從卑俗到崇高
——論拉康之“對象a”到齊澤克之“崇高對象”的嬗變邏輯

李西祥

[中國社會科學(xué)院，北京 100732]

眾所周知，齊澤克從自己的著作《意識形態(tài)的崇高對象》開始，就致力于構(gòu)建自己的意識形態(tài)理論體系，或者說是意識形態(tài)批判理論體系。筆者曾經(jīng)集中探討過齊澤克意識形態(tài)理論中的崇高對象的意義及其邏輯。齊澤克意識形態(tài)理論中的崇高對象，與拉康精神分析理論中的對象a關(guān)系非常密切，崇高對象就是對象a在現(xiàn)實世界——即拉康所謂幻象符號界象征界中的賦形。對象a在拉康的理論中具有非常重要的地位，它關(guān)涉著對拉康整個理論體系的理解。只有真正透徹地理解了對象a，才有可能真正理解拉康的整個理論；反之，即使對拉康理論的各個部分有一些了解，如果對對象a的認識不能真正深入，則對拉康理論的整體和(或)其實質(zhì)，將不可避免地陷入誤解。對象a，欲望之對象，主體之原因，虛無縹緲，似有若無，看不見，摸不著，說不清，道不明，這個幽靈一般的對象，是如何成為崇高對象的？如果說理解對象a是破解拉康哲學(xué)理論的關(guān)鍵，那么破解對象a到崇高對象的邏輯，破解這個卑鄙的、庸俗的、低級的、淫穢的，滲透了力比多快感、貫注了死亡驅(qū)力的幽靈之虛在，如何變成了崇高的、神圣的、高級的、純潔的，表征著道德之謙遜、滿載著信仰之虔誠的崇高之實在的邏輯，則尤為關(guān)鍵。

一、幽靈之虛在：對象a及其功能特質(zhì)

這里我們首先說明，完全徹底地闡釋對象a，試圖一勞永逸地把握對象a，其實是一個不可能完成的任務(wù)。故而，在此做出的種種界說，在某種意義上乃是明知不可為而為之，是在闡釋不可言說的東西，筆者只能盡量給予較為清楚的說明，至于能不能完全說清楚，則是另一回事。在此，我們暫時懸置對象a在拉康理論中的歷時性發(fā)展，因為我們基于這樣一個假定，即拉康后期的思想覆蓋了前期思想，而不是顛覆(拋棄和否定)了前期思想，由此我們對對象a的闡釋乃是以后期理論來統(tǒng)攝前期理論為前提。

首先，對象a是烏有的幽靈式的欲望對象。烏有(the nothing)并不是無。對象a不是實存意義上的存在，它是回溯性地產(chǎn)生的，是主體在符號界中所遭遇到的一系列失敗之回溯的結(jié)果，或者不如說，是在邏輯上推論出來的。作為主體的人，其本質(zhì)是一個欲望的主體，因此總是在不懈地追求自己的欲望對象，并努力地去實現(xiàn)它。但是主體發(fā)現(xiàn)，自己的欲望永遠難以得到真正的實現(xiàn)，而是無窮無盡的失望。主體以為自己得到了自己的欲望對象，但是，一旦此對象被得到了，主體馬上就發(fā)覺，對象并不能滿足自己，自己的欲望是還在此對象之后面的東西。這個在此實際對象之后的東西，永遠被無限地推回到遠處的東西，就是對象a。正如齊澤克所指出的那樣，“不是一個純粹的‘此物’(this),它是沒有所有物的對象，對象 a是缺乏存在的所有物的包裹?！盵1](P179)正是在此意義上，我們說對象a是幽靈的虛在。

第二，對象a是主體先期失落的欲望對象。如何理解這個先期失落的對象呢？所謂先期失落，也許我們可以將主體比喻為一個還未懂事就失去了雙親的孤兒，他要尋找自己的雙親，終其一生要找到他們(對象a)，但他得到的永遠是失望，一次次的失望，因為每一次他發(fā)現(xiàn)了對象a的有形之物時，主體立即同時就發(fā)現(xiàn)這一有形之物并不是主體所真正欲望的，那真正欲望的東西又隱退到陰暗的不見之處。由此對象a永遠是暫時的，轉(zhuǎn)瞬即逝的，它永遠需要被賦予形體，但永遠不可能被完全賦予形體，它是主體心中永遠無法徹底解脫的痛苦。這個孤兒，這個主體，他永遠無法找到自己的雙親，因為他們本來就不存在，而主體卻誤以為它是存在的。

