儒家之禮與夷夏之辨

孫健飛

(云南大學法學院，云南昆明 650091)

儒家之禮與夷夏之辨

孫健飛

(云南大學法學院，云南昆明 650091)

禮是中國傳統(tǒng)文化的核心，也是古代用以分別華夏與夷狄的主要標準。禮尤為重視的是父子之親、君臣之義以及男女之別，而這也正是夷夏之辨的主要內(nèi)容。結(jié)合先秦儒家關于禮的論述以及《史記》、《漢書》等史籍中有關少數(shù)民族的記載，我們發(fā)現(xiàn)儒家所強調(diào)的禮與夷狄的文化特點之間存在著一種“凹凸對應”的關系，其原因在于儒家的禮正是在夷夏兩種文化的對立中形成和發(fā)展的。進一步的探究更能發(fā)現(xiàn)，夷夏兩種文化也有統(tǒng)一，這種對立統(tǒng)一離不開各民族的努力。

禮;夷夏之辨;三綱;儒家;民族

禮是中國古代構建社會秩序的理論框架，是中國傳統(tǒng)文化的核心?！岸Y，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！雹佟蹲髠鳌る[公十一年》。孔穎達說:“夫禮者，經(jīng)天地，理人倫。”②《禮記正義》卷1《曲禮上》，上海:上海古籍出版社，2008年，第1頁。禮之所以具有這樣的作用，主要是因為它具有分類的功能。荀子說:“辨莫大于分，分莫大于禮。”③《荀子·非相》。可以說是準確抓住了禮以分類實現(xiàn)秩序的本質(zhì)。本文試圖從禮與夷夏之辨的聯(lián)系與對應做些探討，以說明不僅禮是夷夏之辨所依據(jù)的標準，而且夷夏之辨是禮形成與發(fā)展的重要原因。

一、先秦儒家倫理中的三綱

作為規(guī)定國家基本制度、社會等級秩序以及人們?nèi)粘Ｐ袨橐?guī)則的指導性規(guī)范，禮尤為重視的是父子之親、君臣之義與男女之別。④一般而言，“男女之別”范圍要大于“夫婦之別”，因為除去夫婦還包括其它一般男女間關系。也就是說，“男女”有廣義和狹義，狹義的僅指與婚姻相聯(lián)系的男女，即夫婦;廣義則包括所有男女兩性。本文取廣義上的男女之別，因此，男女之別包括了三綱中的“夫婦有別”。三者屬于五教，“汝作司徒，敬敷五教，在寬?！雹荨渡袝虻洹?。五教，即教化百姓使其遵守父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?！抖Y記》曰:“親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也。”①《禮記·喪服小記》。少了“朋友有信”。荀子則在五教中特別強調(diào):“若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切瑳而不舍也?！雹凇盾髯印ぬ煺摗??！芭笥阎拧敝猓稚倭恕伴L幼有序”，并且“夫婦之別”也不同于《禮記》中的“男女之有別”?？傮w來看，雖然范圍不盡相同，但父子之親、君臣之義和夫婦之別卻是必不可少的。

儒家認為，父子之親是放諸四海而皆準的，甚至禽獸都不能例外。“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸則失喪其群匹，越月踰時焉，則必反巡。”③《禮記·三年問》。作為人，如果不能親其親則更不能與其他人和諧相處?！坝H其親”中最重要的是孝，大致有以下幾個要點:首先，能奉養(yǎng)其親且心存尊敬。子游向孔子請教孝道，孔子說:“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?”④《論語·為政》。也就是說，為人子要對父母心存尊敬，否則離開了敬，只是供養(yǎng)父母，則不能稱其為孝，“敬”所強調(diào)的是源于內(nèi)心的嚴肅與尊重。其次，不虧其體，不辱其身。為人子，不僅要敬其父母，也要愛惜和保全自己的身體。因為你的身體來自父母，是由父母這個“本”生出的“枝”，或者說:“子，身之貳也?！雹荨蹲髠鳌の墓辍?。所以，“天之所生，地之所養(yǎng)，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣?！雹蕖抖Y記·祭義》。最后，善葬其親，服三年喪。孟子說:“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋嘬之。其顙有泚，睨而不視。”⑦《孟子·滕文公上》。親人死后，將其拋諸荒野，為人子孫目睹野獸蚊蠅啃食吸吮，難免悔恨。因此，下葬需要有棺槨以表示并不希望死者速朽。不僅如此，孝子哀敬之心至死不窮，雖然不得已而要節(jié)哀，還是要守三年之喪。之所以三年，是因為孔子說:“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之達喪也。”⑧《禮記·深衣》。

