反事實(shí)、控制變量和文本
——對(duì)定性研究①的反思

劉林平

[南京大學(xué)，南京 210093]

《史記·太史公自序》言：

七年而太史公遭李陵之禍，幽於縲紲。乃喟然而嘆曰：“是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毀不用矣。”退而深惟曰：“夫詩書隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陳蔡，作春秋；屈原放逐，著離騷；左丘失明，厥有國語；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳呂覽；韓非囚秦，說難、孤憤；詩三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來者?！?/p>

這段話如果從現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的角度來評(píng)價(jià)，人們可以從中看出，司馬遷提出了個(gè)人苦難和其文化成就之間存在著相互關(guān)系的假設(shè)(盡管他沒有明說)，并以某種類似弗洛伊德的“升華”思想對(duì)這種關(guān)系做出了解釋。

但是，司馬遷的名言是確定不移的真理嗎？當(dāng)然不是。我們只要稍加思考，就可以指出其中的不完善之處：

1.不完全歸納。我們可以舉出很多反例，比如老子、孫武等，根據(jù)司馬遷本人的《史記》記載，沒有聽說他們有過特別不幸的遭遇，但其成就至少不在孔子和孫臏之下。當(dāng)然，在普遍的意義上，所有的歸納都是不完全歸納，歸納都是一定范圍內(nèi)的歸納。②卡爾·波普爾說：“從邏輯的觀點(diǎn)來看，顯然不能證明從單稱陳述(不管它們有多少)中推論出全稱陳述是正確的，因?yàn)橛眠@種方法得出的結(jié)論總是可以成為錯(cuò)誤的。不管我們已經(jīng)觀察到多少只白天鵝，也不能證明這樣的結(jié)論：所有天鵝都是白的?！盵3](P3)邏輯演繹之所以可能有問題，原因之一就是它所依賴的前提命題是由不完全歸納得到的。

2.沒有考慮反事實(shí)問題。*斯坦利·利伯森說：“若結(jié)論是根據(jù)未發(fā)生的事件所做的斷言時(shí)，哲學(xué)家稱這種敘述為‘反事實(shí)的條件’?！盵3](P52)而所謂“反事實(shí)條件”是指一種條件陳述，形式是“如果a，那么b”，這種陳述斷言,“如果a已經(jīng)發(fā)生了，那么b也會(huì)隨之發(fā)生。”由于在反事實(shí)陳述中的“前提”不能滿足，那么,對(duì)涉及這種主張的“結(jié)果”的經(jīng)驗(yàn)評(píng)估就會(huì)有某些困難。這種似乎可能的陳述依賴于被引用的令人信服的、可以判別條件陳述的證據(jù)支持。[4]比如，屈原即使沒有那些遭遇，是不是也還是個(gè)偉大的詩人呢？

3.沒有控制變量。有過特別遭遇的人，我們可以將其簡單劃分為兩類，其一是有文化的，其二是文化(或教育)程度較低的。后一類人取得偉大文化成就的概率很低，即使前一類人也不一定都可以成為哲人、詩人和思想家。所以，我們還要聯(lián)系個(gè)人的教育程度、家庭和社會(huì)背景來進(jìn)行分析，用統(tǒng)計(jì)學(xué)的術(shù)語來說，我們還應(yīng)該控制更多的變量。

所以，個(gè)人苦難和文化成就之間存在的較強(qiáng)的正相關(guān)的假設(shè)盡管偉大且具有強(qiáng)烈而積極的激勵(lì)作用，但是否確定，還有待檢驗(yàn)。

在上述分析的第二點(diǎn)中，我提到了反事實(shí)問題。謝宇在《社會(huì)學(xué)方法與定量研究》中說：

因果關(guān)系問題實(shí)際上是一個(gè)反事實(shí)問題。就是你在做某一件事情的時(shí)候，要反過來想一想，如果你沒有做這一件事情，情形會(huì)是什么樣的？……我們?cè)谙雴栴}的時(shí)候不僅要想組與組之間的差別，更要想同一組人在兩種不同情況下的差別，因?yàn)檫@是一個(gè)反事實(shí)的問題，我們根本不可能通過干預(yù)得到驗(yàn)證。[5](P40)

作為個(gè)體的個(gè)人(或群體、組織、民族、國家等)，經(jīng)歷了某一件事情，就不能不經(jīng)歷這一件事情，比如，我曾經(jīng)作為知識(shí)青年下過鄉(xiāng)，這一段經(jīng)歷在我的人生歷程中就始終存在并抹殺不了；同樣，在20世紀(jì)六七十年代，毛澤東發(fā)動(dòng)了文化大革命，中國(或中華民族)就有了這一段不可能不經(jīng)歷的歷史。然后，我本人(或我們民族)就會(huì)從我(或我們民族)的這一段經(jīng)歷中得出一些或顯或隱的帶有因果論斷的結(jié)論，比如說，是上山下鄉(xiāng)使我真切地認(rèn)識(shí)了中國的農(nóng)民、了解了那個(gè)時(shí)期的中國農(nóng)村；又比如說，是文化大革命造成了中國現(xiàn)代化進(jìn)程的中斷，等等。