第三，對象a是被先天切除的菲勒斯。那么，這個先期失落的不存在的對象，到底是什么呢？拉康認為，是菲勒斯，但是它是被先天切割了的菲勒斯，拉康用(minus phi即-φ)來表示這個意思。在拉康那里，菲勒斯是什么？菲勒斯也是欲望，是絕對的永遠無法滿足的欲望，或者說，是一個短缺的欲望，絕對的欲望，也可以說就是絕對欲望的代理。菲勒斯是主體在成長過程中被先天切除掉的，它源自于父之名對主體的閹割?！斑@種來自父親的干涉疏遠了孩子和母親的距離，而且使孩子有可能離開母親的世界。同時，這種干涉還把陽具(菲勒斯)作為一種失去的東西，且永遠無法得到。[2](P88)拉康也說道：“對象a是某種主體為建構(gòu)自身而從自身中作為器官而分離出的東西。它充當了短缺的象征，即是說，菲勒斯的象征，但不是就其本身而言的菲勒斯，而是就其作為短缺而言。因此，它必須是這樣一個對象，首先，它是可分離的；其次，它是與短缺相聯(lián)系的。”[3](P103)對象a就是先天切除掉的菲勒斯，φ前面的這個負號或減號，可以被看做是先天切除的標志。這說明，對象a是永遠不可能實現(xiàn)的欲望對象，同時也是主體無窮無盡的痛苦的原因所在。

第四，對象a是主體欲望的對象-原因。就此言之，對象a并不能被看作是一般意義上的對象，因為一般意義上的對象總是一種實際的存在，是物質(zhì)性的，或者說是客觀性的。Object一詞本身也正具有客觀實在的意義。這樣所說的對象存在于符號界，它具有一個符號化的實存的載體。例如，我要實現(xiàn)一個什么樣的具體目的，我要找一個什么樣的女人(或男人)為配偶，我要考上哪個大學(xué)的博士，我要達到哪個級別的官位，我要賺到多少錢等等，這些都是可以用語言來描述的，它們處于符號界之中，它們是一個有其所指的能指。而對象a卻不同，它沒有所指，它是一個空缺的能指，它無法被描述出來，我一旦描述出來，它就不是對象a了。對象a本質(zhì)上屬于拉康所說的實在界，雖然它也會在符號界中偶現(xiàn)崢嶸，但其在符號界中的現(xiàn)身是暫時性的、稍縱即逝的。但對象a是主體的欲望之原因，人們之所以有欲望，完全是因為有對象a存在。正是對象a促使主體不斷追求新的欲望對象，不斷實現(xiàn)自己的欲望。可以說，它是對象，又不是真實的對象，而是欲望的原因，是一個空無，引起欲望的空無，它處于欲壑難填的欲望之溝壑中永遠無法被滿足的虛空之處?；蛘呶覀兛梢哉f，對象a是欲望的本體論之根所在。就此而言，如果說主體的實質(zhì)是欲望的存在，那么對象a就是主體存在的本體論依據(jù)。“a的狀態(tài)是純粹本體論的，即作為幻象-對象的a是這樣一個對象，它是一個空的形式，是一個規(guī)定實證實體狀況的框架?！盵1](P181)齊澤克曾經(jīng)用麥格芬來比喻，麥格芬并不存在，只是一個烏有，是一個純粹能指，沒有所指，但正是它充當了展開所有情節(jié)的內(nèi)在動因。[4](P183-184)

第五，對象a是剩余快感。對象a是實在界被符號化之后的殘余，是符號化對主體閹割之后的剩余，即不能被符號化的實在界。拉康宣稱馬克思發(fā)明了剩余價值，而他則發(fā)明了對象a，并在這兩個概念之間進行等價交換，指出就是剩余快感。齊澤克則指出：“這就是在剩余價值—啟動資本主義生產(chǎn)過程的肇因和剩余快感—欲望的對象-原因之間的同宗關(guān)系。”[4](P54)剩余快感在主體中起著建構(gòu)的作用，失去了剩余快感也就失去了主體本身，主體就死亡了。剩余快感“并非一種使自身依賴于某些普通的基本快感的剩余，因為這些快感只有在這種剩余中才能出現(xiàn)，因為它是一種構(gòu)成性的‘過量’(excess)”。[4](P54)