君臣之義與父子之親幾乎同等重要，甚至一些情況下要以犧牲孝來保全忠。孟子將君臣之義與父子之親并舉:“景子曰:‘內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也?！雹帷睹献印す珜O丑下》。對于楊朱與墨子的批評是:“楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”（10）《孟子·滕文公下》。荀子也認為，“上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”（11）《荀子·王制》。如果沒有君臣之義，那么人就會群而無分，陷入爭亂，強凌弱、眾暴寡，君臣之義可謂社會秩序的基本保障。所以，儒家對于離群索居的隱士是否定的?！墩撜Z》記載，曾有一位隱士留宿孔子的學生子路，并殺雞、做飯招待他，還叫他兩個兒子出來相見?？鬃拥弥耸潞笳f:“長幼之節(jié)，不可廢也;君臣之義，如之何其廢之?欲潔其身，而亂大倫?！保?2）《論語·微子》?？梢?，“君臣之義”要比“長幼之序”重要得多。太公誅華仕一事最為典型的體現(xiàn)了儒家對于君臣之義的強調(diào):“太公望東封于齊，齊東海上有居士曰狂矞、華仕昆弟二人者，立議曰:‘吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無求于人也;無上之名，無君之祿，不事仕而事力?！劣跔I丘，使執(zhí)而殺之，以為首誅?！苯袌?zhí)政首先誅殺的竟然是兩個離世而居、自食其力的隱士，連周公也驚訝不已，派人去詢問為何殺這兩個賢者，姜尚回答說:“不仕則不治，不任則不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵祿則刑罰也。今四者不足以使之，則望當誰為君乎?……是以誅之。”①《韓非子·外儲說右上》。由此可見君臣之義的重要。

儒家將男女之別看作禮之本?！澳信袆e，而后夫婦有義;夫婦有義，而后父子有親;父子有親，而后君臣有正。故曰:昏禮者，禮之本也。”②《禮記·昏義》。如果說父子之親與君臣之義是人之大倫，那么男女之別則可以說是人倫之始。荀子說:“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別?！雹邸盾髯印し窍唷?。就婚姻而言，儒家強調(diào)婚姻成立的必要條件和必經(jīng)程序。孟子說:“不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！雹堋睹献印る墓隆??！肮誓信疅o媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也。”⑤《禮記·坊記》。此外，同姓為婚是被禁止的?！抖Y記》記載:“取妻不取同姓，故買妾不知其姓則卜之?！笨追f達認為，“《郊特牲》云:‘無別無義，禽獸之道?！瞬蝗⊥?，為其近禽獸故也?！雹蕖抖Y記正義》卷3《曲禮上》，第67頁。另外，不僅淫亂行為為禮所不許，甚至一些嫌疑也應該避免。如“寡婦之子，不有見焉，則弗友也，君子以避遠也。”⑦《禮記·坊記》。意思是寡婦之子若無非常之才藝，則不應結(jié)交以避嫌。又如，即便是臣為君、子為父、妻為夫的三年之喪，“嫂不撫叔，叔不撫嫂。”⑧《禮記·雜記下》。就一般男女而言，禮的防范也很嚴格。“七年，男女不同席，不共食?！鄙踔烈?guī)定:“道路，男子由右，女子由左。”⑨《禮記·內(nèi)則》。男女之大防不可不謂嚴。

總之，父子之親、君臣之義與男女之別被儒家看作人倫之大，禮之根本，也是人與禽獸區(qū)別之所在，其中父子之親更是連禽獸也概莫能外。雖然儒家的禮不止這三個方面，但概括起來講，則已經(jīng)涵蓋了君權統(tǒng)治和家庭倫常的重點，而這也正是后來董仲舒提出“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”，（10）《春秋繁露·基義》。即三綱思想的源頭。

二、夷夏之辨與三綱

先秦儒家夷夏之辨產(chǎn)生在“四夷交侵中國”的大背景下，因此，對于族群邊界的強調(diào)就成為當時民族觀的主要內(nèi)容，即“夷夏之大防”、“內(nèi)諸夏而外夷狄”。正是在“尊王攘夷”的過程中，華夏作為共同體的意識不斷被強化。“北方地區(qū)的游牧化與春秋時期華夏意識的強化，兩者相激相成，終于造成華夏北方邊緣的確立。這個過程的最后階段，大約發(fā)生在春秋戰(zhàn)國時期?！保?1）王明珂:《華夏邊緣:歷史記憶與族群認同》，北京:社會科學文獻出版社，2006年，第116頁。西漢王舜、劉歆說:“臣聞周室既衰，四夷并侵，獫狁最強，于今匈奴是也?！保?2）《漢書》卷73《韋賢傳》，北京:中華書局，1962年，第3125頁。我們可從史書中關于匈奴等少數(shù)民族的記載來看夷夏之辨與儒家之禮間的聯(lián)系。

