眾的精英高深之學(xué)。熟不知，知識分子的研究愈是高深，儒學(xué)本身離民眾則是愈加遙遠(yuǎn)。筆者在此并不是反對儒學(xué)的專業(yè)化研究，只是反對當(dāng)代儒學(xué)僅限于理論研究這一條腿走路而已。余英時就指出：“一方面儒學(xué)已越來越成為知識分子的一種論說（discourse）,另一方面，儒家的價值卻和現(xiàn)代的‘人倫日用’愈來愈疏遠(yuǎn)了?！盵1]266-267當(dāng)代的儒學(xué)研究者們需要對精英儒學(xué)從更高的層面上進(jìn)行反思：學(xué)術(shù)精英化真的百利而無一害嗎？由于筆者長期求學(xué)于儒學(xué)故里曲阜，在此試舉兩例以饗廣大讀者，管窺儒學(xué)對精英、民眾影響之一角。在曲阜靜軒路孔府家酒廠后有一書院，名曰“曲阜圣德文化書院”。該書院每周日都設(shè)有“傳統(tǒng)文化講堂”一課，由書院院長藍(lán)小修先生親自講授儒家經(jīng)典與實事，筆者也曾前往幾次，聆聽傳統(tǒng)儒學(xué)之香茗。據(jù)觀察，去書院參加傳統(tǒng)文化講堂的多為曲阜當(dāng)?shù)氐拇髮W(xué)生及一些中學(xué)的老師（他們雖稱不上嚴(yán)格意義上的社會精英，但也是社會知識分子了），而當(dāng)?shù)氐钠胀癖妳⑴c者則甚少?？梢娫谌遴l(xiāng)圣城曲阜都會出現(xiàn)普通民眾對儒學(xué)的冷漠現(xiàn)象，那么更別說是全國其他地區(qū)了。此真可謂“儒門淡泊于今為甚”。而我們再看另外一則事例：由中國社會科學(xué)院和尼山圣源書院聯(lián)合舉辦的“鄉(xiāng)村儒學(xué)講堂”2013年1月在曲阜尼山圣源書院開講，“鄉(xiāng)村儒學(xué)講堂”以廣大村民為講授對象，有計劃有步驟地普及、推廣以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化，通過對村民的宣講和互動，在孔子故里建設(shè)儒家文化示范區(qū)。據(jù)附近村民反映，“鄉(xiāng)村儒學(xué)講堂”開講后，在村民之間引起了強(qiáng)烈反響。村民得到一致共識：儒學(xué)確實能在普通的日常生活中（尤其是家庭和睦、村民相處等方面）發(fā)揮自身的應(yīng)有作用。通過以上兩則簡單事例的比較可以看出，同樣是致力于儒學(xué)的普及與宣揚(yáng)工作，所達(dá)到的效果卻相去甚遠(yuǎn)。

自上世紀(jì)90年代以來，國內(nèi)傳統(tǒng)文化熱、國學(xué)熱、儒學(xué)熱等現(xiàn)象蔚然成風(fēng)；國外的國學(xué)院、孔子學(xué)院、漢語學(xué)院如雨后春筍般，一時風(fēng)生水起。國內(nèi)外對于儒學(xué)的研究可謂如火如荼。然而，真正的儒學(xué)復(fù)興與現(xiàn)代化不僅僅是對儒家思想的大肆宣揚(yáng)或是儒學(xué)的精英化研究，更應(yīng)該是儒學(xué)社會生活領(lǐng)域的常態(tài)化與普遍化。唯有接民眾之軌，合民眾之需，儒學(xué)才能真正立足于當(dāng)下。

3.內(nèi)在精神之學(xué)轉(zhuǎn)向外在實用之學(xué)