第六，對象a是邪惡的大他者(超我)的凝視。拉康曾經(jīng)有一個表述：“作為對象a的凝視：凝視本身就包含著拉康的代數(shù)式對象a——主體正是在這里陷落了，并且，使可視領(lǐng)域具體化并產(chǎn)生出專屬它的滿足的是這樣的事實：由于結(jié)構(gòu)原因，主體之陷落總是不被覺察的，因為主體被還原為零?！盵3](P76)在此僅指出一點，即關(guān)鍵之處在于，對象a的凝視不是主體間性的凝視，它引入了一個第三方對象a。主體間的凝視是可能的看，而對象a的看是不可能之物的凝視。在拉康那里，所謂的凝視“指既在主體之內(nèi)又在主體之外的某個東西的凝視，是在他者那里失落的原質(zhì)之‘物’即‘對象a’的凝視，是不可能之物的凝視?！盵5]拉康還曾經(jīng)說道：在可見領(lǐng)域內(nèi)，對象a就是凝視?！霸谝暯珙I(lǐng)域內(nèi)，主體本質(zhì)上不是非決定的；嚴格說來，主體是由確定a之突然闖入的分離所決定的，就是說，是由凝視所引入的這一迷人要素決定的?！边@就是說，拉康意義上的凝視對對象a具有決定性的作用，從而也就對主體具有決定作用。這種凝視是超越了二元主體間性的，對象a就是超越主體間性的核心所在，因為對象a既在主體之內(nèi)，又在主體之外，它的凝視不僅僅是大他者的凝視，而且也是主體本身內(nèi)部的欲望的凝視。這個凝視，總是邪惡的、誘惑性的。

通過以上的描述和界定，我們對對象a有了一個基本的了解。在主體的建構(gòu)中，對象a具有什么功能呢？在此我們簡單地說明幾點。首先，對象a是主體的本體論存在的依據(jù)；其次，對象a是主體永無休止地不斷朝向其欲望趨近的內(nèi)在動因；再次，對象a促使主體不斷地朝向死亡，追求對象a實際上是不斷趨向于死亡驅(qū)力的過程。前面兩點已經(jīng)說得很清楚了，關(guān)于第三點，對象a與死亡驅(qū)力是一種什么關(guān)系呢？在拉康的欲望和幻象公式＄◇a中，被切除的短缺主體被幻象隔離開來，而這個被切除的主體卻不甘心，它總是要朝向?qū)ο骯，試圖去擁抱對象a。而實際上，這就是主體的死亡驅(qū)力，對象a使主體不斷地趨向于死亡。主體追求欲望的過程就是其不斷地向?qū)嵲诮绲膶ο骯進發(fā)，試圖擁抱對象a的過程。但主體一旦接觸到對象a，對象a一旦實在化為主體的真實對象，那么主體也就死亡或者瘋狂了。

那么，這個不可捉摸的、永遠虛無縹渺的幽靈般的對象a，具有什么樣的特質(zhì)？筆者認為，對象a至少具有以下特質(zhì)。一是對象a的淫穢性。對象a，它既居于主體的實在界之中，又居于主體之外，具有外密性。它是主體永遠難以說出口的隱痛，是主體先天的愁苦，是主體擁有不可能擁有的菲勒斯的欲望之因。因而，它貫注了主體性欲的力比多，具有淫穢性。其實，也可以說，對象a是主體最見不得人的，說不出口的，但又無時無刻不在刺激著主體的令人羞恥的絕對欲望的體現(xiàn)，它本身是淫穢的、卑俗的、丑陋的。二是對象a的欺騙性。對象a具有欺騙性，作為欲望的絕對對象，作為主體欲望的本體論之根，對象a總是誘惑著主體去將對象a實體化，欺騙主體將其變?yōu)榭捎|的有形實體。但對象a永遠只能是極為短暫的、稍縱即逝的，在主體還沒有接觸到時，它已經(jīng)離開了。正是這一欺騙的維度，誘使著主體像飛蛾撲火一樣永遠毫無希望地朝向它，像西西弗斯毫無希望地抬起巨石一樣。三是對象a的悖論性。對象a滲透著悖論性的特質(zhì)，它的悖論性表現(xiàn)在很多方面。在此我們只強調(diào)一點，即對象a如此淫穢，但它本身的悖論性質(zhì)決定了它一旦被賦予了形體，它就成為崇高的對象。對象a是如何“現(xiàn)形”的呢，它是如何成為崇高對象的呢？

二、崇高之實在：對象a如何被“賦形”

在此我們還是要不厭其煩地再次澄清一個問題，即對象a是不可能被真正賦予形體的，是不可能成為一個可見可觸的實體性的對象的。之所以在上面的標題中將賦形打上了引號，就是提醒讀者，是不要被賦形一詞所迷惑。被賦形的對象a并不是真正的對象a，它只是對象a的替代物，是一個虛假的對象a，是對象a的虛假的二重身，是對象a的贗品和假面。真正的對象a已然從這一有形之物出離遠隱。那么對象a是如何被賦予形體？這個對象a的虛假代理，這個對象a的贗品，是如何出現(xiàn)在符號界的？在此，我們可以從三個方面加以說明，一個普通的對象，在經(jīng)由以下三重機制之后，變成了對象a的贗品和代理，成為崇高對象。

一是崇高的位置。齊澤克指出，作為崇高對象的東西，本身并不是崇高的，而僅僅是因為其占據(jù)了崇高的位置，才變成了崇高對象，以崇高對象的面目展示給了主體。占據(jù)了崇高位置的東西就是對象a的代理和贗品、對象a的假面和鬼臉。齊澤克指出：

