神圣與世俗的先驗根基
——試論先秦性情思想

趙廣明

[中國社會科學院，北京 100732]

一

神圣與世俗的區(qū)分，源于對宗教與社會的二元區(qū)分，作為一種經(jīng)驗常識，得到了馬克思和馬克斯·韋伯等社會學家的支持。但這種二元論應該被更深入地理解和突破。神圣與世俗乃是對世界的不同言說，是生命的兩種面相。

何謂神圣？神圣即對生命的信仰，不是對生命之外什么東西的信仰，而是對生命本身的信仰。神圣信仰意味著對生命和自然本身的無限肯定、熱愛和敬畏之情，生命的最高智慧和終極奧秘盡在其中。換言之，自然和生命本身就是神圣，或者說，普遍、絕對、永恒的生命，就是神圣。

生命是作為個體及其世界的自然整體，是自我生長、自我超越、自我循環(huán)和自我動態(tài)平衡的自足有機自然系統(tǒng)，生命有其綿延不絕的自然法則，不容改變、扭曲和中斷。人的出現(xiàn)，使心靈、身體、社會、上帝、自然之間的關(guān)系日益成為生命的主題。其中，靈魂的精神秩序、神圣的秩序和社會存在的秩序上具有形式或結(jié)構(gòu)上的同構(gòu)性或相似性，這種同構(gòu)或相似，是生命世界的存在論根基。這種生命世界的存在論根基乃是或者說關(guān)乎某種存在論形式，這種形式深藏于心靈和精神之中，是生命最根本的情感狀態(tài)或力量，西美爾稱之為宗教存在、宗教性和虔敬(Religiosit?t，religioese Natur)：

宗教存在乃是整個生機勃勃的生命本身的一種形式，是生命磅礴的一種形式，是生命的外在表現(xiàn)形式，也是命運得濟的一種形式。[1](P54)

這里能夠看出康德先驗哲學的深刻影響。宗教性指個體與社會的精神結(jié)構(gòu)與情感狀態(tài)，作為一種生存情態(tài)，表面看似自發(fā)自然的處身情感狀態(tài)，實是人與世界的內(nèi)在先驗的基本生命形式，是靈魂最源初的敞開、涌動與秩序基因。宗教性情感是使一切宗教成為宗教的先驗形式與動力，同時也是人與人之間之各種各樣關(guān)系的根由：

整個靈魂沖動范圍內(nèi)的任何一個環(huán)節(jié)都是宗教的“源頭”：不管是怕或愛、祖先崇拜或自我神化、道德沖動或依附情感……

我不認為宗教情感和宗教沖動僅僅表現(xiàn)在宗教里；恰恰相反，它們可以說是存在于各種各樣的關(guān)系當中。[2](P163)

也就是說，那種靈魂的宗教性本身，不僅是一切具體現(xiàn)實宗教的根基，也是整個社會存在乃至于神圣秩序的根基。這是一種極其雄渾的關(guān)于先驗情感或先驗精神的思想，西美爾用Religiosit?t所表達的，不是一般的宗教意味，而是一種類似于宗教意味的人的先驗或本原性情感，是作為生命本性的虔敬，而且，它不僅是一種情感態(tài)度，同時是生命涌動不息的創(chuàng)造能力，以之為生命世界的基礎(chǔ)再合適不過了：

一切宗教性(Religiosit?t)都包含著無私的奉獻與執(zhí)著的追求、屈從與反抗、感官的直接性與精神的抽象性等的某種獨特混合；這樣便形成了一定的情感張力，一種特別真誠和穩(wěn)固的內(nèi)在關(guān)系，一種面向更高秩序的主體立場——主體同時也把秩序當作自身內(nèi)的東西。[3](P5)

主體與秩序——更確切地說，自由與秩序——是蘇格拉底以來、特別是康德以來的西方精神哲學的核心考量。西美爾繼續(xù)這一思考，在論及人類靈魂與社會形態(tài)的關(guān)系及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)時，他斷言：