與華夏族尊老重孝成鮮明對比的是匈奴等游牧民族的“貴壯賤老”。史載，匈奴“壯者食肥美，老者飲其余。貴壯健，賤老弱?！保?3）《史記》卷110《匈奴列傳》，北京:中華書局，1982年，第2879頁。以后的鮮卑、突厥、吐蕃等游牧民族皆是如此。西漢孝文帝時出使匈奴的使節(jié)以此非難匈奴，中行說認為:“匈奴明以戰(zhàn)攻為事，其老弱不能斗，故以其肥美飲食壯健者，蓋以自為守衛(wèi)，如此父子各得久相保，何以言匈奴輕老也?”（14）《史記》卷110《匈奴列傳》，第2899頁。這是從社會環(huán)境來解釋匈奴“貴壯賤老”習俗的成因。有學者認為，華夏族與匈奴這兩種截然不同的社會習俗形成原因在于:自然環(huán)境和經(jīng)濟類型的不同、社會環(huán)境和民族心理的差異、文化教育發(fā)展程度的懸殊。就民族心理而言，游牧民族自幼養(yǎng)育成以戰(zhàn)爭掠奪為榮耀的尚武精神，形成“貴壯賤老”的習俗不言而喻，漢族農(nóng)業(yè)社會安土重遷，崇文鄙武，生產(chǎn)與生活依賴老年人很多，因此不能產(chǎn)生“貴壯賤老”的習俗。①羅嗣忠:《古代胡族“貴壯賤老”與漢族“尊長敬老”不同習俗形成原因之比較研究》，《青海民族學院學報》(社會科學版) 1997年第2期。然而，春秋時，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?！雹凇睹献印る墓隆??？梢姡貢r匈奴太子冒頓射殺其父頭曼自立為單于一類的事情華夏族也有，以環(huán)境、經(jīng)濟等客觀因素來解釋華夏族尊老重孝并不全面。因為，儒家強調(diào)父子之親還有著以此有別于夷狄的原因，這屬于主觀的因素。如儒家重喪，認為朝死而夕忘之，是禽獸不如;又主張“君子不以天下儉其親”，③《孟子·公孫丑下》。反對喪事過簡，這與實行火葬、樹葬等，并且沒有三年守喪之制的少數(shù)民族顯然不同。

儒家強調(diào)為人子不虧其體，與斷發(fā)文身、雕題黑齒的少數(shù)民族正相反。如前所述，儒家認為父身為本，子身為枝，為人子者是父身之貳。因此，“子也者，親之后也，敢不敬與?君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與?不能敬其身，是傷其親，傷其親，是傷其本，傷其本，枝從而亡。”④《禮記·哀公問》。可見，孝敬父母要從自敬其身開始，換句話說，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！雹荨缎⒔?jīng)·開宗明義》。這話應該是針對夷狄斷發(fā)文身、雕題黑齒的習俗而言，并且以此作為夷夏之辨的外在標志。⑥以往學者，如清代阮元、日本太宰純都認為這句話是指髡刑毀掉頭發(fā)，墨刑毀壞皮膚，劓、刖、宮毀傷身體。所以，要想不毀傷身體發(fā)膚，就必須不觸犯刑律。參胡平生譯注:《孝敬譯注》，北京:中華書局，2009年第2版，第36、59頁。然而周代刑罰還有徒刑和拘役，若以觸犯刑律受墨劓等肉刑才為不忠不孝的標準，似不合情理。而且，既然明言“故以孝事君則忠，以敬事長則順”(《孝經(jīng)·士》)，則此處以毀傷身體發(fā)膚指觸犯刑律，以不能不孝來勸忠，表達似乎也過于曲折。例如，“十五年春，楚人伐徐，徐即諸夏故也。”⑦《左傳·僖公十五年》?？梢娦靽緦儆谌A夏族。后來吳王闔廬討伐滅了徐國，“徐子章禹斷其發(fā)，攜其夫人以逆吳子”。⑧《左傳·昭公三十年》。魯國和吳國進攻齊國時，齊國將領公孫揮曾下令:“人尋約，吳發(fā)短?！雹帷蹲髠鳌ぐЧ荒辍?。意思是吳人發(fā)短，因此要用繩子來系首級?？梢姡烊恕皵嗥浒l(fā)”正是表示從吳俗以為吳民。而在太伯奔吳的故事中，古公長子太伯與次子虞仲知道父親古公有意立季歷為繼承人，“乃二人亡如荊蠻，文身斷發(fā)，以讓季歷”。（10）《史記》卷4《周本紀》，第115頁。以“文身斷發(fā)”為不孝的意味已經(jīng)淡化，而主要是作為夷狄的標志。