“這也是拉康式對象邏輯的基本特征：位置在邏輯上先于占據(jù)這一位置的對象，對象以其既定的實證性所掩飾的，不是某種其他更具實體性的對象秩序，而只是空無，是它們所充滿的虛空。我們必須記住，在崇高對象中，沒有任何內(nèi)在的崇高之物——根據(jù)拉康的見解，崇高對象只是一個普通日常對象，它相當偶然地發(fā)現(xiàn)自己占據(jù)了拉康所稱之為原質(zhì)——即不可能-真實的欲望對象——的位置。崇高的對象是‘提升到了原質(zhì)層面的對象’。正是這一結(jié)構(gòu)上的位置——它占據(jù)了神圣/被禁止的快感位置的這個事實——而不是其內(nèi)在性質(zhì)，賦予了它以崇高特性?！盵4](P221)

崇高是一個位置，是一個空位，這個位置先于對象而存在，它虛靈地存在著，等待著一個實在的對象去填充。位置、空位在先，崇高就是這個有待填充的空位，任何事物只要填充進這個空位就成了崇高對象，而不管其本身是什么。那么，這個位置到底在哪里？齊澤克指出，是在兩種死亡之間的位置上，位于不可能之原質(zhì)的位置。

“兩種死亡之間的位置，崇高美或可怕怪物所處的位置，正是原質(zhì)的位置，是處于符號秩序中間的真正創(chuàng)傷性內(nèi)核的位置。這個位置是由符號化/歷史化所開啟的：歷史化的過程意味著存在著一個空位，一個非歷史的內(nèi)核，符號網(wǎng)絡(luò)就是圍繞著它編織起來的?！盵4](P150)

拉康認為，任何主體都要經(jīng)歷兩種死亡：第一種死亡是生理性的自然死亡；第二種是符號性的死亡，或者說社會性的死亡，在符號秩序中的死亡。符號性死亡，是“對符號性肌質(zhì)的徹底消除，所謂的現(xiàn)實就是通過符號性肌質(zhì)構(gòu)建起來的”。[4](P147)第二次死亡是對死亡的符號化處理，是結(jié)賬，是對事情的了斷或了結(jié)，是符號性命運的完成。兩種死亡之間的缺口可以以各種方式填充，既可以以崇高美(例如安提戈涅)也可以用可怕的幽靈怪物(如哈姆雷特父親的鬼魂)來填充。位于兩種死亡之間的位置乃是原質(zhì)的位置、崇高的位置。這是什么意思呢？簡言之，如果一個主體，它生理上死了，但卻未進行符號性死亡的處理，它就處于兩種死亡之間，就成了崇高對象。它就既非死人，也非活人，而是活死人或者死活人。無論是只有生理死亡而沒有符號死亡的主體，還是只有符號死亡而沒有生理死亡的主體，都占據(jù)了兩種死亡之間位置，成為崇高對象，只是表現(xiàn)形式不同而已。也許我們可以這樣理解這個兩種死亡之間的位置，它位于生理死亡和精神死亡之間，如果某個人，生理上已經(jīng)死亡，但是精神仍未死亡，仍然在糾纏著活人的頭腦，甚至受到人們的頂禮膜拜，是為神也——許多神靈不正是這樣形成的嗎？如果一般人生理上死亡了，而精神上，或者符號化未完成，如冤死屈死的亡靈，則將變?yōu)楣砘?，是為鬼也——這又是另一種崇高之物。例如安提戈涅，她一心赴死，也被排除在城邦的符號秩序之外，可以說精神已死(符號性死亡)但生理未死。而哈姆雷特的父親，生理已經(jīng)死亡，但未能符號性死亡，他就以幽靈的形象再次現(xiàn)身，也成了崇高對象。對于普通之物升華為崇高對象的過程，齊澤克寫道：“拉康所說的升華，是力比多從無用的原質(zhì)之空缺轉(zhuǎn)化為需求的某種具體的物質(zhì)對象；一旦這種對象占據(jù)了原質(zhì)的位置，這個具體物質(zhì)對象就具有了崇高性質(zhì)?！盵1](P95)

二是幻象的座架。理解對象a，必須從拉康的幻象公式＄◇a說起。同樣，對象a如何現(xiàn)形為崇高對象，被賦予臨時的代理，出現(xiàn)了對象a的贗品，也必須從幻象的框架來理解。何謂幻象？首先我們必須明確的是，幻象并不是虛幻的東西，恰恰相反，它是我們通常所言的現(xiàn)實，即我們生活于其中的現(xiàn)實，只有在幻象中，我們才是一個正常的人。對此，我們可以通過齊澤克的一段話來理解。