這些結(jié)論對(duì)嗎？可能對(duì)。但不確定。因?yàn)?，我們必須反過來想一想，也就是必須考慮反事實(shí)問題，必須進(jìn)行反事實(shí)思維。*反事實(shí)思維關(guān)注過去可能已經(jīng)怎樣，或現(xiàn)在會(huì)成為怎樣，有什么不同。這樣的思維通常由于人們的目的和愿望受到阻攔的負(fù)面事實(shí)所激發(fā)。反事實(shí)思維對(duì)情緒、信念和行為產(chǎn)生了各種影響，其中,后悔就是由此產(chǎn)生的最普遍情緒。當(dāng)我們談及“如果”或“幾乎”，或使用諸如“可能”、“將要”或“應(yīng)當(dāng)”等詞語，我們可能就已經(jīng)在表達(dá)一個(gè)反事實(shí)的思考。研究者在兩類反事實(shí)之間作出了區(qū)分：上行反事實(shí)指的是對(duì)情況如何變得更好的思考，下行反事實(shí)表達(dá)的情形是情況變得更壞。三種情景最可能引起反事實(shí)思考。首先，最常見的引發(fā)反事實(shí)思考的是負(fù)面情緒或出現(xiàn)麻煩的情景。當(dāng)人們對(duì)一個(gè)負(fù)面的結(jié)果感覺糟糕時(shí)，他們通常會(huì)反思這一結(jié)果如何可能被避免。其次，反事實(shí)思考最可能發(fā)生于“失之交臂”或某事件幾乎要發(fā)生的情況。因?yàn)楫?dāng)某些事情幾乎要發(fā)生時(shí)，它可能會(huì)引發(fā)對(duì)替代性選擇的思考。其三，當(dāng)人們驚訝于某一結(jié)果，或當(dāng)某一不同于人們之前預(yù)想的意外結(jié)果發(fā)生而引發(fā)對(duì)這一結(jié)果發(fā)生原因的注意和反思時(shí)，人們也會(huì)以“如果只……”的形式思考。發(fā)展心理學(xué)者相信,由于反事實(shí)思考與目標(biāo)密切相連，孩童開始思考行動(dòng)的可替代選擇意味著他們開始對(duì)他們自己想要的和渴望的有所覺悟。反事實(shí)思考似乎還是跨文化的，心理學(xué)家得出結(jié)論說，想象過去替代性選擇的能力對(duì)所有人而言都是普遍的，不論語言還是教養(yǎng)。反事實(shí)思考指出了人們認(rèn)為什么造成了結(jié)果。例如，“如果我沒有吃那么多薯片，我現(xiàn)在就不會(huì)生病了”這樣一個(gè)想法暗示了吃太多薯片會(huì)導(dǎo)致人生病。當(dāng)然，這些反事實(shí)思考可能是不準(zhǔn)確的(流感可能是生病的真正原因)，盡管如此，本能性地對(duì)反事實(shí)的思考具有感知“正確”的特征。許多反事實(shí)思考的結(jié)論已被研究——例如，對(duì)責(zé)怪受害人應(yīng)為他們的不幸負(fù)責(zé)的偏見——可以根據(jù)反事實(shí)思考而獲得的因果關(guān)系進(jìn)行推論。[6]如果沒有上山下鄉(xiāng)，我就真的不能了解中國農(nóng)民和中國農(nóng)村了嗎？如果沒有文化大革命，中國的現(xiàn)代化進(jìn)程就不會(huì)中斷嗎？

結(jié)論當(dāng)然是不確定的。但是，我本人已經(jīng)經(jīng)歷了上山下鄉(xiāng)，而中國也已經(jīng)經(jīng)歷了文化大革命，從我們自身的立場已經(jīng)沒有辦法驗(yàn)證這個(gè)反事實(shí)的假設(shè)了。赫拉克利特說：“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流?！彼f的是，河流無時(shí)無刻不在流動(dòng)。我們碰到的問題是，我們?cè)谀且豢烫みM(jìn)了某一條河，我們就不能同時(shí)不踏進(jìn)那一條河。那一條河是否在流，對(duì)我們則是另一個(gè)問題，我們的問題是：我們分身乏術(shù)，我們?cè)谀骋豢讨荒茏瞿骋患虑?，而一旦我們做了某一件事情，我們就不能不做那一件事情。這就是人生的遺憾，是萬事萬物的自然，過去了的，就過去了，我們沒有辦法從頭再來，而即使是未來，我們也只能像過去那樣踏進(jìn)了某一條河流就不能不踏進(jìn)那一條河流。

這種人生的遺憾，轉(zhuǎn)變成了一種思維的遺憾，那就是，由于反事實(shí)問題的存在，我們從個(gè)體層面就不能得到確切的因果關(guān)系。所以，謝宇說：“在個(gè)體層面上你根本不可能得到因果關(guān)系，因?yàn)槟銦o法找到反事實(shí)情況下的同一個(gè)個(gè)體作為對(duì)照組。如果你已經(jīng)讀了大學(xué)，我就沒有辦法知道如果你不讀大學(xué)的收入情況會(huì)是怎樣的?！盵5](20)

反事實(shí)思維(counterfactual thinking)是美國著名心理學(xué)家、2002年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者Kahneman和他的同事Tversky在1982年發(fā)表的一篇名為“模擬式啟發(fā)(The simulation heuristic)”的論文中首次提出的。20世紀(jì)的哲學(xué)家對(duì)反事實(shí)問題十分著迷，反事實(shí)問題涉及邏輯與自然、起源以及人類知識(shí)的局限性。對(duì)反事實(shí)的心理學(xué)研究始于20世紀(jì)80年代早期，當(dāng)時(shí)學(xué)界認(rèn)為這種思維對(duì)人們?nèi)绾卫斫膺^去、預(yù)測未來及理解他們生活中的一系列事件有關(guān)鍵意義。[6]

利普認(rèn)為，因果理論是以反事實(shí)推理為基礎(chǔ)的，各種歸因理論都可以看成是反事實(shí)思維的一個(gè)特例，反事實(shí)思維可以作為歸因推理理論的一種框架。[7]

斯坦利·利伯森也說：“不管喜歡與否，反事實(shí)條件是無法避免的。我們不斷地為未曾發(fā)生的事件行為做結(jié)論。真正的也好，模擬的也好，所有的實(shí)驗(yàn)都是基于反事實(shí)的條件。這兩種實(shí)驗(yàn)法都是透過比較來評(píng)量某些因素對(duì)其他因素的因果影響?！盵3](P55)

尼爾·弗格森曾經(jīng)敘述了人類(主要是西方)關(guān)于歷史研究中的決定論思想和反事實(shí)思維的發(fā)展過程，他說：

宗教歷史學(xué)家把神的作用看成歷史事件根本的(不過未必是唯一的)原因；唯物主義者用類同于或者派生于自然科學(xué)術(shù)語(例如普遍法則)的解釋理解歷史；唯心主義者則認(rèn)為歷史是史學(xué)家通過想象將過去的“思想”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N可以理解的(常常是目的論的)結(jié)構(gòu)。然而，他們之間存在一種超越了這一切分歧的共識(shí)：這三種思想流派都認(rèn)為“假如……將會(huì)怎樣”式問題純屬一派胡言。[8](P6-7)

“假如……將會(huì)怎樣”是反事實(shí)思維的一種典型的提問方式，在歷史決定論者看來，這種提問方式的確是有問題的，歷史發(fā)生了就發(fā)生了，沒有發(fā)生就沒有發(fā)生?？栒J(rèn)為，歷史是一個(gè)人們做了些什么的記錄，不是人們沒有能做到什么的記錄。[9]