君臣之義以父子之親為前提，因為內(nèi)能孝于其親，方能外尊其君長。然而，若無君臣之義，則禮也不能存在。而且，君臣之義并不只是“有君長”，還需要君臣能依禮而行。因此，《春秋公羊傳》認為夷狄之國無大夫?！洞呵铩份d:“吳子使札來聘?！薄皡菬o君、無大夫，此何以有君、有大夫?賢季子也。”（11）《春秋公羊傳·襄公二十九年》。也就是說，本以吳為不知禮義的夷狄之國，所以稱其無君、無大夫，但因為季札有賢德，能讓國給闔廬，因此不以夷狄看待。如果沒有君長，則自然屬于夷狄。清代學者廖平說:“如夷狄戎蠻、山戎、北戎、淮夷，不州不國、無君無臣、不名不氏，乃全狄之……”（12）廖平:《谷梁古義疏》，北京:中華書局，2012年，第224頁。對于夷狄，若有君長，視其行止是否合乎華夏族之禮，或者還能有褒獎，如果無君無長，就純粹以夷狄來看待，也就是說，有君長是一個民族和國家有禮的必要條件，但僅此還不能稱之為禮儀之邦。

孔子說:“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！雹佟墩撜Z·八佾》。對此有兩種解釋。一是說“夷狄尚有君，華夏反而僭亂，無上下之分。另一種解釋是:“文化落后國家雖然有個君主，還不如中國沒有君主哩?！雹跅畈?《論語譯注》，北京:中華書局，2009年，第24頁。楊樹達先生認為，“《春秋》之義，夷狄進于中國，則中國之。中國而為夷狄，則夷狄之。蓋孔子于夷狄之界，不以血統(tǒng)種族及地理與其他條件為準，而以行為為準?！雹蹢顦溥_:《論語疏證》，南昌:江西人民出版社，2007年，第44頁?！墩撜Z》中記載:“子欲居九夷?；蛟?‘陋，如之何!’子曰:‘君子居之，何陋之有!’”④《論語·子罕》。孔子這句話可與《左傳·文公十二年》所載一句話對照來看，“襄仲曰:‘不有君子，其能國乎?國無陋矣。’”是說秦國雖僻陋在夷，而能行聘禮，是有君子?？梢姡鬃右浴坝芯睘楸匾獥l件，無君或有君而不依禮行事都不能算作符合君臣之義。因此，君子居于夷狄之地，夷狄能行禮義，則和中國一樣，不能以僻陋之夷狄看待。反之，諸夏僭亂無主、禮崩樂壞，則禮義無從談起，倒退為夷狄，而且無君，自然不如有君之夷狄?？鬃蛹戎匾暰拥淖饔?，又重君臣之義。

將有罪之人流放四夷就是因為其為無君無臣之地，任其自生自滅。《禮記》載:“刑人于市，與眾棄之?！林姆?，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。”孔穎達認為:“既是罪人被放，不干及以政教之事，謂不以王政賦役驅(qū)使。非但不使，意在亦不欲使生，困乏又無赒餼，直放之化外，任其自死自生也。”⑤《禮記正義》卷16《王制》，第487頁。對于流放之刑的解釋與前面所述太公誅華仕意思相近，也就是說，罪人與隱士都是不干政教，不守君臣之義的人。禮出自君子，無君無臣正是在“化外”。不僅如此，被流放的罪人還可以“以夏變夷”。例如，“放四罪而天下服”的傳說:“于是舜歸而言于帝，請流共工于幽陵，以變北狄;放歡兜于崇山，以變南蠻;遷三苗于三危，以變西戎;殛鯀于羽山，以變東夷:四罪而天下咸服。”⑥《史記》卷1《五帝本紀》，第28頁。大概可以算作以夏變夷的最早故事。正如王明珂先生所說:“這種故事模式——高等文明的人到野蠻地區(qū)被尊為神或酋長——不只是歐北耶什克所謂西方人的偏見，而是人類文化接觸中產(chǎn)生的普遍現(xiàn)象?！雹摺度A夏邊緣:歷史記憶與族群認同》，第179頁。后來的太伯奔吳、箕子封于朝鮮、莊蹻入滇等故事大致都屬于這種模式，其核心在于華夏族的人幫助夷狄從部落社會進步到有君長或君臣之義的社會。