“幻象顯現(xiàn)為對‘Che vuoi’(你到底想怎么樣)的回答，對大他者欲望的難以忍受之謎的回答，對大他者之短缺的回答；但是同時正是幻象自身為我們的欲望提供了坐標系——它提供了一個框架，使我們能夠欲望某種東西?；孟蟮耐ǔ６x(‘表現(xiàn)欲望之實現(xiàn)的想象的場景’)因此就產(chǎn)生了某種誤導(dǎo)，或者至少是模棱兩可的：在幻象場景中，欲望不是被實現(xiàn)，‘被滿足’，而是被建構(gòu)(被給予其對象，等等)——通過幻象，我們學(xué)著‘如何去欲望’。在這一中間位置上，存在著幻象悖論：它是座架(co-ordinating)我們欲望的框架，但與此同時也是對‘Che vuoi’(你到底想怎么樣)的抵御，一個遮蔽了溝壑——大他者欲望的深淵——的屏障。將此悖論激進解釋到極致——激進化為一個同義反復(fù)——我們可以說，欲望自身乃是對欲望的抵御：通過幻象而建構(gòu)的欲望，乃是對大他者欲望的抵御，對這個純粹欲望，超幻象欲望的抵御(即是說，以其純粹形式表現(xiàn)出來的死亡驅(qū)力)。”[4](P132)

這段重要的論述，可以說是對幻象的一個全面的解釋。齊澤克在這里指出，理解幻象的關(guān)鍵之處有兩點：一是幻象的座架功能，即幻象建構(gòu)我們的欲望，為欲望提供了框架。在幻象中，我們的欲望被建構(gòu)出來?；孟箢愃朴诳档滤^的先驗圖式：“在欲望的機制中，幻象的作用與先驗圖式在知識過程中的作用相似?！盵4](P132)二是幻象的抵御功能，它使我們能夠抵御大他者欲望之溝壑，抵御這個純粹的超幻象的欲望，即是說，抵御實在界的入侵，抵御與死亡驅(qū)力的直接面對。這是一道把實在界與現(xiàn)實隔離開的屏障。“把實在界與現(xiàn)實隔離開來的屏障絕非‘瘋癲’的標志，而是獲得最低限度的‘常態(tài)’的條件；瘋癲——精神病——發(fā)作于這道屏障坍塌之時，發(fā)作于實在界淹沒現(xiàn)實或?qū)嵲诮绨诂F(xiàn)實之時?！盵6](P203)正是在幻象的座架中，對象a顯現(xiàn)為崇高對象，一個普通的對象；一個經(jīng)驗性的實證的對象，乃是因為進入了主體的幻象框架，被主體的幻象所座架；經(jīng)由幻象的框架之座架，就變成了崇高對象——超驗的、神圣的、遙不可及的、不可接近的對象。這里存在著兩種幻象，我們必須加以區(qū)分，齊澤克稱之為幻象1和幻象2：一種幻象是符號性虛構(gòu)，即通常意義上的現(xiàn)實；一種幻象就是崇高對象，幽靈的顯靈，對象a的賦形。 “幻象2是否有效，是幻象1能否維持其控制的條件?！盵6](P161)齊澤克以《后窗》為例對此進行了說明。一個人愛上另一個人，并不是因為某些實證原因，而是由于對方進入了這個人的幻象框架，被這個人的幻象所座架。例如，一個男人愛上一個女人，乃是因為其接近于其母親。但是一旦過于接近其母性原質(zhì)的對象出現(xiàn)在框架中，那么對象就會在亂倫恐懼中窒息——我們也可以說，過于接近其對象a了。[4](P133-134)

也許我們可以引申這一幻象理論來解釋我們?nèi)粘Ｉ钪械囊粋€經(jīng)驗。有作家曾言：夜乃夢之谷，夢乃欲之壑。許多人都有如此經(jīng)驗，夜晚在失眠時，人們會思緒萬千、浮想聯(lián)翩，對未來做出種種假設(shè)，似乎自己的夢想明天就會實現(xiàn)；當然，在夢中，人們甚至可以直接擁抱自己的欲望，與對象a直接相遇。這里人們恰恰面對的不是幻象，而是面對實在界。到第二天天亮?xí)r，一切又恢復(fù)原樣：我所心儀已久的愛人仍然那么遠不可及，我所希望實現(xiàn)的雄心壯志仍然是一個夢想。這就是人們又回到了幻象之中：恰恰這個幻象才是人們?nèi)粘Ｉ畹默F(xiàn)實。如果我們?nèi)匀蝗缫归g所想所夢一樣行事，無疑會被視為瘋狂。對象a的代理，被幻象框架所座架了的對象，仍然是崇高對象，它仍然是遙不可及的、神圣之物。當然，穿越幻象，直接擁抱對象a，也會有這種時刻——稍縱即逝的瞬間，但對象a永遠不可能真正與主體相重合，一旦幻象被穿越，崇高對象就失去其崇高性，成為一個普通的低俗之物。