但是，在歷史學(xué)家那里，總是有人要不斷地提出反事實(shí)問題，“假如我們想不調(diào)用普遍規(guī)律而對(duì)過去的因果關(guān)系發(fā)表看法，就只有使用反事實(shí)推論，即便只是為了測試對(duì)因果關(guān)系的假定。”[8](P100)而在弗格森看來，真正運(yùn)用反事實(shí)思維取得歷史領(lǐng)域研究成就的是福格爾，他說：

新經(jīng)濟(jì)歷史的闡釋者對(duì)反事實(shí)論辯進(jìn)行了可謂全新的運(yùn)用。率先以嚴(yán)肅態(tài)度冒險(xiǎn)進(jìn)行數(shù)量的反事實(shí)論辯的是R·W·福格爾，他研究的是鐵路對(duì)美國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的貢獻(xiàn)。他構(gòu)建了一個(gè)在沒有鐵路的情況下美國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，以對(duì)鐵路在美國工業(yè)化中作用不可或缺的傳統(tǒng)看法提出挑戰(zhàn)?！@種反事實(shí)的最終作用是通過在總體上量化鐵路對(duì)經(jīng)濟(jì)的(相當(dāng)大的)貢獻(xiàn)，昭示鐵路之所以被建造的原因。[8](P23-24)

福格爾對(duì)美國鐵路的研究所采用的方法是反事實(shí)的，同時(shí)是定量的。為什么這樣呢？我們必須面對(duì)這樣一個(gè)問題：一個(gè)個(gè)案不能驗(yàn)證反事實(shí)假設(shè)，只有多個(gè)個(gè)案才有可能。所以，我們沒有別的辦法，我們只能回到謝宇所講的：“統(tǒng)計(jì)學(xué)雖然不完美，但卻是社會(huì)科學(xué)刻畫異質(zhì)性唯一可靠的工具?！趥€(gè)體水平上，反事實(shí)結(jié)果是不可能被評(píng)估和證明的?！渴俏ㄒ豢茖W(xué)的方法，沒有定量的方法就沒有科學(xué)的東西?！盵5](P27-28)

單一個(gè)案不能解決反事實(shí)問題，也就不能得出確定的因果關(guān)系，這是定性研究所必須面對(duì)的基本難題。

二

在日常生活中，我們中國人并不缺乏反事實(shí)思維。*在20世紀(jì)80年代早期的西方心理學(xué)界，就土生土長說漢語的人是否能使用反事實(shí)思考曾經(jīng)發(fā)生過爭論，因?yàn)闈h語中缺乏一個(gè)專門的詞表達(dá)“如果就”。[6]后悔是平常人常有的一種情緒，后悔的基本思維模式就是反事實(shí)的，后悔者總是會(huì)想，我當(dāng)初要是不這么做或那么做就好了，就不會(huì)有后面的結(jié)局了。魯迅在《祝?！分兴茉斓南榱稚褪沁@樣的一個(gè)典型，在她的孩子被狼吃了以后，祥林嫂經(jīng)常說的一句話就是，“我真傻，真的”，所表達(dá)的意思是，要是當(dāng)初她好好照顧孩子，就不會(huì)有那樣的慘劇發(fā)生了。

但是，在理論思維的層面，反事實(shí)思維卻很少見到。我將《論語》和《老子》重新讀了一遍之后，竟然沒有發(fā)現(xiàn)其中有任何反事實(shí)思維的語句。

我認(rèn)為，可能的原因至少有三個(gè)：其一，孔子的思想以倫理說教為重，他告訴人們的是應(yīng)該怎么樣，而不是追究事物發(fā)展變化的原因，當(dāng)然就用不著反事實(shí)思維；其二，在老子那里，宇宙萬物發(fā)展變化的原因，他已經(jīng)先天性地給定了一個(gè)抽象的“道”，所以也用不著追究具體事物的因果關(guān)系，當(dāng)然也就用不著反事實(shí)思維；其三，中國歷來缺乏定量思維，在實(shí)際上難以解決反事實(shí)問題，當(dāng)然也就難以發(fā)展出那樣的理論思維方式了。

我們說單一個(gè)案無從解決反事實(shí)問題，是因?yàn)閱我粋€(gè)案無從進(jìn)行比較。毛澤東也說過，“有比較才能鑒別?！盵10](P416)比較是社會(huì)科學(xué)研究最重要的方法，無論是定性研究還是定量研究，最基本的東西就是比較。*迪爾凱姆說：“科學(xué)調(diào)查只有針對(duì)可以比較的事實(shí)才能達(dá)到目的，而且越是有把握匯集那些能夠有效地進(jìn)行比較的事實(shí)，就越有成功的機(jī)會(huì)。”[11](P7)比較和反事實(shí)思維是緊密聯(lián)系的，“比較法就是一個(gè)制造反事實(shí)條件敘述的研究法?！盵3](P54)定量研究中的模型，就是將理論上確定有關(guān)聯(lián)的變量，裝進(jìn)一個(gè)籃子里進(jìn)行比較，這些變量有不同的分類，類與類比較是否具有差異性，進(jìn)而確定變量之間的關(guān)系，確定自變量和因變量之間的關(guān)系，最終得出因果關(guān)系。

定量研究必然是多個(gè)案的，*根據(jù)統(tǒng)計(jì)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)最少要有30個(gè)個(gè)案，或100個(gè)個(gè)案。所以它能進(jìn)行比較。定量研究也必然是反事實(shí)的，簡單來說，因?yàn)樗谶壿嬌现辽僖殖蓛山M，一組有某一經(jīng)歷，另一組沒有，然后進(jìn)行比較。比如，一組是大學(xué)本科畢業(yè)，另一組非大學(xué)本科畢業(yè)，然后我們才能看大學(xué)本科畢業(yè)對(duì)這兩組人的影響。

