佛教阿含類經典中的“空”觀念

姚衛(wèi)群

[北京大學，北京 100871]

“空”觀念是佛教理論中的基本內容,但這一觀念在佛教不同時期的文獻中表述不盡相同。一般來說，大乘佛教文獻中論述“空”的頻率較高，較為突出。而早期佛教和部派佛教的一些文獻中則相對來講論述不夠普遍或不夠明顯。本文擬對佛教阿含類經典中的“空”觀念進行初步考察，探討這一觀念在此類文獻中的主要表現形式或特點，并就其社會作用提一些看法。

一、阿含類經典中直接提及的“空”一詞的主要含義

阿含類經典中直接論及“空”的頻率雖然不高，但“空”一詞在這些文獻中還是有所提及。這里先分析一些提及“空”時這一詞的主要含義。

第一種含義是指空間、天空或無物之處所。如《長阿含經》卷第一中說：“毗沙婆子，諸根具足，凈心詣我，如日照空。”[1](第1卷，P10)《長阿含經》卷第二中說：“地在水上，水止于風，風止于空，空中大風，有時自起?！盵1](第1卷，P16)《長阿含經》卷第十三中說：“身能飛行，石壁無礙，游空如鳥，履水如地?！盵1](第1卷，P86)《增壹阿含經》卷第五十中說：“世尊告曰：比丘當知，猶如鐵城，縱廣一由旬，芥子滿其中，無空缺處?！盵1](第2卷，P825)以上《長阿含經》中的引文中出現的“空”字主要指天空或空間。而《增壹阿含經》中的引文中出現的“空”字則主要指無物之處所。這第一種含義的“空”在阿含類經典中也經常作“虛空”。如《長阿含經》卷第一中說：“密云聚虛空，電光照天下，毗婆尸降胎，光明照亦然。”“如鳥游虛空，東西隨風游，菩薩斷眾結，如風靡輕衣?！盵1](第1卷，PP3-8)這里所說的“虛空”與以上引文中的“空”字的含義基本相同。

第二種含義主要指事物沒有實在不變的本性或本體，或指無任何可執(zhí)著的東西。如《長阿含經》卷第八中說：“復有三法，謂三三昧：空三昧、無愿三昧、無相三昧。”[1](第1卷，P5)這里所謂“空三昧”，也稱為“空定”，即指一種體悟到事物在本質上不實在的境界的禪定?！峨s阿含經》卷第三在談到這種“空三昧”時說：“世尊告諸比丘：當說圣法印及見清凈。諦聽，善思，若有比丘作是說：我于空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見者，莫作是說。所以者何？若于空未得者而言我得無相、無所有、離慢知見者，無有是處。若有比丘作是說：我得空，能起無相、無所有、離慢知見者，此則善說。所以者何？若得空已，能起無相、無所有、離慢知見者，斯有是處?！盵1](第2卷，P99)在這里，“空”被作為一種精神境界。這種境界雖然是要體悟到事物不可得，但它本身則是實在的，是可以把握的。在修禪進入三昧狀態(tài)時，如果認為是沒有得到什么，因而產生無相、無所有等，那就不對了。在三昧狀態(tài)中，實際得到了“空”，因而能產生無相、無所有等，這樣就獲得了正確的體悟。這種三昧狀態(tài)就是“空三昧”?？杖帘蛔鳛椤叭饷撻T”之一。這是因為如果認為事物不空，那么就會相應地產生要獲得實在事物的欲望，而這種欲望只能引導人們實施錯誤的行為，去追求一些不實在和不可能得到的東西。在這個過程中，人就必不可免地要遭受痛苦，即輪回狀態(tài)本身在本質上就是痛苦的。因而，“空三昧”中的“空”的觀念是引領人們進入解脫的主要門徑。

第三種含義主要指人的一種遠離外部事物或排除外部事物干擾的心境，有時也指無物之處所。這通常是在使用“空寂”一詞時所顯示的空義?！翱占拧币辉~的含義常常介于上述第一種和第二種空義之間。如《雜阿含經》卷第十中說：“一切諸行空寂不可得?！盵1](第2卷，P66)這里說的“空寂”接近第二種空義，即事物沒有實在性的含義。而《別譯雜阿含經》卷第十五中說：“常學說善偈，親近敬沙門，恒樂空寂處，寂定于心意。”[1](第2卷，P467)這里說的“空寂”，又接近上述第一種空義，即無物之處所?！堕L阿含經》卷第四中說：“無染無垢塵，稽首無上尊。三垢垢已盡，樂于空寂行?！盵1](第1卷，P29)這里說的“空寂”的含義則是上述第一種空義和第二種空義都包含，因為此處的“樂于空寂行”既可以解釋為在無物之處所行，也可以解釋為以一種不執(zhí)著于任何事物的心境來行。