以是否有男女之別為標準來區(qū)別華夏與夷狄，主要體現(xiàn)在以下幾個方面:第一，一般男女間不應有違禮的性行為。例如，公羊家認為，《春秋》的一個通例是:“州不若國，國不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子?！雹唷洞呵锕騻鳌でf公十年》。即不同稱呼，褒貶不一?！洞呵铩ざü哪辍份d:“庚辰，吳入楚?！狈Q“吳”而不是稱“吳子”，即稱“國”而不稱“子”，在公羊家看來這就是貶?！皡呛我圆环Q子?反夷狄也。其反夷狄奈何?君舍于君室，大夫舍于大夫室，蓋妻楚王之母也?！雹帷洞呵锕騻鳌ざü哪辍?。批評吳國攻入楚國之后有淫亂行為，因此不稱“吳子”，以表示其倒退為夷狄了。此外，如前所述，婚姻需符合禮所規(guī)定的條件和程序。第二，以收繼婚為非禮。收繼婚是指寡居的婦人可以由其亡夫的親屬收繼為妻的婚姻制度，與貴壯賤老的習俗一樣，收繼婚主要存在于游牧民族中。如匈奴，“父死，妻其后母;兄弟死，皆取其妻妻之。”（10）《史記》卷110《匈奴列傳》，第2900頁。但儒家將此看作禽獸行為。對這兩種關系，儒家主張“嫂叔不通問，諸母不漱裳?！笨追f達認為:“諸母，謂父之諸妾有子者。漱，浣也。諸母賤，乃可使漱浣盛服，而不可使漱裳，裳卑褻也。欲尊崇于兄弟之母，故不可使漱裳耳，又欲遠別也?！雹佟抖Y記正義》卷3《曲禮上》，第65頁。古人上曰衣，下曰裳，裳與今日所說內(nèi)衣相當。因此，“諸母不漱裳”，尊崇兄弟之母是一義，但重點應該在“欲遠別也”。至于華夏族叔嫂間的禁忌則更為細致，平日里“叔嫂不通問”。因此，以至于是否應該對溺水的嫂子伸以援手都成了倫理上的難題，孟子認為:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也;嫂溺，援之以手者，權也?！雹凇睹献与x婁上》?？梢娙A夏族男女之別尤為重視叔嫂間的防范。第三，一般男女間日常交往的行為規(guī)則。男女無別往往被看作“夷狄”的特點。如《春秋》記載嚴公二十九年“有蜚”。劉向認為:“蜚色青，近青眚也，非中國所有。南越盛暑，男女同川澤，淫風所生，為蟲臭惡。是時嚴公取齊淫女為夫人，既入，淫于兩叔，故蜚至?！雹邸稘h書》卷27《五行志第七中之下》，第1432頁?？梢?，盛夏男女同河而浴是“夷狄”才有的淫行，華夏族有禮義，嚴公夫人叔嫂通奸，天降災異以示警戒。

可見，父子之親、君臣之義與男女之別既是禮的主要內(nèi)容，也是夷夏之辨的標準。儒家文化的三綱與夷狄的文化特點呈現(xiàn)出非常明顯的對應關系。概言之，儒家重父子之親，強調(diào)對父母的敬，以及自敬其身，而夷狄往往“貪而忘親”、“貴壯賤老”，并且斷發(fā)文身;儒家重君臣之義，而夷狄則要么無君無臣，要么君臣無禮;儒家重男女之別，反對收繼婚，夷狄則男女無別，盛行收繼婚。我們不得不追問:這究竟是一種客觀差異的反映?還是一種主觀的建構?或者是，二者兼而有之?

三、夷夏之辨中的客觀差異與主觀建構

究竟夷夏之間的文化差異與儒家之禮是如何在相激中形成的?要較為完滿地回答這一問題，遠非一篇論文所能完成。我們前面主要是探討二者之間的聯(lián)系，尤其強調(diào)夷夏兩種文化之間存在著一種“凹凸對應”。所謂“凹凸對應”，就是為一方所有的或者肯定的，恰是另一方所沒有或者否定的。顯然，這是一種對立的關系，當與文化相關時，不僅涉及到客觀的差異，也離不開主觀的價值判斷和情感取舍，夷夏之辨正是這樣一種客觀與主觀的混合物。正如王文光教授所說:“由于中國歷史上所謂‘嚴華夷之大防’、‘內(nèi)諸夏而外夷狄’以及‘用夏變夷’的主張，就難以十分客觀地了解認識各民族的特點?！雹芡跷墓?、段紅云:《中國古代的民族識別》(修訂本)，昆明:云南大學出版社，2011年，第4頁。這里的“各族”應該是包括了華夏族自身。因此，如果我們在這種看似“凹凸對應”的差異中能夠找到一些相通甚至一致的地方，并找到一些古人故意強調(diào)、夸大或者試圖消弭其中某些差異的努力，那就不僅可以證明夷夏之間的差異并非天然的，乃是一種客觀差異與主觀建構的混合，有助于我們可以更為客觀地去認識華夏與其他少數(shù)民族文化的特點。