我們必須根據(jù)我們完全是從靈魂的內(nèi)在自由與外在必然之間所感覺到的關(guān)系來加以揭示。[2](P162)

靈魂的自由和自由的精神與必然性的秩序之間的關(guān)系，關(guān)涉生命存在和情感本原的內(nèi)在邏輯與終極奧秘，是宗教哲學必須深察的基本問題。

歷史地看，一種絕對和超驗的神圣存在，有助于消解世俗世界中絕對性權(quán)力的存在，即使是假借僭用絕對超驗神圣的名義，也難以在世間長久存在。在絕對神圣面前，一切世俗存在的個體都處于與神圣同等的距離，都先天平等，人與人之間有現(xiàn)實的差等秩序，但沒有絕對的或本質(zhì)的差別。人神之間的無限距離，有助于人間的平等和公正理念，包括人格方面和自然權(quán)利方面，盡管這種平等或公正主要是針對神圣時才有?；侍鞜o親無私，神圣面前，人人平等。這是對個人價值的神圣肯定，是邁向個人自由的第一步。

另一方面，絕對超驗的神圣，有助于為世俗世界開啟絕對價值和絕對精神的維度。人不僅服從自然與經(jīng)驗之因果關(guān)系法則的規(guī)定性，還有因果之外的可能性，有超越條件性和相對性之外的可能性，這種可能性就是絕對性——絕對的生命精神和生命價值。這種絕對性在標識的是人生存中僅僅屬于自己和上帝的那一份特質(zhì)或本性，任何權(quán)力都不可剝奪的先驗本性和權(quán)利，是人之存在的存在論根基。這種絕對性在本質(zhì)上意味著人的先驗自由，人之個體存在的絕對自由。這種個體存在的絕對自由，與對死亡的意識和覺悟相關(guān)。上帝和自由都是因死亡意識而來的絕對意識和終極關(guān)切。死亡，作為個體絕對無法逃避的命運之結(jié)局，作為生命難以承受之重，作為生命中唯一的無條件性和絕對性，無條件地倒逼出個體存在的自我意識，一種絕對的自我意識。在絕對的死亡意識面前，澄顯出任何他者都代替不了、拯救不了的個體存在的絕對獨特性和唯一性。對死亡的意識使一個人成為他自己，成為最終只能自己面對自己的死亡的自己，成為在自己的絕望中呼喚上帝的拯救并最終自我拯救的自己。這種無條件的自我意識，是生命真正的起點：絕對神圣和絕對自由精神的共同起點。神圣與自由因此同在，這是神圣與自由的本意，盡管這層生命最深蘊的含義長久地被遮蔽。

這是蘇格拉底之死的宗教哲學含義，也是十字架的宗教哲學含義。死亡使哲學家回到自己，回到自己的純粹精神，這種純粹精神的自己，是對經(jīng)驗自我的否定，是吾喪我。這種自我否定是精神和生命的本性，僅僅通過這種否定，先驗的生命精神從經(jīng)驗生命中澄顯出來，開啟生命對死亡的自我拯救與自我超越之路：生命原來可以這樣，可以不死！這是生命的本性，更高的本性，神圣的本性。這是生命面對死亡自我開啟出的自由：一個回到了自己的生命，一個成為自己的生命，一個自由的生命，就是不死的生命，就是神圣的生命。蘇格拉底之死的另外一個同樣重要的含義是：人通過靈魂的轉(zhuǎn)向(即自我否定、自我超越)所致力的自我回歸與自由之所以可能，是因為靈魂“看見”了理念，靈魂在與作為普遍、必然、絕對本原和秩序的神圣的善的理念的這種先天關(guān)系中，成為純粹精神，成為真正的自己，成為自由者。換言之，在靈魂從經(jīng)驗生命的自我否定性轉(zhuǎn)向中，靈魂同時和兩種先驗的存在照面、相遇：自己的自由精神和至高的神圣秩序！自由是和神圣秩序相互印證、共同存在的一體兩面、兩極，既是生命的兩極，又是生命的先驗結(jié)構(gòu)。