儒家講求修齊治平，講求“內(nèi)圣外王”。修身即為內(nèi)圣，齊家、治國、平天下即為外王。儒學(xué)看似為兼重內(nèi)外之學(xué)，但是卻更加注重個人的內(nèi)在修身，正所謂“正心誠意”是也。與西方文化自古注重理性不同，以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化自古尚德性。儒家看重“德”的重要作用，強(qiáng)調(diào)“立德”。它所看重的“德”是以內(nèi)斂的方式達(dá)到人與人、人與社會、人與自然的一種和諧的狀態(tài)。所以按照西方“軸心時代文明”的觀點來看，無論是從強(qiáng)調(diào)“軸心突破”的理念上，還是從強(qiáng)調(diào)“第二序思考”的層面上，儒家都未能真正做好自己。儒家只是強(qiáng)調(diào)了“修身”的“為己之學(xué)”，通過努力使社會個體達(dá)到思想上、行為上的謙謙君子，而缺乏（也從沒有發(fā)展出）近代以來西方文明的科學(xué)與民主，也就不能適應(yīng)近代以來以西方現(xiàn)代化為向?qū)У默F(xiàn)代社會。由此可知，新文化運(yùn)動以“民主”、“科學(xué)”為兩面大旗來扳倒孔家店也就顯得理所當(dāng)然了。

而五四之后的新儒家，也只是在形而上的層面上重新建構(gòu)儒學(xué)的理論價值體系，對儒學(xué)的實用性層面卻漠不關(guān)心，鮮有見地。“新儒學(xué)使儒家的政治理想不能落實到當(dāng)代中國的社會現(xiàn)實中，從而使儒家的天道性理掛空飄蕩，成為誘人玩賞的無謂光景……一旦離開了現(xiàn)實生活，天道性理就變成了抽象的觀念，從而成為無用之物?！盵7]我們?nèi)钥梢酝ㄟ^一簡單事例認(rèn)識社會生活實用性對于儒學(xué)現(xiàn)代生存的重要意義。2013年五一長假期間，曲阜市“三孔”景區(qū)與孔子研究院聯(lián)合開展了“背論語免費(fèi)游三孔”的活動。活動要求游客倘若能任意背誦《論語》中的三十條，就可憑借票證免費(fèi)游覽“三孔”景區(qū)。此活動一經(jīng)開展，在社會上產(chǎn)生了強(qiáng)烈反響。參與的人們年齡相差懸殊，有七八十歲的老人，也有三四歲的小孩。人們來自社會各行各業(yè)。通過這次活動，明顯地感覺到傳統(tǒng)文化在民間更有其深遠(yuǎn)的影響力，這一活動的開展及延續(xù)，勢必會引起更多人對儒家文化的關(guān)注。雖然不能排除有些游客是抱著功利的心態(tài)去參加活動的，但通過此類活動確實可以使儒學(xué)深入到廣大社會群體中，對于推廣儒學(xué)的影響不可謂不大。我們可以設(shè)想，如果僅把儒學(xué)束縛在理論研究、學(xué)術(shù)探討等“上”的領(lǐng)域里，那么對于社會群眾“下”的領(lǐng)域中又能產(chǎn)生幾多影響？“今天的討論已沒有生活經(jīng)驗的內(nèi)在根據(jù)，而是將重點放置在儒學(xué)究竟屬于什么形態(tài)的宗教或哲學(xué)，以及現(xiàn)代人（主要還是指知識分子）怎樣才能在重新建構(gòu)的儒學(xué)中‘安身立命’。這一路數(shù)的現(xiàn)代儒學(xué)的重建工作，如果獲得具體的成就，其價值是不容置疑的。但作為一種哲學(xué)，其貢獻(xiàn)主要仍在學(xué)術(shù)思想界；作為宗教，它的信徒將限于少數(shù)儒家教團(tuán)?！盵1]265-266如果僅作為哲學(xué)和宗教，儒學(xué)總是遠(yuǎn)離群眾的形上之學(xué)，這注定不會產(chǎn)生廣泛的社會影響。更何況“在先秦，儒學(xué)本來就是一種生活方式，從政治、治學(xué)、從教，都不失儒家本色。所謂‘還其本來面目’，不僅發(fā)明孔孟之道的本然，而且要恢復(fù)儒學(xué)之為生活的品格”。[8]儒學(xué)要真正實現(xiàn)向現(xiàn)代當(dāng)下社會的轉(zhuǎn)向，必須立足于現(xiàn)代社會的生活實踐。一言以蔽之，“現(xiàn)代儒學(xué)的出路便恰恰在‘日用常行’的領(lǐng)域”。[1]182