總體而言，作為夷夏之辨主要標準的父子之親、君臣之義與男女之別并非完全是一種人為的建構。我們可以從氣候、地理，進而從經(jīng)濟類型等因素去解釋這種文化差異，但二者的差異從來都不是那么涇渭分明。我們從中行說反駁漢使的一段話中可以看到這一點，漢使非難匈奴“貴壯賤老”、“無冠帶之飾，闕庭之禮”以及收繼婚習俗，中行說反問:“而漢俗屯戍從軍當發(fā)者，其老親豈有不自脫溫厚肥美以赍送飲食行戍乎?”“匈奴明以戰(zhàn)攻為事，其老弱不能斗，故以其肥美飲食壯健者，蓋以自為守衛(wèi)，如此父子各得久相保，何以言匈奴輕老也?”又說，“君臣簡易，一國之政猶一身也。父子兄弟死，取其妻妻之，惡種姓之失也。故匈奴雖亂，必立宗種?！雹荨妒酚洝肪?10《匈奴列傳第五十》，第2900頁。從中可以看出，匈奴雖然“貴壯賤老”，但也是為了“父子各得久相?！保@與儒家強調(diào)為人子要自敬其身有相通之處。而所謂“一國之政猶一身”也是漢家的政治理想。如荀子說:“夫是之謂政教之極。故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四胑之從心，夫是之謂大形?！雹佟盾髯印ぞ馈?。又如，《漢書》載:“故經(jīng)謂君為元首，臣為股肱，明其一體，相待而成也?！雹凇稘h書》卷74《魏相丙吉傳》，第3150-3151頁。都是以君為“心”、“元首”，以臣為“四肢”、“股肱”，強調(diào)臣對君的忠誠與服從。至于匈奴“惡種姓之失”也是事實，《漢書》載:“且羌胡尚殺首子以蕩腸正世……”顏師古注:“蕩，洗滌也。言婦初來所生之子或它姓?！雹邸稘h書》卷98《元后傳》，第4020-4021頁?？梢姡瑵h與匈奴只是面對同樣的問題采取了不同方式去解決，其差異并沒有看上去那么大。當然，“殺首子”比起“男女授受不親”來要野蠻許多，這或許與羌胡逐水草而居的游牧生活有關。中行說還認為:“今中國雖詳不取其父兄之妻，親屬益疏則相殺，至乃易姓，皆從此類?！雹堋妒酚洝肪?10《匈奴列傳》，第2900頁。等于是譏諷漢家雖然標榜禮義，但親屬間關系日益疏遠，自相殘殺，直至改朝換姓。這一句話將漢家所引以為傲的父子之親、君臣之義、男女之別全部駁斥。

《漢書》記載當時中國不少地區(qū)男女之別并不嚴格。如虢國、會國的鄭人，“土狹而險，山居谷汲，男女亟聚會，故其俗淫?！毖嗟亍百e客相過，以婦侍宿，嫁取之夕，男女無別，反以為榮?！饼R國“始桓公兄襄公淫亂，姑姊妹不嫁，于是令國中民家長女不得嫁，名曰‘巫兒’，為家主祠，嫁者不利其家，民至今以為俗?！雹荨稘h書》卷28下《地理志第八下》，第1661頁。呂思勉先生認為，“以此等風俗為由于政令，自系漢人淺見。其實襄公之姑姊妹不嫁，或反系風俗使然?！菛|南多以女為戶主也?！眳嗡济?《先秦史》，上海:上海古籍出版社，2005年，第248頁。至于兩漢皇室內(nèi)亂之事更是屢見不鮮，例如，“定國與父康王姬奸，生子男一人。奪弟妻為姬。與子女三人奸?！雹蕖稘h書》卷35《荊燕吳傳》，第1903頁。又如，“五鳳中，青州刺史奏終古使所愛奴與八子及諸御婢奸，終古或參與被席，或白晝使羸伏，犬馬交接，終古親臨觀。產(chǎn)子，輒曰:‘亂不可知，使去其子?！雹摺稘h書》卷38《高五王傳》，第2001頁。此類悖逆人倫的禽獸行為，即便是在被華夏視為男女無別的“夷狄”中也很罕見。而被儒家禮、法所禁的收繼婚其實也并非夷狄所特有，這可以從有關舜的傳說中看到。傳說舜的父親瞽叟與舜的同父異母弟象幾次設計要陷舜于死地，一次瞽叟與象以為舜已死，“象與其父母分，于是曰:‘舜妻堯二女，與琴，象取之。牛羊倉廩予父母?！竽酥顾磳m居，鼓其琴。”⑧《史記》卷1《五帝本紀》。孟子也講到這個故事，“象曰:‘二嫂使治朕棲?！?《孟子·萬章上》)象要取“堯二女”，并“止舜宮居”，顯然是收繼婚。而元代更是從法律上將收繼婚合法化，只是范圍加以限定:“只許弟收兄嫂，子收庶母，且以服闋為限?！雹彡慁i:《中國婚姻史稿》，北京:中華書局，1990年，第168頁。而且，屢禁漢人、南人及色目人非本俗不許收繼。收繼婚本為禮所不容，然而卻能一直存在，并于元代起普遍存在于民間，以至明、清兩代屢禁不止，學者認為其原因:“一言以蔽之，曰，貧而已矣。蒙元入侵，中國人民慘遭掠奪，社會經(jīng)濟，被毀無遺，而民間婚嫁，仍循前代遺俗，非財不得，于是勢迫處此，不得不襲元人收繼之法，以減聘財之費。行之既久，寖以成俗，遂無有知其非者矣。要之，經(jīng)濟條件有以促成之也?！保?0）陳鵬:《中國婚姻史稿》，第172頁。經(jīng)濟條件固然是重要原因，但社會經(jīng)濟慘遭毀壞并非只有蒙元入侵時才有，元代及明、清兩代淡化以收繼婚為夷夏之辨的標準才是重點所在。