第四種含義指一種元素。如《長阿含經》卷第八中說：“復有六法，謂六界：地界、火界、水界、風界、空界、識界。”[1](第1卷，P52)《中阿含經》卷第四十七中說：“見六界知如真，地界、水界、火界、風界、空界、識界。”[1](第1卷，P723)這里的“空界”是古代印度人常提到的一種元素。這種元素雖然也不能阻礙事物，與一般的空間或空隙有相同處，但它與上述虛空或不實在之空還是有差別的，因為這里說的“空界”或“空”也被稱為“空大”，常被視為是屬色法的范圍之內。這種“空”雖能容受事物，但它又是一種能傳播聲音的媒介，與純粹的真空或空間不同?！吨邪⒑洝肪淼谌姓f：“地界、水、火、風、空、識界，是謂六界法。我所自知、自覺為汝說也。以六界合故，便生母胎。因六界便有六處，因六處便有更樂，因更樂便有覺?！盵1](第1卷，P435)由此可見，這里的“空”與其他的地、水等的性質一樣，都是可以構成人身體等的元素。

阿含類經中有一些集中論述“空”的經，這里最突出的就是《中阿含經》卷第四十九中的“小空經”和“大空經”。

“小空經”中說：“比丘若欲多行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想，當數念一無事想?！惹鹑粲嘈锌照?，彼比丘莫念人想，莫念無事想，當數念一地想。彼比丘若見此地有高下，有蛇聚，有棘刺叢，有沙有石，山崄深河，莫念彼也。……比丘若欲多行空者，彼比丘莫念地想，莫念無量空處想?！惹鹑粲嘈锌照?，彼比丘莫念無量空處想，莫念無量識處想?！惹鹑粲嘈锌照?，彼比丘莫念無量識處想，莫念無所有處想?！也粯繁?，不求彼，不應住彼。如是知、如是見，欲漏心解脫。有漏、無明漏心解脫。解脫已，便知解脫。生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有?！盵1](第1卷，P737)這里所說的空，實際上是指在思想上和行為上都不執(zhí)著于外部的事物，不要被外部事物的假象所迷惑，要透過事物的表面現象看到其不實在的本質。這樣就不會有對外物的欲樂、追求，就能擺脫各種煩惱，跳出輪回，達到解脫。

“大空經”中說：“若比丘欲多行空者，彼比丘當持內心住止令一定。彼持內心住止令一定已，當念內空?！蛔〔唤庥趦瓤照撸吮惹甬斈钔饪?。……不住不解于外空者，彼比丘當念內外空?！蛔〔唤庥趦韧饪照撸吮惹甬斈畈灰苿印！斠詢瓤粘删陀?，彼內空成就游已，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于內空。阿難，如是比丘觀時，則知內空成就游，心不移動，趣向于近，得清澄住。解于內空者，是謂正知。阿難，比丘當以外空成就游，彼外空成就游已，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于外空。阿難，如是比丘觀時，則知外空成就游，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于外空者，是謂正知。阿難，比丘當以內外空成就游，彼內外空成就游已，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于內外空。阿難，如是比丘觀時，則知內外空成就游，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于內外空者，是謂正知。阿難，當以不移動成就游，彼不移動成就游已，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于不移動。阿難，如是比丘觀時，則知不移動成就游，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于不移動者，是謂正知?！盵1](第1卷，PP738～739)經中談到了內空、外空、內外空。談論這三種空的目的還是要表明事物的不實在，人們不能執(zhí)著于不實在的東西，要通過不斷的修行來使“空”的觀念得到鞏固，在達到這種思想境界時毫不動搖，樹立堅定的空觀念就是所謂的“正知”。