定性研究的個(gè)案數(shù)較不確定，當(dāng)然最少要有一個(gè)。*在2006-2007年《社會(huì)學(xué)研究》所發(fā)表的96篇“論文”中，共有實(shí)證的定性研究的論文32篇，占所刊“論文”的三分之一，其中只有一篇明確說是比較個(gè)案研究(應(yīng)星，2007)，一篇是四個(gè)個(gè)案的對(duì)比研究(王衛(wèi)平、黃鴻山，2007)，還有三篇是多個(gè)案研究(金一虹，2006；毛丹、王燕鋒，2006；陶傳進(jìn)，2007)，其余的27篇都是單一個(gè)案研究。但是，由于有反事實(shí)問題的存在，單一個(gè)案不能評(píng)估和證明因果關(guān)系，所以，定性研究也必須是比較研究，才能具有某種科學(xué)的“合法性”。杰克·古迪說，“比較研究還是我們?cè)跉v史和社會(huì)科學(xué)中所能夠做的可與科學(xué)家們的實(shí)驗(yàn)相媲美的少數(shù)幾樁事情之一。”[12](P15)

比較最基本的條件是至少要有兩個(gè)個(gè)案，這兩個(gè)個(gè)案有相似之處，又有相異之處，才能進(jìn)行比較。生物學(xué)家理查德·萊文斯和理查德·列萬廷說：“事物是相似的：這使得科學(xué)成為可能。事物是不同的：這使得科學(xué)變得必要?！盵13](P14)相異之處好辦，世界上沒有兩片同樣的樹葉，相異是絕對(duì)的，我們可以暫時(shí)把它放在一邊，因?yàn)檫@個(gè)前提條件容易滿足。相似或相同之處呢？這個(gè)就難辦了。我們要比較上大學(xué)對(duì)兩個(gè)人的作用，一個(gè)上了大學(xué)，一個(gè)沒有，上了大學(xué)的人收入高，沒有上大學(xué)的人收入低，上大學(xué)對(duì)收入有正向影響，如果簡單地做這樣的結(jié)論，很可能是錯(cuò)誤的。因?yàn)槟莻€(gè)沒有上大學(xué)的人可能智力水平就低很多，相對(duì)能力也要差很多，當(dāng)然收入就要低一些。所以，比較是要在相同或類似的個(gè)體中進(jìn)行，找出同中之異，這就是控制變量的概念。

北京奧運(yùn)會(huì)開得很成功，奧運(yùn)會(huì)的規(guī)則公平是前提條件之一，其中最基本的一點(diǎn)是控制變量，至少要控制性別，也就是說，男子和男子比，女子和女子比。中國男子足球踢得很正常，輸了，我們可以接受。巴西女足、很厲害，如果中國男足去踢巴西女足，我以為，贏的概率很高，但是，人們不能接受，因?yàn)槭悄凶雍团颖取Ｎ以诳磁e重比賽時(shí)，男子、女子，體重又不同，弄出那么多級(jí)別，我猜想，這個(gè)規(guī)則的制定者可能是個(gè)統(tǒng)計(jì)學(xué)家，深懂控制變量的精髓。

但是，這么簡單的事情，一到社會(huì)學(xué)(或社會(huì)科學(xué))中的定性研究，就變得非常困難。

為什么這么說呢？

從最簡化的情況來說，我們比較兩個(gè)個(gè)體(最簡單的就是個(gè)人)的同中之異，其中的“同”是難以控制的，性別、民族、黨派、教育程度等外顯的個(gè)人特征，較為一目了然；然而，人有很多內(nèi)在的東西，他的動(dòng)機(jī)、態(tài)度、智商、情商等內(nèi)隱的東西，就較難了解；如果我們?cè)僖霑r(shí)間變量，也就是說，人在時(shí)間中是變化的，那當(dāng)然就更難了；還有，人都是一定環(huán)境的產(chǎn)物，環(huán)境又有自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境，環(huán)境又可以分大環(huán)境和小環(huán)境，人和環(huán)境的關(guān)系又不是單向的、靜止的，等等。當(dāng)我們將個(gè)體、時(shí)間和空間一并考慮，來比較同中之異，這怎么不可能是非常困難的事情呢？

如果要比較的個(gè)體不是個(gè)人而是組織、民族或國家，我們就還得考慮系統(tǒng)效應(yīng)，[14]因?yàn)榻M織并不是個(gè)人的簡單集合，而民族和國家就更為復(fù)雜。

此外，我們用什么標(biāo)準(zhǔn)來確定“同”和“異”呢？“比較所涉及的問題是‘相似性’和‘差異性’。相似性具有不確定性，而差異性又不計(jì)其數(shù)。那么我們?cè)撚檬裁礃拥目尚艠?biāo)準(zhǔn)來確定‘相似性’和‘差異性’呢？”[15](P14)

還有，事物之間的因果關(guān)系是非常復(fù)雜的，很少有單一的原因與結(jié)果?！袄赘?Ragin)宣稱，在史學(xué)中使用嚴(yán)格的比較方法是不可能的，因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)或者史學(xué)中的因果假設(shè)通常是多重原因的組合。嚴(yán)格地考察包含著那些組合的假設(shè)是不可能的，因?yàn)椴豢赡芙o所有可能的組合提供證據(jù)?！盵16](P278)

當(dāng)然，上述的困難并不是定性研究所獨(dú)有的，定量研究也同樣如此?？墒?，定量研究在不斷地發(fā)展它的技術(shù)，力圖克服這些困難，在統(tǒng)計(jì)模型中，它會(huì)將納入模型的變量在技術(shù)上加以控制。定性研究則沒有發(fā)展出一套控制變量的技術(shù)手段，所以，在進(jìn)行比較的時(shí)候，它主要依賴于研究者的洞察力。而在中國，在定性研究中要控制變量的理念都不普及。

據(jù)說，在美國，人們?yōu)榱藝?yán)格地控制變量進(jìn)行比較，就找來雙胞胎或多胞胎進(jìn)行研究。雙胞胎的優(yōu)勢是明顯的，年齡、長相、智商和最初成長的家庭或社會(huì)背景都相同或類似，這樣的“同”是普通人難以比擬的。但是，雙胞胎出生的概率較小，他們是否可以代表普通人群呢？當(dāng)一大群雙胞胎和多胞胎的孿生子女聚集在一起，并不是為了成立一個(gè)類似于女權(quán)主義或同性戀的組織而開Party,而是為了社會(huì)科學(xué)研究，我們中國人要是看到這樣的情景，是會(huì)大吃一驚的，因?yàn)槲覀冎袊鴤鹘y(tǒng)文化中并沒有或較為缺乏控制變量的嚴(yán)格比較的概念。