華夏與夷狄之間的文化差異并非一種客觀生成而固定不變且不容人加以選擇和更改的事實。這樣說包含了兩層意思，一是作為夷夏之辨的標準雖然相對穩(wěn)定，但也并非一成不變，收繼婚在元、明、清三代的存在即是典型例子。先秦時“四夷交侵中國”，秦漢時“匈奴難得而治”，民族沖突多表現(xiàn)為武力侵伐，夷夏之辨不能不強調(diào)彼此之間的差異，而原本就不忌諱收繼婚的蒙古人，其統(tǒng)治地位及政策必然會使民間不能完全排斥，甚至改為主動接受收繼婚的習俗。二是如何看待華夏與夷狄之間的文化差異往往因人而異。有的固守不變，例如，“七年，吳王夫差強，伐齊，至繒，征百牢于魯。季康子使子貢說吳王及太宰嚭，以禮詘之。吳王曰:‘我文身，不足責禮?！酥??！雹佟妒酚洝肪?3《魯周公世家》，第1544頁。吳以夷狄自居，并且以此為自己違禮的行為辯解。西周末年，王室衰微，諸侯不朝，互相征伐。楚興起于江漢間，其國君熊渠立三個兒子為王，按周制，只有周天子才可以稱王，熊渠的理由是:“我蠻夷也，不與中國之號謚?！焙髞?，“及周厲王之時，暴虐，熊渠畏其伐楚，亦去其王?！雹凇妒酚洝肪?0《楚世家》，第1692頁。可見，影響夷夏觀念的因素還有雙方力量的對比。

但也有不固守“嚴華夷之大防”，以實用、開放、靈活的態(tài)度看待夷夏之間差異的。春秋戰(zhàn)國時期是夷夏之辨形成的關鍵時期，孟子說:“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也?！雹邸睹献印る墓稀贰３ッ献舆@句話中所體現(xiàn)的華夏族優(yōu)越感不論，我們會發(fā)現(xiàn)，華夏與夷狄之間的互相借鑒與學習在這一時期都存在。夷變于夏的，秦國最為典型。秦孝公時，“秦僻在雍州，不與中國諸侯之會盟，夷翟遇之?！雹堋妒酚洝肪?《秦本紀》，第202頁?？梢?，秦當時是被看作“夷狄”的。任用商鞅變法目的就在于改變秦國的這種地位，商鞅說:“始秦戎翟之教，父子無別，同室而居。今我更制其教，而為其男女之別，大筑冀闕，營如魯衛(wèi)矣?！雹荨妒酚洝肪?8《商君列傳》，第2234頁?？梢娚眺弊兎ǔ私?jīng)濟、軍事與政治外，也有在文化上參酌華夏族的“父子之親”、“男女之別”，這才有了秦的《分戶令》。而敢于打破夷夏壁壘，學習胡服騎射的趙武靈王則更為難得。因為，服飾與發(fā)型一樣，也是被作為夷夏之辨的外在標志。因此，孔子說:“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！雹蕖墩撜Z憲問》。自漢時起，更有服妖之說。服妖可以理解為奇裝異服，如漢人穿胡服。參見李劍國、孟琳:《簡論唐前“服妖”現(xiàn)象》，《武漢大學學報》(人文科學版)2006年第4期。趙武靈王為了便于教百姓習騎射而決定采用胡服，遭到了宗室貴族的反對，如公子成就認為，中國本是賢圣聰明之所居，仁義之所出，而四方夷狄向往之地，“今王舍此而襲遠方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，而怫學者，離中國，故臣愿王圖之也。”趙武靈王于是親往公子成家去說服他，“夫服者，所以便用也;禮者，所以便事也?！识Y服莫同，其便一也?！雹摺妒酚洝肪?3《趙世家》，第1808頁。以功利便用而非狹隘的“貴夏賤夷”為依據(jù)，且最終得到公子成的支持，推行胡服令，趙國因此得以強盛。由秦、趙的例子可以看出，夷夏之辨既受著時勢的影響，也與人們的主觀努力與選擇有關。