三是雙重的欺騙。對象a之所以被賦形為崇高對象，還有一個很重要的邏輯在支持，這就是辯證的邏輯，也是悖論的邏輯。這一悖論的邏輯蘊涵于對象a本身之中。某物本是一個庸俗之物，但由于其占據(jù)了崇高之空位，就變成了崇高對象，由普通的低俗之物，變?yōu)槌绺咧铩＿@里存在著一種欺騙，即遮蔽了對象本身的低俗性質(zhì)。經(jīng)由幻象之座架的對象，實際上也是在這種雙重欺騙的邏輯之下成為崇高對象的。齊澤克指出：“關(guān)于對象a，我們需要一直牢記的第一件事是，與拉康其他范疇的情況一樣，我們所涉及的是這樣的概念，它由自身和它的對立面和/或掩飾組成?！盵1](P178)

拉康在《精神分析的四個基本概念》中對其有較為詳細的說明。在宙克西斯與巴哈休斯的有關(guān)繪畫的著名故事中，巴哈休斯畫的幕布欺騙了宙克西斯。拉康說道：“問題并不在于繪畫給予了我們對象的幻覺的對等物，即使柏拉圖似乎想要這么說。問題在于繪畫的假象假裝是不是其自身的某物?！盵3](P112)齊澤克則更為明確地闡發(fā)了普通對象經(jīng)由雙重欺騙轉(zhuǎn)變?yōu)槌绺邔ο筮@一邏輯機制。崇高對象乃是一個迷人的、以宏偉神圣形象呈現(xiàn)的對象，在它的身后是什么？是烏有，是空無。

“對象以其宏大而迷人的呈現(xiàn)所遮蔽和隱藏的，不是某種別的實證性，而是其自身之位置，即這一空洞，即以自身呈現(xiàn)所填充的空缺——大他者中的空缺。拉康所稱為‘穿越幻象’之過程，確切而言就存在于對于此幻象-對象的如此這般的顛覆中：主體必須經(jīng)歷這個永遠缺位的對象-原因本身只不過是某個短缺的客觀化和賦形的經(jīng)驗；主體必須經(jīng)歷對象的迷人呈現(xiàn)在此只不過是遮蔽其所占據(jù)的空位的經(jīng)驗，這個空位確切說是大他者中的空缺——正是這個空缺使大他者(符號秩序)被穿孔，成為不一致的?！盵4](P221-222)這里的關(guān)鍵在于，崇高對象乃是幻象-對象，而它是對象-原因——我們知道，它就是對象a——的客觀化和賦形?？諢o，烏有，短缺，借助占據(jù)了大他者中的短缺之位，使對象a被賦形，成為崇高對象，行使了欺騙功能。沿著這一思路，齊澤克對黑格爾的實體即主體理論進行了自己的解讀。齊澤克論述說，在康德那里，表象遮蔽的背后是自在之物。而在黑格爾那里，表象則掩藏的是空缺，是烏有，而這個烏有就是主體本身。在實體的層面上，我們可以說表象遮蔽的是實證的先驗本質(zhì)，而在主體層面上，在把實體體驗為主體的層面上，現(xiàn)象隱藏的就是烏有、虛無本身，而這一烏有就是主體。齊澤克指出了在黑格爾的表象理論中的雙重欺騙之邏輯：“在實體層次上，表象僅僅是欺騙，它給予我們本質(zhì)(the Essence)的虛假圖像；而在主體層次上，確切地說，表象是通過假裝欺騙進行欺騙——假裝存在某種需要被掩藏之物。它掩藏的正是沒有什么可以被掩藏的事實：它不是在說謊時假裝在說實話，而是在說實話時假裝撒謊——就是說，它通過假裝欺騙進行欺騙?！盵4](P221-222)

齊澤克認為，這種雙重欺騙是人所特有的。動物只能進行一種欺騙，即把有假裝為無，或把無假裝做有，而人卻進行雙重欺騙，即把無假裝為無，或者把有假裝為有。在這里表現(xiàn)的恰恰是人之欺騙的獨特之處：“人騙人的專有方式是模仿對現(xiàn)實的掩藏——確切而言，正是通過假裝掩藏某物的這一掩藏行為欺騙了我們?！盵4](P223)這種雙重欺騙，正如諸葛亮在《空城計》中的表現(xiàn)，我們知道，在那里，諸葛亮就是通過雙重欺騙達到了自己的目的，不是把無表現(xiàn)為有，而是把無表現(xiàn)為無進行欺騙。這使我們不禁聯(lián)想起紅樓夢中那幅著名的對聯(lián)：“假作真時真亦假，無為有處有還無。”