三

思想具有深遠(yuǎn)影響力的馬克思好像說過這樣的話，一門科學(xué)只有成功地應(yīng)用了數(shù)學(xué)時(shí)，才算真正達(dá)到了完善的地步。他的話語似乎提出了一個(gè)學(xué)科科學(xué)化的“合法性標(biāo)準(zhǔn)”：是否運(yùn)用數(shù)學(xué)語言來表述。

我之所以提出這樣的問題，是因?yàn)楹５恰烟氐闹髯屛宜伎迹喝粘Ｉ钫Z言是否可以進(jìn)行科學(xué)表述？

在前面，我提出了反事實(shí)的問題，這個(gè)問題的存在，使我們認(rèn)識(shí)到，單一個(gè)案不能得到因果關(guān)系。那么，退一步，我們可以進(jìn)行比較研究的，但是，比較必須控制變量，而定性研究的方法沒有發(fā)展出一套控制變量的技術(shù)手段。那么，在定性研究中，我們對(duì)于事物之間的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，或者進(jìn)一步說，我們對(duì)于因果關(guān)系的認(rèn)知，憑借什么呢：是我們的直覺？是靈感？還是歸納？抑或邏輯推演？

要說清楚定性研究中的思維過程是很難的，但是，一個(gè)顯而易見的特點(diǎn)是：定性研究的結(jié)果是用日常生活語言來表述的，*當(dāng)然，對(duì)這一點(diǎn)，有人也持有不同的看法，比如，艾維爾澤·塔克爾就說，“史學(xué)也不是用日常語言來寫作的?！盵16](P193)或者換句話說，定性研究的結(jié)果不是用數(shù)學(xué)語言來表述的。因此，我必須重復(fù)地提出這樣一個(gè)問題：日常生活語言可以進(jìn)行科學(xué)表述*邁克爾·馬爾凱說：“科學(xué)正式、公共的話語，被認(rèn)為體現(xiàn)了文化中有效知識(shí)的集合，故風(fēng)格上具有非個(gè)人性、內(nèi)容上具有技術(shù)性，價(jià)值取向上具有中立性，而且總體上給人以非社會(huì)的自動(dòng)產(chǎn)生而非由有血有肉的人類所創(chuàng)造的印象。這種正式語言……在科學(xué)家最終獲得對(duì)文化的優(yōu)勢上是一種關(guān)鍵的修辭資源?！盵17](P343)當(dāng)然，他對(duì)科學(xué)話語是持批評(píng)態(tài)度的，他又說：“科學(xué)作為一種語言形式，在本質(zhì)上是非反思性的。科學(xué)是一種掩蓋和否定它自己語言特征的語言形式。科學(xué)作為知識(shí)的一種，掩蓋和否定其創(chuàng)造者的社會(huì)以及其內(nèi)心體驗(yàn)?！盵17](P46)嗎？

海登·懷特在其偉大的著作《元史學(xué)：十九世紀(jì)歐洲的歷史想象》中，對(duì)此有精辟的論述，盡管這些論述是特指歷史學(xué)的，不過，我認(rèn)為，他的論述也基本適合一切的社會(huì)科學(xué)的定性研究作品。

只要史學(xué)家繼續(xù)使用基于日常經(jīng)驗(yàn)的言說和寫作，他們對(duì)于過去現(xiàn)象的表現(xiàn)以及對(duì)這些現(xiàn)象所做的思考就仍然會(huì)是“文學(xué)性的”，即“詩性的”和“修辭性的”，其方式完全不同于任何公認(rèn)的明顯是“科學(xué)的”話語。[18](P1)

歷史編纂包含了一種不可回避的詩學(xué)——修辭學(xué)的成分?！唤M事件的敘事化將更具比喻性而非邏輯性。一組事件轉(zhuǎn)換成一個(gè)系列，系列又轉(zhuǎn)換成序列，序列轉(zhuǎn)換成編年史，編年史轉(zhuǎn)換成敘事作品，我認(rèn)為，將這些行為理解成比喻性的而非邏輯——演繹性的會(huì)更有益。此外，我把事件構(gòu)成的故事和可能用來解釋這些事件的任何形式論證之間的關(guān)系，當(dāng)作是由邏輯—演繹和比喻—修辭的要素構(gòu)成的組合。這樣，一方面是歷史話語和科學(xué)話語之間的差異，另一方面是歷史作品與文學(xué)作品之間的類同，如果它們不再強(qiáng)求，對(duì)于歷史話語研究而言，比喻的方法看上去尤其是正當(dāng)?shù)?。[18](P2-3)

海登·懷特把歷史著作的本質(zhì)理解為“詩性的”、“修辭性的”和“文學(xué)性的”，而不是“科學(xué)性的”，魯迅也做過類似的理解，他將司馬遷的《史記》稱之為“史家之絕唱，無韻之離騷”。我在這里提到魯迅，并不是要用一個(gè)中國偉大的文學(xué)家去佐證美國的一個(gè)偉大史學(xué)家，而是想說明，英雄所見略同，他們似乎不是一種巧合。

海登·懷特之所以做出上述論斷，并不是沒有根據(jù)的，他在《元史學(xué)：十九世紀(jì)歐洲的歷史現(xiàn)象》一書中分析了黑格爾、米什萊、蘭克、托克維爾、布克哈特、馬克思、尼采和克羅齊等八位19世紀(jì)偉大的歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家，對(duì)他們的著作和思想逐一分析并驗(yàn)證其論斷。