四、結(jié) 語

一般認為，三綱始于班固的《白虎通義》，“三綱者，何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。”⑧陳立:《白虎通疏證》卷8《三綱六紀》，北京:中華書局，1994年，第373頁。通過對先秦儒家思想的梳理，可以看出，三綱的思想在春秋戰(zhàn)國時就已初步形成。之后，通過對儒家經(jīng)典與《史記》、《漢書》等史籍參照對比，我們發(fā)現(xiàn)作為禮的主干的三綱也正是夷夏之辨的標準，而且，華夏與夷狄之間呈現(xiàn)出一種“凹凸對應”的關系。無論從形成時間上，還是從先秦與秦、漢兩代的民族史料來看，我們可以斷言:華夏與夷狄、禮與夷夏之辨都是對立統(tǒng)一的關系，是在相激中生成。以往研究多注意到以禮為區(qū)別華夏與夷狄的標準，而夷夏之辨對于儒家之禮形成與發(fā)展的促進作用則被忽略了。老子說:“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨?！雹帷独献印ざ隆贰ＨA夏與夷狄間的關系也是如此。①據(jù)清代學者蘇輿的考證，古人也注意到華夏與“夷狄”間的這種對立統(tǒng)一關系，并且以陰陽學說來闡述。如，《漢書·杜欽傳》:“臣者君之陰也，子者父之陰也，妻者夫之陰也，夷狄者中國之陰也?！薄八位兆跁r，任伯雨亦言中國為陽，戎狄為陰，本欽說。”“陰陽不易者也，君臣、父子、夫婦之倫，亦不易者也。夷狄與中國，《春秋》之義則有因禮義為進退者焉?！?清)蘇輿:《春秋繁露義證》卷12《基義》，第350頁。崔明德教授認為，“在杜欽之前，董仲舒已經(jīng)意識到了陰陽與四夷之間的關系，但真正把中國與夷狄視為陰陽的兩個方面，用陰陽來解釋中國與夷狄的對立，杜欽則是第一人?！贝廾鞯?《兩漢民族關系思想史》，北京:人民出版社，2007年，第185頁?？梢哉f，離開夷夏之辨，我們無法理解儒家之禮的形成與發(fā)展;而離開了儒家之禮，我們也不能把握夷夏之辨的重點所在。誠如王明珂先生所說:“無論是由‘族群關系’或‘族群本質(zhì)’來看，我們都可以說，沒有‘異族意識’就沒有‘本族意識’，沒有‘他們’就沒有‘我們’，沒有‘族群邊緣’就沒有‘族群核心’?！雹谕趺麋?《華夏邊緣:歷史記憶與族群認同》，第9頁。因此，對中國傳統(tǒng)文化的探討不能離開民族關系史的研究，否則就會知其“內(nèi)”而不知其“外”，知其然而不知其所以然。儒家夷夏觀雖然形成于先秦，但卻是中國古代民族觀范疇內(nèi)最主要、最核心的內(nèi)容，并且一直到了清末才開始革新。“因為，一種具有深厚社會、文化基礎的觀念一旦形成，必將極大地作用于歷史，即便在最初的條件已經(jīng)消失、相應的制度已經(jīng)改變的情況下，它也可能長久地存留下去，于無形之中影響甚至左右著人們的思想和行為?！雹哿褐纹?《法辯》，《法律的文化解釋》(增訂本)，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第386頁?？梢?，從民族關系去探究文化的形成與變遷實屬必要。

本文只是做了一個初步的探討，就儒家之禮與夷夏之辨的關系而言，除去父子之親、君臣之義與男女之別，尚有“五?！?，即仁、義、禮、智、信。而史籍中常以“貪而無親”、“好利無信”、“強而無義”、“尚氣力”等詞描述四周少數(shù)民族，從中也可見夷夏之辨對于“五常”形成的影響。崔明德教授早在上世紀80年代就最早提出了“民族關系思想”的概念，認為從學術意義來看，研究民族關系思想既是學科建設和學科發(fā)展的重要方面，也是民族理論和思想史研究的一個重要方向。④崔明德:《中國民族關系思想的有關問題》，《煙臺大學學報》(哲學社會科學版)2012年第4期。我認為，以“他們”來認識“我們”，將民族史與思想史相結(jié)合，未來在此方向還有不少工作可做。

［責任編輯:李國棟］

Confucian Rite and the Distinction of Han Ethnicity and Minority Groups

SUN Jian-fei
(School of Law，Yunnan University，Kunming，650091，China)

The ritual is the core of traditional Chinese culture and serves as the major standard to distinguish Han ethnicity and minority groups.Ritual values refer to the kinship between the father and the son，the duty bound between the monarch and his ministers，and the differentiation between men and women.These happen to be the main content of the distinction of Han ethnicity and minority groups. With reference to the discourse of Confucianism before Qin Dynasty and the chapters on minority ethnic groups in history classics such as Shiji and Hanshu，we find that the ritual emphasized by Confucianism and the cultural traits of the minority ethnic groups have a corresponding relationship similar toquot;jigsaw patternquot;.The reason for this is that the etiquette was originated and developed in the polarity of two cultures.Further research shows that the two cultures of Han and minority groups also has unity.The existence of polarity and unity can not be developed without the deliberate efforts made by each ethnic groups.

ritual;distinction of Han and minority ethnic groups;three cardinal guides;confucianism; ethnicity

B 222.2

A

1002-3194(2014)04-0084-09

2014-02-06

孫健飛(1978- )，陜西岐山人，云南大學法學院民族法專業(yè)博士研究生，主要研究方向為民族法學、法理學。