需要明確的是，因死亡意識而來的、在自我否定和自我超越中所澄顯的自由與神圣，其拯救意義已經(jīng)不止于對自然死亡的超越，而是可以滿足靈魂與生命的神圣訴求與價值理想。靈魂的完善、滿足與救贖，乃是生命更深蘊的終極本性，是生命不死的真諦。

同樣，基督受難與復活，十字架上的拯救，也是自由的象征。信仰從來都不是外在的、外來的：

我們首先就得闡明康德所開辟的轉(zhuǎn)向：即把宗教當做靈魂的一種內(nèi)在活動。[1](P48-49)

信仰與拯救終究屬于靈魂，是靈魂自己的事：：

如果靈魂不是在通向自身的路途上獲得上帝的拯救，那么，這種拯救就不是對靈魂的真正拯救。[2](P141-142)

回到自己，回到自己的自由！而回到自己和回到上帝是一回事。對這個思想更深刻的表達是：神圣之光只照亮自由的心靈，或者說：“上帝的靈在哪里，那里就得以自由”(《哥林多后書》3：17)。自由的人有福了！

其實，在上帝的伊甸園里，自由早就已經(jīng)被一勞永逸地啟示。圣經(jīng)的“原罪”，是一種否定性啟示，“原罪”意味著人可以且能夠違背與否定某種自然秩序或原始秩序，并在這種否定中確立人之為人的絕對開端，這是先驗自由的本意。禁果是能分別善惡的智慧之果，而善惡的根源是自由，只有自由者才能知善惡，才能有善惡。自由是善惡和分別善惡的前提。而分別善惡的自由和導致善惡的自由是上帝才有的專權(quán)和大能，誰擁有這種分別善惡的自由，誰的眼睛就會明亮起來，而且“不一定死”(《創(chuàng)世記》3：4)。由此可知，自由是人之最像神的地方，是人分有神最多的東西，是人最神圣的東西。在這種否定性啟示中，自由得以開啟；通過自由，上帝的神圣秩序與愛，得以朗顯：

上帝對人的慈愛，不在于對他的創(chuàng)造，不在于為他而創(chuàng)造整個世界，也不在于讓他直接成為世界的主人和目的；而是用間接的方式，用神的智慧，讓人自己成為自己的主人和目的！讓他自由，讓他選擇；人冒著死的危險，選擇了自己的自由和對善惡的意識，從而選擇了自己神圣而艱辛的使命。換言之，上帝用最完美的方式完成了他最后也是最重要的創(chuàng)造：創(chuàng)造了人類的自由和基于自由的道德。從此，人具有了神的智慧，僅僅是因為這個理由，人才成為整個創(chuàng)造的終極目的！人類的偉大在于，他以有死為代價，換取了神圣的自由。這是人類的命運。[4](P187)

蘇格拉底的啟示，以及圣經(jīng)的啟示，因為康德而格外澄明。作為經(jīng)驗自然否定性和絕對自發(fā)性的先驗自由，自因的自由，標識的是人的絕對品格；而絕對自由在實踐理性中的運用，即實踐自由，則更進一步澄顯自由的內(nèi)涵：自由即自由地服從自由為自己所立的絕對道德法則，自由即自律：

自由的概念，就其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的法則得到證明而言，如今構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的一個體系的整個大廈的拱頂石。[5](P4)

自由和其所自律的道德法則明確地內(nèi)在關(guān)聯(lián)、一致和同一，康德實際上把二者視為人的同一先驗本性的兩種表達：

自由當然是道德法則的存在根據(jù)，但道德法則卻是自由的認識根據(jù)。[5](P5)