海登·懷特的論述邏輯是，歷史著作是用日常語言寫作的，日常語言是比喻性的，*海登·懷特說：“傳統(tǒng)詩學(xué)和近代語言理論關(guān)于詩性語言或比喻性語言的分析確定了四種基本的比喻類型，即隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻和反諷。這些比喻允許以不同類別的間接性或比喻性話語來表述客體的特征?！盵18](P41-43)他又說：“人們需要隱喻性的表達(dá)來描畫對(duì)于世界的體驗(yàn)當(dāng)中最為復(fù)雜難解的方面。沒有隱喻，就沒有任何東西可以在簡單陳述句中得到表述。并沒有非隱喻性的語言這么一種東西?！盵19](P29)這種語言有它構(gòu)成的“句法”、“語法”和“語義學(xué)”，歷史事件的敘述其實(shí)是講“故事”，“故事”怎么編排，取決于講述者的理論邏輯和編纂風(fēng)格。“史學(xué)家表現(xiàn)出一種本質(zhì)上是詩性的行為。他預(yù)構(gòu)了歷史領(lǐng)域，并將它設(shè)置成施展其特定理論的場所，他正是用這種理論來說明在該領(lǐng)域中‘實(shí)際發(fā)生了什么’。”[18](P2)這么說來，歷史學(xué)家就像一個(gè)時(shí)裝設(shè)計(jì)師，先建構(gòu)了他的圖式(理論模式)，然后再照此來剪裁布料(歷史)，再剪裁好了之后，再來縫補(bǔ)拼湊完成作品(表現(xiàn)歷史)。不同的時(shí)裝設(shè)計(jì)師有不同的風(fēng)格，不同的歷史學(xué)家也一樣。這種預(yù)先建構(gòu)的理論模式或理論邏輯之所以是“詩性的”，是因?yàn)椤霸谑穼W(xué)家自己的意識(shí)系統(tǒng)中，它是前認(rèn)知的和未經(jīng)批判的”。[18](P40)說白了，大多數(shù)歷史學(xué)家對(duì)自己用什么樣的圖式和剪刀去剪裁歷史并沒有認(rèn)真反思過，更沒有確證“圖式”和“剪刀”的可靠性或“科學(xué)性”。這使人不得不想起似乎是胡適先生的一句名言——?dú)v史是任人打扮的小姑娘。

不管我們是否認(rèn)同海登·懷特的論斷，不容忽視的是，他實(shí)現(xiàn)了所謂歷史學(xué)的“語言學(xué)”轉(zhuǎn)向，提出了十分重要的問題：用日常語言表述的歷史作品是“詩性的”，而不是“科學(xué)性的”。

海登·懷特的論斷可以適用于一切用日常語言表述的定性研究作品。任何用日常生活語言寫作的“科學(xué)”論文或著作，都是一個(gè)“文本”，*默頓說：“社會(huì)學(xué)企圖生動(dòng)地描述人類豐富的全部畫面的傳統(tǒng)，造成了社會(huì)學(xué)論著冗長啰嗦而非言簡意賅的狀況。這一傳統(tǒng)很少是從哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是從歷史，大部分是從文學(xué)那兒繼承來的。那些繼承這一可觀外來遺產(chǎn)的社會(huì)學(xué)家執(zhí)著地尋找絢麗驚人的詞句，以最完美地表達(dá)研究中的社會(huì)學(xué)現(xiàn)象的特殊性，而不是找出客觀的概括性概念和概念間的關(guān)系——科學(xué)的內(nèi)核，使其區(qū)別于藝術(shù)。更常見的情況是這種用錯(cuò)了地方的藝術(shù)技巧取得了公眾的稱贊，他們常常鼓勵(lì)社會(huì)學(xué)家，使他們確信自己的文筆像小說家……而社會(huì)學(xué)家越迎合這種公眾的贊揚(yáng)，越近于口若懸河……”[20](94)作為文本，它有一套語法、句法和修辭的規(guī)則，它的概念不可能是“精確的”，*迪爾凱姆說：“日常語言中的詞，就像這些詞所表達(dá)的概念一樣，始終是模棱兩可的?！盵11](P7)而更可能是“多義”的，由不確定的概念所構(gòu)成的語句和文本，所敘述的事物之間的關(guān)系，當(dāng)然也就是不“準(zhǔn)確的”。它的語言中或明或暗地借助于“比喻”，大理論家或思想家都有自己獨(dú)特的“修辭風(fēng)格”，都有自己的“語法”和“句法”。由這樣的一套修辭規(guī)則所寫作出來的文本，是文本的作者所看到的世界或事物，與真實(shí)的世界肯定有某種差異。但是，定性研究者只能通過“文本”來表述客觀世界，在某種意義上，世界就是文本。

語言是什么呢？漢斯·凱爾納打了一個(gè)比方，他說：“語言不是幫助我們直視事物的望遠(yuǎn)鏡，而更像是拼湊碎片、在不同時(shí)間呈現(xiàn)給我們不同事物的萬花筒——那是一種總是不斷變動(dòng)的圖景，永遠(yuǎn)也無法將其恰當(dāng)?shù)刈優(yōu)橐粋€(gè)整體，因?yàn)槟闩鲆幌氯f花筒，它就又進(jìn)入新的局面?！盵19](P56)

語言不是望遠(yuǎn)鏡，而是萬花筒。這個(gè)比喻的確形象、生動(dòng)。萬花筒是變動(dòng)不居的，是色彩鮮艷的，是豐富多彩的。但是，萬花筒使我們眩目，使我們充滿好奇，它給了我們一個(gè)幻象中的世界。

當(dāng)然，這樣的比喻很可能是錯(cuò)誤的，漢斯·凱爾納自己就說，“比喻學(xué)研究的是，當(dāng)我們使用語言時(shí)是如何生活在錯(cuò)誤之中。我們?cè)谑褂米衷~時(shí)，不是在撒謊，然而我們是在錯(cuò)誤之中。我們是在以幻象的形式來談?wù)撜鎸?shí)。……語言的使用必定是錯(cuò)誤的。反諷是某種視界的一種純?nèi)焕碚撔缘哪Ｊ胶屠硐牖谋扔?，那種視界像所有其他的視界一樣對(duì)我們而言是不可能的?！盵19](P74-75)

對(duì)語言表述客觀事實(shí)和真理最極端的否定，在中國文化中，也許來自于佛教中的禪宗。由達(dá)摩東渡而傳入的禪宗，其基本立場是“涅槃妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳”。[21](P10)禪宗的中國本土化是以六祖慧能為重要代表的?！读鎵?jīng)》講述了這樣一個(gè)故事：

師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。時(shí)，有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃盤經(jīng)。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執(zhí)卷問字。師曰：“字即不識(shí)，義即請(qǐng)問。”尼曰：“字尚不識(shí)，曷能會(huì)義？”師曰：“諸佛妙理，非關(guān)文字?！?《六祖壇經(jīng)·機(jī)緣品第七》)

慧能是個(gè)文盲，不識(shí)字，他認(rèn)為佛理與文字無關(guān)，這不奇怪。令我們驚奇的是他的思想，倒不在于他的記憶力有多好，悟性有多高，而在于他提出了一個(gè)很根本的問題：真理是否要用日常語言來表述？

禪宗中還有一個(gè)重要人物——懷海(720-814)，他用下面的話語表述了禪宗哲理：

靈光獨(dú)耀，迥脫根塵.