三、結(jié)語

近代以來儒學(xué)的現(xiàn)代化之路曲折漫長，儒學(xué)的命運(yùn)亦是多舛。在困境之中起航的儒學(xué)，要完全適應(yīng)狂飆突進(jìn)的現(xiàn)代社會，還有很長的路要走。雖然這條路還沒有走向最后的成功，但它能夠經(jīng)受住五四的猛烈攻擊而始終保有一份生命力，應(yīng)該說已難能可貴了。儒學(xué)即使被批判、被攻擊，甚至是被拋棄，它都在堅持著傳統(tǒng)文化的那一份內(nèi)在品格，沒有讓我們失掉自己文明的根。若只是持民族虛無主義的態(tài)度，醉心于西化，妄圖想用西學(xué)代替中國固有的儒家文化，未免數(shù)典忘祖?！按朔N自動自覺的向外國規(guī)劃之風(fēng)勢……則整個表示中國社會政治、中國文化與中國人之心，已失去了凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風(fēng)吹散；只有在他人園林之下，托蔭避日，以求茍全；或墻角之旁，站泥分潤，冀得滋生，此不能不說是華夏子孫三大悲劇。”[9]

上世紀(jì)80年代末，諾貝爾獎獲得者就曾提及，人類要在21世紀(jì)生存下去，就必須去汲取孔子的智慧。既然西方有識之士都對儒家之學(xué)高眼相看，我們又為何要故作謙卑呢？對儒學(xué)一份由心的尊敬，始終是點燃其現(xiàn)代生命力的不竭之源。用一份恭敬的心，將儒學(xué)的甘甜滋潤到當(dāng)下普通民眾所生活的現(xiàn)代社會中的每一個角落，儒學(xué)才能在現(xiàn)代社會扎下最厚實的根。我們每一個人都應(yīng)該，而且都能夠致力于此項工作?！耙幸慌F(xiàn)代儒家，有一批人真正能夠在深入掌握儒學(xué)的精髓的同時，又能活學(xué)活用，把儒家精神應(yīng)用于解決自己當(dāng)下的人生問題，從而用自己活生生的人格向世人昭示，儒學(xué)傳統(tǒng)仍然可以成為每個當(dāng)代人讀書、為學(xué)和做人取之不盡用之不竭的精神價值資源。我認(rèn)為，只有認(rèn)識到這一點，才能找到儒學(xué)轉(zhuǎn)型的正確途徑和方向?！盵10]

[1]余英時.現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望[M].北京:三聯(lián)書店,2012.

[2]金觀濤,劉青峰.興盛與危機(jī)——論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)[M].北京:法律出版社,2010:13.

[3]杜維明.現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng) [M].北京:三聯(lián)書店,1997.

[4]列文森.儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn) [M].南寧:廣西師范大學(xué)出版社,2009:352.

[5]李翔海.中國文化現(xiàn)代化歷程的哲學(xué)省思 [J].中國社會科學(xué),2002（6）.

[6]劉志琴.文化危機(jī)與展望 (下)[M].北京:中國青年出版社,1989:566.

[7]蔣慶.從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)——論當(dāng)代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向 [J].深圳大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版,1991(1).

[8]楊子彬.國學(xué)論衡 (第一輯)[M].蘭州:敦煌文藝出版社,1998:285.

[9]唐君毅.中華人文與當(dāng)今世界 自序[M].臺北:學(xué)生書局,1991.

[10]方朝暉.文明重建、中西學(xué)術(shù)與儒家的轉(zhuǎn)型——論當(dāng)今儒學(xué)轉(zhuǎn)型的三個條件 [J].哲學(xué)動態(tài),2007(5).