康德所謂的道德法則，不是一般意義上的經(jīng)驗道德，而是純粹形式的道德法則，它因其最廣泛的普遍必然性而被稱為絕對道德律令。而最大程度的普遍性，一直是古希臘哲學以來的西方精神對善的基本規(guī)定。“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則行動”，“人僅僅服從他自己的、但盡管如此卻是普遍的立法，而且人僅僅有責任按照他自己的、但就自然目的而言普遍地立法的意志而行動”。[6](P428、440)當一個人把自己心中所服從的道德準則同時上升為絕對的道德律令時，已充分證明這是一個具有純粹自由意志或自由精神的人，同時暗含著對所有人作為純粹自由意志和自由精神的認肯，因為這種絕對的普遍必然性道德僅僅因為每一個人都該是自由者才可能，才可能是自律而非他律的道德。這不是某種實然的外在強制，而是某種應然的內(nèi)在自由。這是只有自由才能開顯、只有自由才能服從的普遍法則與神圣秩序，是生命絕對性和絕對價值的根由。這種普遍性與絕對性訴求看似是純粹形式，但這純粹形式本身已經(jīng)具有確定的現(xiàn)實性道德意義，因為它由此已經(jīng)規(guī)定了善的本質(zhì)。生命的其他秩序與法則應該以此為依據(jù)或參照，包括一切現(xiàn)實中的法律與秩序。

自由與道德法則之間的這種內(nèi)在關(guān)系，把傳統(tǒng)的所謂人與神、世俗與神圣的關(guān)系推向巔峰。人與神圣的關(guān)系不再是外在的，而是內(nèi)在的；不再是世俗與神圣的關(guān)系，而是神圣自身的關(guān)系，是生命的自我神圣性的彰顯，因為自由與道德法則的這種先驗共在和共謀，構(gòu)筑的是整個生命世界的先驗形式。哲學所謂的先驗形式(Transcendental Form)，指不來自于經(jīng)驗但卻能使經(jīng)驗成為經(jīng)驗的那種本質(zhì)性Logos，它常常指示某種結(jié)構(gòu)性、秩序性、邏輯性和形式性的本質(zhì)，不過，這種秩序形式同時包含著其生成的動力與力量，意味著生命的形式性沖動和原創(chuàng)力。康德的形式道德因此絕非抽象空洞的形式主義，而是充滿神圣形式力量的生命道德，憑借自由和道德法則共鑄的這種神圣力量，康德要邁向至善。

德福相配的至善或圓善，表明康德的形上道德必須謀求在自然中的實現(xiàn)，謀求與自然的和諧。德性與幸福的關(guān)系，即自由與自然的關(guān)系。自由與道德法則的神圣要開顯在自然的沃土之中，那是其本然的家園，是其天命：神圣乃是自然的神圣。這表明，神圣的德性要求現(xiàn)實與自然的權(quán)利，或者說，德性的權(quán)利應該同時就是自然的權(quán)利。古典的形而上的德性訴求，與近現(xiàn)代的自然權(quán)利訴求，在至善中被統(tǒng)一起來。這是康德為人類開出的現(xiàn)代藥方。

至善如何可能，自然的神圣或神圣的自然如何可能，取決于自由和自然的和諧如何可能。對于這種看似內(nèi)與外的關(guān)系，康德依然首先從主體心靈中內(nèi)在地把握。這是審美判斷力批判的主題，這個主題的核心是情感。審美中的愉悅之情，使情感成為至善的根基，并由此成為整個批判哲學的存在論基礎(chǔ)；人的情感自由乃是理智自由、道德自由以及宗教信仰乃至于社會秩序建構(gòu)的人性根基。

人在審美愉悅中達致自然與自由的和諧，自己的自由與自己的自然以及一切自然的和諧。這種靜觀中的和諧，不是一己之不可傳達，而是主觀普遍必然，即從自己自由之必(自)然，而有一切自己自由之必(自)然。美的愉悅情感，對一切個體都是共同、共通的，在這種美的共同情感中，一切自由者的和諧存在成為可能。這就是康德關(guān)于美的存在論的思想，美成為一個契機、入口、路徑，使得人(人)在美的情感中達致存在的本然狀態(tài)。在審美的情感中，人獲得情感的自由、自主自律、自在和自然，實現(xiàn)的是情感的啟蒙。人從知識和理智中自由、自主和自律，即理智的啟蒙也許不難，難的是如何獲取情感的自由、自主、自律、自在和自然，情感的啟蒙標志著人真正地自由、成熟、強大和自然，因為人本質(zhì)上乃是情感的動物。情感啟蒙使人真正回到自己，回到自己自由而自然的本性，使人與己、與人、與自然真正實現(xiàn)和解與和諧。情感的啟蒙使至善成為可能，使以實踐理性的自由與自律為本的道德啟蒙獲得根基。[7]