體露真常，不拘文字。

心性無染，本自圓成。

但離妄緣，即如如佛。[21](P133)

“不立文字”的做法很難讓人接受，實(shí)際上也行不通，你有思想，有主義，或有研究，總得用某種形式來表述，不能老用肢體語言，打啞謎，當(dāng)然，即使是頓悟，打機(jī)鋒，當(dāng)頭棒喝，也可以視為是某種另類的“文字”?！安魂P(guān)文字”的說法，的確有其高明之處，這就是說，我們不要被真理的外在形式所束縛。而“不拘文字”的思維最為正常，這也就是說，你可以用文字表述，也可以不用文字表述，你可以用日常語言表述，也可以用數(shù)學(xué)語言表述。當(dāng)然，我猜想，懷海大約沒有想過要用數(shù)學(xué)語言來表述禪宗哲理，盡管中國古代有些和尚是很厲害的，實(shí)際上是當(dāng)時(shí)的科學(xué)家。

四

如果說我們用日常語言來表述科學(xué)研究有很大困難或不可能的話，那么，在漢語里就尤其如此。

漢語的字是象形文字，象形是從圖畫發(fā)展而來的，它最初適合表達(dá)具體的東西，而不適合或很難建構(gòu)抽象的概念。象形文字適合藝術(shù)性的表達(dá)，比如書法成為高超的藝術(shù)，龍飛鳳舞，就說明了這一點(diǎn)。

漢語的最小單位是字，而不是詞，詞是由字組成的，也就是說，拋開那些單個(gè)的字的概念，詞所表述的概念，最少由兩個(gè)字組成，既然有兩個(gè)字，就比西方語言(英、法、德、意、西等)以詞為基本單位的概念，在結(jié)構(gòu)上更具有多義性。而且，“漢語的名詞及形容詞沒有明顯的單數(shù)與復(fù)數(shù)、陰性與陽性的區(qū)別。……一個(gè)詞可以是名詞，也可以是形容詞和動(dòng)詞。這種不確定性從一定意義上說明了產(chǎn)生復(fù)合詞的必要。漢語的多義性，也是由于這種曖昧性而產(chǎn)生的，并成了一種顯著特征?！盵22](P241)

因此，林語堂說：“中國文字既屬于單音組合，殆無可避免地必須用象形字體。單是這個(gè)事實(shí)，大大地變更了中國學(xué)術(shù)的特性和地位?！盵23](P201)

適合藝術(shù)性表達(dá)的語言，必然是詩性的。也由于字組詞以及詞的不確定性和多義性，所以漢語詞匯豐富多彩，如果運(yùn)用恰當(dāng)，可以寫出非常漂亮的詩詞文章。因此，我贊成辜鴻銘的說法，“漢語是一種心靈的語言、一種詩的語言，它具有詩意和韻味?！盵24](P106)

但是，詩的語言盡管浪漫，卻可能不準(zhǔn)確，更可能不適合科學(xué)表述?！斑@種裝飾文字所謂駢儷文的格調(diào)深具表現(xiàn)精確性缺乏之弊病……故從英文譯為中文，其中最感困難者為科學(xué)論文?！盵23](P77)另外，這種語言的不確定性或模糊性，使得我們徒增很多煩惱，經(jīng)常為了經(jīng)典中的一個(gè)字、一個(gè)詞而爭論不休，各執(zhí)己見。*中村元說：“中國人在對(duì)古代經(jīng)典字句的理解上，相互對(duì)峙的見解常常爭執(zhí)不休。”[22](P241)我從20世紀(jì)80年代開始涉足哲學(xué)人文社會(huì)科學(xué)，也算讀過不少的著作和論文，其中的大部分爭論，我以為，是詞義的含糊或多義所引發(fā)的，并非是主義之爭。如果我們的論文或著作，將關(guān)鍵的概念定義清楚，最好是能操作化，學(xué)者們就可以少費(fèi)很多口舌，少打許多口水仗，而真正去討論一些實(shí)質(zhì)性的問題。

中國古代難以發(fā)展出現(xiàn)代的自然科學(xué)，其中的原因之一可能就是我們所使用的文字，這種藝術(shù)性的文字，為我們留下了大量的詩詞歌賦，留下了不少的哲學(xué)倫理經(jīng)典，留下了世界上少有的豐富的歷史記述，科學(xué)作品卻較之大大遜色。

如果說日常語言是充滿比喻的，那么，在漢語中，尤其如此。中國古代文本的特點(diǎn)之一，就是說理的比喻性。

一個(gè)典型的文本是《老子》，其中到處都是比喻和類比思維。我們且舉幾例：

上善若水。(《老子·第八章》)

魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。(《老子·第三十六章》)

人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。 故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上。(《老子·第七十六章》)

中國有不少人的名字叫“若水”，大約就是來自于老子這句“上善若水”的名言。比喻其實(shí)是一種矛盾或辯證的思維，*利科說：“隱喻的‘是’既表示‘不是’又表示‘像’。”“我們應(yīng)該把相似性本身理解為由語義的更新推動(dòng)的述謂活動(dòng)之中的同一性與差異性之間的緊張關(guān)系?！盵25](P4、6)當(dāng)老子說“上善若水”時(shí)，顯然他并不是要給出善的定義，而是給出了善的一種比擬物，也就是說，善和水是類似的，但并不是水。由這樣的一種比喻，我們可以生發(fā)出對(duì)于善的想象，并把這種想象和自然界中的水聯(lián)系起來。但是，這并不能嚴(yán)格地定義善，更不可能給出善的操作定義。

文革期間有一首流行歌曲唱道：“魚兒離不開水呀，瓜兒離不開秧，革命人民離不開共產(chǎn)黨，毛澤東思想是不落的太陽?！崩献诱f“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”，這里的邏輯聯(lián)系令人費(fèi)解，魚是離不開水，怎么國之利器就不可以示人呢？它就是一個(gè)類比，到底恰當(dāng)不恰當(dāng)，仁者見仁，智者見智，而幾乎所有的類比都有這樣的問題。相比較而言，我覺得那幾句歌詞更好一些，但是，由魚水關(guān)系和瓜秧關(guān)系推理所得到的結(jié)論“革命人民離不開共產(chǎn)黨”卻又搞錯(cuò)了，合乎邏輯的結(jié)論應(yīng)該是：共產(chǎn)黨離不開人民，人民是水、是秧，黨是魚、是瓜。