顯然，無論是“小空經”還是“大空經”中談論的空，都主要是指上述第二種空義。而且，也應當說，上述第二種空義，是阿含類經典中最典型的、具有教義基本思想的空義。

二、阿含類經典中包含“空”觀念的主要佛教思想

阿含類經典中的“空”觀念不僅表現在一些直接提及“空”一詞的經文上，而且表現在一些雖然沒有提到“空”一詞，但實際論述了這一思想的佛典表述中，特別是在早期佛教的一些基本理論中都包含了“空”的觀念。這方面較突出的是以下一些佛教的基本理論，即無常、無我、涅槃、五蘊、緣起等。

無常、無我、涅槃這三個理論在佛教中一般被稱為“三法印”，被作為判定是否為佛教思想的三項理論標準。阿含類經典中有大量的對這三者的論述?！峨s阿含經》卷第十中說:“一切行無常,一切法無我,涅槃寂滅?！盵1](第2卷，P66)這里提出的無常、無我和涅槃實際就包含了佛教的“空”觀念。

無常的觀念是佛教創(chuàng)立時提出的特色理論。佛教認為，世間一切事物都是在不斷變化的，其中沒有一成不變的東西。這種無常的觀點實際上否定了事物靜止不變的思想。在阿含類經典中，佛教已經表現出了這樣一種思想傾向，即：實有的東西必須是沒有變化的，而有變化的東西則不是實有的。如果一個東西不斷變化，這個東西就不能說是實有的。而非實有的觀念，實際就是一種“空”的觀念。但在阿含類經中，把無常等同于非實有，再把非實有等同于“空”的邏輯推演或表述還不夠明確，強調也不多。

無我的觀念與無常的觀念是緊密相關的。這里所謂“我”，主要是指一種人生現象中的主體，類似于所謂“靈魂”。這“我”在印度宗教中雖然也指一切事物的根本因，但在阿含類經典中，“我”主要還是作為生命現象的主體來使用的。在早期佛教看來，既然世間事物是無常的，那么也就不存一個“我”這樣的生命現象的主體，即主張無我。這種無我的思想實際也是一種“空”的觀念。因為無我也就是沒有常恒永在的主體，沒有常恒永在的主體也就沒有實在的東西，因而從邏輯上說，無我也就等同于“空”。只是在阿含類經典中，一般很少明確進行這樣的表述。無我即空的思想是佛教在發(fā)展中逐步表述出來的。

涅槃的觀念中也包含著“空”的觀念。佛教在產生了時就認為，人生充滿了痛苦，而造成痛苦的根本原因是人的無明等煩惱，由無明使人產生對不實在的外物的渴愛或欲望，由此產生了追求外物的行為，產生業(yè)力，推動輪回，而在輪回中痛苦是必不可免的。要擺脫輪回，就要消除無明一類的煩惱。也就是說，要脫離痛苦，達到最高的境界，實際上就要有“空”的觀念，要消除或空除煩惱。《雜阿含經》卷第十八中說:“貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切煩惱永盡?！盵1](第2卷，P126)這里說的“永盡”也就是“空”的境界。涅槃是梵語“nirvqza”的音譯，而意譯則為“滅”或“熄滅”。佛教用它來表明無明或煩惱的熄滅。佛教最初的教義“四諦”中的第三諦“滅諦”也就是涅槃。因而可以說，在阿含類經典中論述的最早的佛教思想中就有“空”的觀念。

佛教最初的“空”觀念主要是在分析人生現象的過程中提出的。早期佛教認為人及人的主要作用是由“五蘊”構成的?！疤N”的梵語“skandha”有“積聚”或“和合”等含義。所謂“五蘊”即指五種成分的積聚或和合。這五種成分是色、受、想、行、識。這之中的色指構成身體的物質元素，受指感受，想指觀想，行指意志等，識指識別或辨別等。關于這五蘊，《雜阿含經》卷第二中說：“諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，彼一切非我、非我所。如實觀察，受、想、行．識亦復如是。比丘，多聞圣弟子于此五受陰見非我、非我所。如是觀察，于諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃?！盵1](第2卷，P7)這里說的“非我”和“非我所”就是否定有一個不變的東西或實在的東西，這也就是“空”的觀念。因為是“空”，所以不能執(zhí)著。認識到這“空”并不執(zhí)著，也就達到了涅槃?！峨s阿含經》卷第七中說：“色無常，受、想、行、識無常。”[1](第2卷，P45)這里所說的“無?！币簿褪恰翱铡薄！对鲆及⒑洝肪淼诙咧姓f：“色如聚沫，痛如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法?！盵1](第2卷，P701)五蘊在這里被比喻為“聚沫”、“浮泡”、“野馬”、“芭蕉”、“幻法”等這些不實在或暫時存在的東西，要表明的也是“空”。