審美根本上成為一個象征和隱喻，揭示了哲學的最高關(guān)切：什么是真正的、純粹的自由，什么是人最該期望的生存方式。在自由的想象力與“被自由”的知性之間，在美中所實現(xiàn)的純?nèi)恍问降暮夏康男缘挠螒驙顟B(tài)或意識，就是愉悅本身，就是一種本體性的情感，是情感的自由，是情感的先驗形式。此刻，在萬物森然方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙無非此情。在這種情感中，人與自然終于能夠相互敞開，相互傾聽，意會神合，真正獲得純粹自由的人終于得以加強自己、創(chuàng)造自己、確證自己并回到自己，回到自然和神圣。人生和世界由此而立。

二

情感問題同樣是儒家和道家思想的核心問題，對這個問題的深入考察意義重大。

在“任性命之情”的莊子學派那里，情感的重要性不言而喻，而情感自由乃是莊子自由思想的核心，《在宥》中獨立自在自然的恬愉之情就是情感自由的經(jīng)典表達之一。[7]那么，儒家的情感思想該如何理解呢？這種情感又是如何關(guān)乎儒家的宗教哲學考量？《性自命出》、《中庸》和《孟子·盡心上》為這些問題提供了經(jīng)典的文本。

喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。(郭店竹簡《性自命出》)

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫現(xiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。(《中庸》)

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·盡心上》)

在儒家這一雖有變化但基本理念一脈相承的理路中，有明確的秩序性，即天-命-性-情-道，其中的性情思想乃是核心環(huán)節(jié)。性情乃心之情實，只是心這一概念到了孟子那里才格外澄明朗顯，成了核心概念。對性情之理解的關(guān)鍵，是明確性與情的差別。一般而言，性與情皆情，喜怒哀樂(悲、愛、欲、智、惡、慍、懼等)之情，這諸種情愫，內(nèi)隱而未發(fā)謂之性，外而發(fā)之、顯之謂之情。問題是，未發(fā)、未顯的喜怒哀樂怎么理解？還能視之為“情”嗎？還能謂之喜怒哀樂嗎？相對于外顯之情和一般之情，這未發(fā)未顯者乃是“前-情”、“隱-情”、“非-情”、“無-情”之“性”，其中隱含著對經(jīng)驗自然的否定性，我們知道，這種基于主觀的對經(jīng)驗自然的否定性，意味著人之為人的更高規(guī)定性的開啟，乃是自由概念的首要含義。這種相對于情的否定性，道出了性之為情的“實情”：未發(fā)之情，不是情，不是這樣那樣的情，不是喜怒哀樂等感性的七情六欲，而是“情本身”，即使一切情成為情的那個“情本原”、“情理念”、“情的先驗形式”，這個作為情之本原、之理念、之先在、之先驗形式的“情本身”，即性。