對象a就是在這種雙重欺騙的邏輯之中實現(xiàn)了自己的由卑俗向崇高的邏輯嬗變。對象a賦形于普通對象而變成了崇高對象，但是這一崇高對象卻做出了一種并不崇高的姿態(tài)，這使它顯得更加崇高；崇高對象在主體看來雖然遙不可及，但它卻又做出一副低姿態(tài)來誘惑著主體，仿佛主體可以在一定的情況下?lián)碛泻瓦_到它。正如某些明星大腕，作為粉絲們的偶像，他們被崇高化了，但他們自己卻走向粉絲中，簽名，擁抱，聲稱自己是普通的人，聲稱自己和普通人沒有什么區(qū)別——這倒是實話——但通過這個實話，卻更加掩飾了他們的真實，粉絲們由此更加覺得他們是偶像了。這里存在的不正是雙重欺騙的邏輯嗎？

正是在崇高的位置、幻象的座架、雙重的欺騙這三位一體的幻象機制中，對象a現(xiàn)形為崇高之物，它由一個卑俗的虛無的幽靈，現(xiàn)身為崇高的實在的實存之物。但這個崇高對象卻僅僅是暫時的、稍縱即逝的，它只是在幻象中存在，因此我們也可以說，這個實存的崇高對象恰恰是虛假的實存，而對象a卻永遠是不出場的在場，是真實的虛在，可以說，正是它建構(gòu)了主體本身，主體正是圍繞這個烏有而建構(gòu)起來。不僅如此，整個社會現(xiàn)實——符號界、想象界、實在界也都是圍繞著它建構(gòu)起來的。在這個意義上說，這個根本的空缺，這個虛無，構(gòu)成了比現(xiàn)實事物更具基礎(chǔ)性和深刻性的真實。*也許從這里我們可以理解為什么拉康把對象a所主要棲居之地名之為“the Real”，中文翻譯為“實在界”、“真實域”或“真實”，確實，在拉康看來，只有對象a才是真實存在著的，是主體的根據(jù)所在，“the Symbolic”即符號界(或者說象征界)和“the imaginary”即想象界都是在此基礎(chǔ)上的想象和虛構(gòu)。這正是對象a根本的悖論，也是主體和世界深刻的悖論。

三、崇高對象種種：對象a的假面

為深入理解拉康的對象a，讓我們進一步來探討齊澤克對對象a的種種假面——崇高對象所做的闡釋和分析。對于哲學(xué)思想的闡述來說，舉例和比擬往往是捉襟見肘的，但齊澤克似乎并不在意這一點，他不厭其煩地通過舉例來證明自己的觀點。無疑，這些例證對我們理解拉康的對象a有所助益。我們且通過幾個主要例證來解讀崇高對象與對象a的關(guān)系。

安提戈涅。安提戈涅是如何成為崇高對象的？顯然，安提戈涅穿越了幻象，她一直執(zhí)著于自己的欲望，不在欲望面前讓步，走到極限，在對死亡驅(qū)力的固執(zhí)中，走向了死亡。安提戈涅處于兩種死亡之間的原質(zhì)之位上，在符號秩序中，她已經(jīng)死亡，但在生理上，她還活著。由此她成了崇高對象。在我們的幻象架構(gòu)中，她不再處于正常的人(＄)的一方，而處于了對象a一方，她成了對象a的“賦形”。齊澤克指出，安提戈涅所提出的問題，與以恐怖主義的行為將世界從日常愉悅和世俗事務(wù)中喚醒過來的狂熱禁欲者居德倫、淫蕩的越過一切界限不顧一切地追求快感的朱麗葉一樣，都是崇高對象，他們提出了同樣的“Che vuoi”(你到底想怎么樣)的問題，并作出自己的回答。他們擁有相同的倫理立場，即不在欲望面前讓步。[4](P131)普通人或正常人(＄)的回答是幻象，并沉醉在這個幻象中。而安提戈涅們的回答是：穿越幻象，直接擁抱對象a。與對象a的重合，直接擁抱對象a，使他們變成了崇高對象。