我上面所引老子的第三段話，其邏輯更加混亂，我這里不作分析，只是想說明，類比推理是靠不住的，這么經(jīng)典的類比都靠不住，何況其他。即使比喻或類比得很恰當(dāng)，也并不存在必然的邏輯聯(lián)系。李斯在《諫逐客書》中有幾句名言：“泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細(xì)流，故能就其深；王者不卻眾庶，故能明其德?！彼慕Y(jié)論我很贊成，但是，我們能從泰山之高、河海之深的由來邏輯地推論出王者之德嗎？不一定。我們也可以從泰山之高得出結(jié)論：王者要是只將老百姓做墊腳石，一點(diǎn)都不愛護(hù)，又怎么會(huì)有德呢？

中國古代文本的另一個(gè)特點(diǎn)，是過分追求對(duì)仗和工整。“中國學(xué)者……極為重視形式的齊合性。”[22](P293)我們讀古代的詩，尤其是七律，甚為佩服其用字的功夫，中間的四句必須是工整的對(duì)仗。古人做詩講究推敲，一個(gè)字一個(gè)字地去用心，對(duì)出了不少絕對(duì)。這種對(duì)詩文的要求，轉(zhuǎn)化成一種思維方式，也就用一種工整的要求去剪裁、整理事物，比如陰陽五行的觀念，認(rèn)為萬事萬物都是兩分(陰陽)的、五分(五行)的。其實(shí)，從現(xiàn)代科學(xué)的角度來看，事物的分布是隨機(jī)的，既有兩分的，如男女、雌雄；也有多分的，如中國有56個(gè)民族，人的年齡則可以從1歲到100歲(甚至更大)，等等。但是，中國的傳統(tǒng)思維好像缺乏多分的概念，用統(tǒng)計(jì)學(xué)的術(shù)語來說，沒有連續(xù)變量。毛澤東說，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是宇宙的根本規(guī)律，事物都是一分為二的，他特別堅(jiān)持兩分法，實(shí)際上是堅(jiān)持中國古代的陰陽二分的概念，我認(rèn)為，之所以這樣堅(jiān)持，原因之一就是追求工整和對(duì)偶。老子說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?《老子·四十二章》)這個(gè)說法比兩分法更恰當(dāng)。但是，他又說，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽?！?《老子·十二章》)這就是追求工整的五分法，和實(shí)際事物是有差距的。“在自然現(xiàn)實(shí)中‘對(duì)稱過程’是個(gè)非常特殊的例子，‘罕見的例子’。”[15](P62)

對(duì)于這種追求思維形式的完整及其表述的工整，魯迅先生有所認(rèn)知，他說：

我們中國的許多人……大抵患有一種“十景病”，至少是“八景病”，沈重起來的時(shí)候大概在清朝。凡看一部縣志，這一縣往往有十景或八景，如“遠(yuǎn)村明月”“蕭寺清鐘”“古池好水”之類。而且，“十”字形的病菌，似乎已經(jīng)侵入血管，流布全身……。點(diǎn)心有十樣錦，菜有十碗，音樂有十番，閻羅有十殿，藥有十全大補(bǔ)，猜拳有全福手福手全，連人的劣跡或罪狀，宣布起來也大抵是十條，仿佛犯了九條的時(shí)候總不肯歇手。[26](P191)

世界本不完美，非要顯得完美，就只能說是“病”。

這種“病”表現(xiàn)為漂亮的文章，這些文章表面上看起來工整、對(duì)仗和完善，實(shí)際上離真實(shí)的事物及其關(guān)系已經(jīng)非常遙遠(yuǎn)。這是典型的“以辭害意”，追求的是思維形式的完美和文辭的完美，而不是真實(shí)、客觀和準(zhǔn)確地表現(xiàn)事物及其關(guān)系。

五

如果將上面的論述總結(jié)一下，我們就會(huì)得到這樣的結(jié)論：由于反事實(shí)問題的存在，單一個(gè)案不能確定因果關(guān)系，比較研究的困難在于控制變量，而定性研究缺乏控制變量的技術(shù)手段，定性研究的結(jié)果是用日常語言來表述的，但日常語言(尤其是漢語)是詩性的，進(jìn)行科學(xué)表述時(shí)不可避免地存在模糊性。

但是，這樣的結(jié)論可能遇到的詰問是：那么，社會(huì)科學(xué)還要做定性研究嗎？定性研究還有用嗎？

我們當(dāng)然可以這樣回答，正是因?yàn)槎ㄐ匝芯坑羞@樣一些問題，所以要改進(jìn)，我們要用比較研究來取代單一個(gè)案研究，在比較研究中要有意識(shí)地控制變量，既然日常語言難以準(zhǔn)確地進(jìn)行科學(xué)表述，那么，就要改進(jìn)文風(fēng)，用詞要準(zhǔn)確定義，不要單純地追求文章的形式漂亮，等等。

可是，這樣的回答是很不夠的。因?yàn)椋宜岢龅亩ㄐ匝芯康纳鲜鰡栴}或缺陷，在目前的思維水準(zhǔn)上是難以克服和改進(jìn)的，或者換句話說，這些問題是“存在論”的，而不是“認(rèn)識(shí)論”的，是根本的思維模式缺陷，而不是思維的技術(shù)性缺陷。

進(jìn)一步說，我之所以指出定性研究的缺陷，主要是為這種研究方法劃定其能力邊界，知道定性研究之不可為之處。

我認(rèn)為，定性研究是有根本性缺陷的。*當(dāng)然，定量研究也有根本性缺陷，由于這個(gè)問題不是本文的主題，留待今后討論。社會(huì)科學(xué)在進(jìn)行實(shí)證的定性研究時(shí)必須面對(duì)這些缺陷。對(duì)這些缺陷的克服，也許就是社會(huì)科學(xué)前進(jìn)的動(dòng)力。

當(dāng)然，定性研究也許還不科學(xué)，它也的確有著根本的缺陷，而思維的力量就在于它可以透視自身的缺陷，世間本無無缺陷的東西，有缺陷自有其缺陷美，對(duì)稱(完善)的美只是特例，而一切宣稱自己是無缺陷的東西最后必然淪為笑柄。

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