如此，才可以進一步追問：何謂性？

天命之謂性！而孟子借告子之口言道“生之謂性”(《孟子·告子上》)。

這兩個定義放在且只有放在《性自命出》的語境中，才更具一致性。性自命出，命自天降，性-命-天一脈相承，三個概念應該是可以相互解釋的?！缎宰悦觥芬韵才П畾舛ā靶浴?，表明對性的自然性理解和定位，而自然亦當是命與天的本性。關(guān)于天與命，最早最經(jīng)典的表達是《詩經(jīng)·周頌》的“維天之命，於穆不已”。天或天命之神圣肅穆?lián)涿娑鴣?！而天之神圣肅穆的關(guān)鍵，是其自然生命意蘊。天之為天，在于其生生不息、創(chuàng)化不已之大德，這是天道性命的核心。在此，對無限生機和天道自然的贊嘆與敬畏，與先民的天命信仰融匯，自然生命被賦予神圣性，天成為具有普遍絕對性的生命象征。在原儒經(jīng)典中，天地生生之德，始于自然，但不止于自然，而是一開始就把這生生不息的生命自然神圣化了。生生之德乃是上天之命，是絕對的誡命，而這種絕對和神圣的生命誡命，乃是人“性”之根本。這其中的哲學含義需要闡發(fā)。這種於穆不已的絕對永恒之天命，賦予人性以絕對性和神圣性，意味著一切人性先驗的絕對性、神圣性和公平性。“圣人之性與中人之性，其生而未有別之”(郭店竹簡《成之聞之》)。在生命自然的層面，在天生的層面，在天道神圣的層面，皇天無親，一切人性皆平等！有了這種先驗神賜的人性公平，才好繼續(xù)追問：人(性)的特殊性或個別性何來？這需要對“性”進行更深入的理解。這種深層理解，體現(xiàn)在對“喜怒哀悲之氣，性也”和“天命之謂性，率性之謂道”兩個表達的分辨中。

性的直接出身譜系，決定了性先天賦有天命之絕對、普遍的神圣本性，但每一人性又有其獨特性。

分于道謂之命，形于一謂之性，化于陰陽，象形而發(fā)謂之生，化窮數(shù)盡謂之死。故命者，性之終也，則必有終矣。(《大戴禮記·本命》)

無限的天命，澄顯于、形于具體之人的惟“一”中，則有斯人也。于無限天命中能形之為具體“一”人，借用孟子的話，根本原因不在人的自然“情”和“才”，而在于其非自然的特“性”，因此，天命之性，從其降生開始，就不止于天命的自然，還有天命的一份“不”自然，正是這份“不”自然，確證他是出自于天命，并確保他是他自己，而非任何他者。

在“性”中，無限天道與有限個體交接，交接為喜怒哀悲之氣性?？此谱匀簧实南才П畾?，有天象自然變幻無常的味道，但更是人的特色，人皆有喜怒哀悲之氣性，每一個人也有他自己獨特的喜怒哀悲之方式與表現(xiàn)，而這也暗示了那未發(fā)之中的作為“情感本身”的“性”的獨特性。更重要的是，在天命和道之間的性-情，還要在自己的獨具特色中上傳下達并通過自己實現(xiàn)某種非特色的東西、恒常的東西，在喜怒哀悲之氣中澄顯出恒常的東西，澄顯、守住、永葆不可須臾離也的“道”。這是“性”的使命、天命：把天命自然之道“直接”于己，并通過自己將此天命之道“道”為人倫萬事萬物之常、之理、之節(jié)、之禮、之道：

性之德也，合外內(nèi)之道也。(《中庸》)

把天道自然“直接”于己，不是一種外在的承接，而是內(nèi)在，是自己分內(nèi)的事，是把性或靈魂自己(所由)的絕對本原與法則承接下來，是性的自我立法，是自律：自誠明，謂之性(《中庸》)。這是靈魂的純粹自由精神，性由此而為靈魂的源初敞開狀態(tài)，在這種性靈的本原性敞開中，生命的終極力量與法則澄顯出來，生命創(chuàng)化的無限可能性開啟了；在此，性不僅意味著生命最本原的先驗形式，而且意味著生命最本原的生生不息的動力；因此，作為喜怒哀樂未發(fā)之“情感本身”的性，成為天下之所由、之所據(jù)、之大本。

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。(《中庸》)