法西斯主義意識形態(tài)中的猶太人。猶太人本是和其他人一樣的人，但是他們被放在了原質(zhì)之位置上，變成了崇高對象。在法西斯主義的反猶主義看來，猶太人指示著一系列的特質(zhì)：貪婪、無恥、狡猾等等……社會之所以成為一片混亂，不是因為別的，正是因為猶太人，因此只有消滅這些猶太人，社會才有可能。這正是法西斯主義意識形態(tài)的幻象建構(gòu)，它把猶太人置于原質(zhì)之位，猶太人變成了對象a的代理。猶太人同樣也是處于兩種死亡之間，法西斯主義的意識形態(tài)將其排除在其符號秩序之外，力圖消滅之，而猶太人在生理上或?qū)嶋H上卻不可能被消滅，反而越來越多，越來越恐怖?！蔼q太人就是一尊物神，它同時既否認又體現(xiàn)了‘社會’的結(jié)構(gòu)上的不可能性：似乎在猶太人的形象中，這種不可能性已經(jīng)獲得了實證的、可觸的存在——這也就是為什么它在社會領(lǐng)域標志著快感的爆發(fā)的原因所在?！盵4](P142)猶太人不過是社會不可能性的“賦形”，是社會不可能性的體現(xiàn)。并不是因為猶太人，社會成為不可能的，而是社會本身的不可能被相當偶然地表現(xiàn)在了猶太人身上。社會是圍繞著對象a這個短缺建構(gòu)起來的，在這里，猶太人成了對象a的代理，也成了崇高對象。齊澤克還指出，在法西斯意識形態(tài)中所說的猶太人，不是實際的猶太人，毋寧說是概念猶太人，是幽靈般的存在，就是對象a的假面。[6](P153-157)

國王(或君主)。齊澤克曾經(jīng)列舉了黑格爾的四個命題：“精神是骨骼、自我即財富、國家即君主、上帝即基督”。在這幾個命題中，主語與謂語是極為不相稱、不兼容和不可比的。骨骼、財富、君主、基督在此是崇高對象，它們是對方的代理；而另一方本身乃是幽靈般的存在，或者不如說是對象a，是一個虛無和短缺。在此,“崇高之物(the Sublime)只是一個其實證性軀體僅僅是烏有(Nothing)之賦形的對象?！盵4](P234)我們不擬對這四個命題進行詳細解讀，而擇取其中一個進行一下分析，即國王(或君主)這個崇高對象。

國王是一個崇高對象，這似乎并不難以理解。但是，深究起來，這里所講的崇高對象與世俗理解的崇高之意義有很大差別。在《因為他們所知非所做》一書的最后一章中，齊澤克較為細致詳盡地探討了作為崇高對象的國王的意義，在此我們只能簡單概括。國王具有雙重軀體：一個是自然軀體，一個是神圣(崇高)軀體，二者集中體現(xiàn)在一個人的身上。其悖論之處在于，國王越是一個普通人，我們越是知道他和我們一樣具有各種病態(tài)性的特征，他就越是一個國王。比如中國封建社會的皇帝來比喻，越是無能的皇帝，就越體現(xiàn)出皇帝的崇高一面，那幾歲甚至幾個月大就登上了皇帝之位的，就越具有崇高的特征。這里的關(guān)鍵之處不在于國王的經(jīng)驗性軀體和其符號性(象征性)軀體之間的斷裂，關(guān)鍵倒毋寧說是這個象征性作用使其軀體二重化了。拉康指出：軀體與國王同在，而國王不與軀體同在。國王是某種物，一種烏有之物(a thing of nothing)。齊澤克寫道：“在此軀體/物之間的區(qū)別，就物質(zhì)性軀體與神圣性軀體之間的區(qū)別相一致；這里的‘物’就是拉康稱為對象a的東西；一個崇高的、‘烏有之物’的閃爍不定難以捕捉的軀體；一個無實體的純粹假象?！盵7](P255)由此我們可以看出，國王之所以成為崇高對象，乃是因為其經(jīng)驗性物質(zhì)軀體之內(nèi)包含了對象a，國王是對象a的賦形，是對象a的假面。 作為崇高對象，國王是作為虛空的位置之持有者。[4](P267)這個虛空就是權(quán)力的空位，即不可能之原質(zhì)之位置的空位，也是兩種死亡之間的位置。在國王身上體現(xiàn)的，是作為統(tǒng)一體的國家之烏有，通過國王這個代理人，遮蔽了這個令人不安的事實。國王作為崇高對象，是國家意識形態(tài)的建構(gòu)，主體可以心安理得地沉醉在這個幻象之中；沒有人去揭穿皇帝陛下一絲不掛的事實，因為揭穿這個事實意味著直面實在界，直面死亡驅(qū)力,而這會令正常人(＄)失去其統(tǒng)一性。

卑俗的幽靈般的對象a，經(jīng)由一系列的幻象機制，化身為崇高對象，而這個崇高對象的崇高性只是暫時的，它的自身邏輯使其進一步走向其反面，從崇高走向荒謬,由此對象a才能完成其整個路程。限于篇幅，這不是本文所能完成的任務(wù)。但是經(jīng)過本文上述的探討，我們已經(jīng)窺視到拉康對象a的嬗變邏輯，初步破譯了對象a的神奇密碼，為我們進一步理解拉康精神分析哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

參考文獻：

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