緣起思想中也明顯包含了“空”的觀念。阿含類經中敘述的“五蘊”說是早期佛教對人及其作用的一種相對靜態(tài)的分析，而這類經典中敘述的緣起思想則是早期佛教對人生現象的一種動態(tài)的分析。早期佛教認為，人生現象不是來自于或產生于一個唯一實在的根本因或最高主宰者，而是由許多要素相互作用而形成的，事物的具體形態(tài)就是各種要素或緣的某種組合。人生是處在因緣關系中的,是依一定的緣或條件生滅變化的?！峨s阿含經》卷第十二中記述說:“此有故彼有,此起故彼起。”[1](第2卷，P86)《中阿含經》卷第二十一中說:“若有此則有彼,若無此則無彼,若生此則生彼,若滅此則滅彼。”[1](第1卷，P562)這也就是說，各種生命現象的存在或滅亡，都是依賴于其他因素的。阿含類經中分析了人生現象的這種處于依存關系中的因緣變化的基本序列，提出了“十二因緣”，即：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死?！峨s阿含經》卷第十二中說：“癡暗無明大冥，是名無明。緣無明行者，云何為行？行有三種：身行、口行、意行。緣行識者，云何為識？謂六識身：眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。緣識名色者，云何名？謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大、四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。緣名色六入處者，云何為六入處？謂六內入處：眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。緣六入處觸者，云何為觸？謂六觸身：眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。緣觸受者，云何為受？謂三受：苦受、樂受、不苦不樂受。緣受愛者，彼云何為愛？謂三愛：欲愛、色愛、無色愛。緣愛取者，云何為取？四?。河?、見取、戒取、我取。緣取有者，云何為有？三有：欲有、色有、無色有。緣有生者，云何為生？若彼彼眾生，彼彼身種類生，超越和合出生，得陰，得界，得入處，得命根，是名為生。緣生老死者，云何為老？若發(fā)白露頂，皮緩根熟……造行艱難贏劣，是名為老。云何為死？彼彼眾生，彼彼種類沒……舍陰時到，是名為死。此死及前所說老，是名老死?！盵1](第2卷，P85)這就是對人生動態(tài)發(fā)展過程的一個基本描述。由于這十二因緣是依他的和變化的，因而其中就不存在一個永恒不變的實體。而無明本身僅僅是人的一種不能認識事物本質的狀態(tài)，而當人認識到了事物的緣起本質時，無明也就消除了。無明的消除境界也就是認識事物“空”的境界。因而，緣起的思想在本質上就是“空”的思想。

上述這些包含“空”觀念的思想在阿含類經中，并沒有都被明確地認為就是“空”的觀念，或沒有被特別強調就是“空”的觀念。但隨著佛教的發(fā)展，隨著佛教思想家對義理問題探討的深入，這些思想越來越被明確地與“空”劃上了等號。

三、阿含類經典中“空”觀念出現的思想歷史背景

阿含類經典中的“空”觀念是佛教在產生時與印度其他宗教派別之間在思想沖突過程中所提出的核心思想。

在當時，印度社會分成多個社會階層，形成了四個主要的種姓。在各種姓中，地位最高的是婆羅門。婆羅門祭司被認為能夠與神溝通，能主持給人帶來好處或壞處的祭祀，因而在社會中具有至上的地位。婆羅門教有所謂三大綱領，其中一條就是“婆羅門至上”，認為婆羅門種姓在社會中是至高無上的，而且其最高地位是與生俱來的，并且是永恒存在的，其子孫也將繼承這種最高地位。[2](P2～4,56～60)與這種政治主張相關，婆羅門教提出了相應的哲學思想，認為在人生現象和世間事物中，存在一個最高的實體，這個實體就是梵或我?！拌蟆笔怯钪骈g一切事物的本體，是一切事物的根本因。世間事物有多種多樣，但實際上不過是梵這一本體的具體表現，它們在本質上就是唯一不二的梵。“我”是生命現象中的主體，相當于人的靈魂，人的認識記憶等能力來自于“我”，人的輪回和解脫的主體也是“我”。但婆羅門教又認為，世間一切事物的本體與人的主體是同一的，因而主張所謂“梵我同一”。梵也被稱為最高我或大我。人的主體又被稱為小我或個我。無數小我及其相關的事物實際也就是現象界。婆羅門教認為,現象界在本質上與梵是同一的。梵所顯現出來的各種事物在形式上可有變化，但梵本身是永恒不變的。這樣，由于一切事物在本質上與梵同一，因而它們在實質上也是不變的，常恒的。