真誠無妄，順天命而不違，乃是“誠”的本意。誠者自成也，而道自道也(《中庸》)。天道自誠、自道、由-自、自由、自在、自然也；性本天道，本然自誠，但同時天命、天賦了一份自覺和先驗的自由，天賦了一份“不”自然，要去、得去“踐仁以知天”，要發(fā)乎經(jīng)驗，要在成人、成物中成己、成仁，要在實踐中率性誠之而為道，這是實踐的自由，是要自由、當自由。先驗的自由與實踐的自由是同一自由的不同表達，能夠承接天命之共同命運的是這自由，能夠成就與眾不同的個體命運的還是這自由。自由是人最大、最高的共性，也是人最根本的特殊性：是自由使人成為人而非牲畜，也正是自由把人區(qū)別開來，區(qū)別為每一個人、每一個民族截然不同的命運。

“生之謂性”，孟子不滿意告子的這個說法，但確切地說，孟子是揚棄了告子的說法。生生不息的天地大德，於穆不已的生命本身，作為性的本意，乃是毋庸置疑的。但對于生命和性，孟子不止于告子的自然性理解，他對人性對天命有更深的領(lǐng)悟。“乃若其情，則可以為善矣”(《孟子·告子上》)。他知道人有一種更高的品質(zhì)，那就是人具備為善為惡的可能性，有“求則得之，舍則失之”的能力，有反求諸己、操之在我的主體性，而這些表明他對人之自由的覺悟，這種覺悟使得他得以把心-性-天內(nèi)在地統(tǒng)一起來，宣示一種自由的道德。所謂自由的道德，是對生生不息於穆不已之天地大德的哲學領(lǐng)悟：自然之道，生命之德，因心性的敞開與自由，而成為自由自律的道德，成為神圣的道德。 孟子和孔子一樣，從“天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德”(《詩經(jīng)·大雅·蒸民》)中領(lǐng)悟了這種道德，在心靈與天則必然之間，領(lǐng)悟了這種神圣自由。顯然，以這種自由的道德而非一般經(jīng)驗善惡的道德為道德，內(nèi)圣外王才可以講，也才可以講得通，前述靈魂的精神秩序、神圣的秩序以及社會存在的秩序之先驗同構(gòu)性才好理解。

人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中。(《尚書·大禹謨》)

華夏先賢很早就關(guān)注人的心靈，深知心性之無限淵深叵測。哲人們很早就領(lǐng)悟到該如何安置人心，才合人性，才合天道?；氐侥愕男郧?，回到你無善無惡之心之體的“性”，回到你自性自靈自完自足的人性本身，只有在你自由自在的性情中，生命之門才會敞開，自然與神圣的奧秘才會降臨，降臨為你自己的自然和神圣法則，在這種先驗的自律關(guān)系中，與自然以及萬物和諧共在，自由、自誠、自仁。這種人性自由是人的先驗本性，是人之天賦神授的先驗自性，和先驗權(quán)利，神圣而不可讓渡，任何權(quán)力都不能剝奪！這其中的深意不言而喻。

總之，本原之“性”，憑靠自己的自由，一道貫通，成就了天命，成就了自己，成就了世間萬事萬物：天地位焉，萬物育焉！這是儒家的存在論，基于性情的存在論，因自由之人性而來的生命本體論。自由之性，作為人心之體，作為生命之大本，為神圣秩序和“世俗”秩序(現(xiàn)實秩序)奠基，三者共筑起生命的神圣家園。而儒家此理與以情感自由為本、崇尚道法自然的道家思想，可謂殊途同趨，證明儒道思想在精神本原上的一致性，這種一致性傳達出華夏文明之根由。其差別在于，從這種共同的自由人性之根基出發(fā)，出于各自機緣，儒道各家哲人對人的修道成己的方式和路徑有不同的考量和安排，歷史地看，很多安排并未真正基于和體現(xiàn)自由之性，而往往以某些經(jīng)驗道德的規(guī)定性強解天命，從而扭曲遮蔽了人性的自由，使其無從遵天率性而為道。

自由之性，維天之命，於穆不已，於乎不顯，順之者昌，逆之者亡！

參考文獻：

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