佛教在產生時主要反映了印度社會中剎帝利和吠舍種姓階層的利益和思想。佛教對于婆羅門種姓階層的最高地位是不滿的，而且不認為這種最高地位將永恒保持下去。在理論上，佛教自然提出了不同于婆羅門教的思想。這在阿含類經典中也有記述：

《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達?！盵1](第2卷，P409)佛教在這里表明，人的社會地位的高下應當由其行為的好壞來決定，而不能由其出身來決定，出身卑賤的人一樣能成為社會賢達。

《長阿含經》卷第六中也說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓？當答彼言：我是沙門釋種子也?！盵1](第1卷，P37)這里是說，在佛教看來，種姓不同的人出家學佛教后身份就沒有不同了，他們都成了“沙門釋種子”。這實際上是主張一種“四姓平等”的思想。這種思想在后來形成了佛教中大量使用的“眾生平等”的口號。它對于佛教的發(fā)展，對于佛教成為世界性宗教起了重要作用。佛教的這種社會政治主張也決定了它在佛教義理上必定要弘揚“空”的觀念。

早期佛教提出無常和無我等包含“空”觀念的思想就是要強調事物的變化性和無主體性。這種理論在客觀上反對了婆羅門種姓地位永恒至上的觀念。因為如果在理論上承認有永恒不變的實體，那么在社會中存在地位永遠不變的種姓或階層就是合乎情理的。那么“婆羅門至上”的觀念也就是合理的。而佛教要否定在社會中存在一個地位永恒不變的階層，要反對“婆羅門至上”的觀念，就必須強調“空”的觀念，要論證世間事物是無常的，沒有一個“梵”或“我”這樣的永恒不變的實體，要論證人生現象中的所謂“我”不過是五蘊的和合，要論證一切事物并非在本質上僅僅是唯一的梵，而是各種條件或要素的聚合或分離，事物是緣起的。只有這樣，佛教才能在邏輯上確立“四姓平等”或“眾生平等”主張的正當性，才能在社會政治理論上否定“婆羅門至上”的主張。因而，阿含類經典中論述佛教“空”的觀念并不是偶然的或隨意之舉，而是有著重要的社會思想歷史背景。

當然，早期佛教雖然與婆羅門教有對立的一面，但也有相互依賴，相互借鑒的一面。因為佛教所主要代表的剎帝利及上層吠舍種姓盡管不是最高社會等級，然而畢竟也還是屬于統(tǒng)治階級或上等社會階層。佛教也并不想完全破除整個古印度的基本社會結構，并不想完全推翻種姓制。[3](P194～195)只是在他們與婆羅門教種姓階層產生利益沖突或矛盾時，他們就要強調社會平等的主張，論證事物不是一成不變的，論證沒有一個最高的永恒存在的東西，因而在理論上弘揚一定程度的“空”觀念就成為自然的現象。

四、小結

阿含類經典中提出的佛教“空”觀念在古代印度具有重要意義。這種意義主要體現在兩方面：一是理論意義，二是社會意義。

從理論意義上說，阿含類經中的“空”觀念否定了那種認為事物在本質上是靜止不變的思想，認為事物是無常的，不斷變化的。這在佛教思想產生時的印度思想界是一種較新的觀念。因為當時的印度思想界的主流思想是婆羅門教的梵一元論觀念，這種觀念否定事物在本質上的變化，認為變化是虛假的，不變是真實的。而佛教的包含“空”觀念的無常思想等則否定了婆羅門教中的這種思想，提出了一種接近事物本來面目的觀念。

這種觀念強調了事物是多種多樣的，承認事物的差別性。因為佛教的“空”觀念，就其在產生時的基本含義來說，主要不是指絕對虛無的意義，而是指事物的緣起特性，指事物中沒有一個絕對的實體。因而這種“空”觀念是建立在“多”的觀念的基礎之上的，它否定絕對的“一”的觀念。這對于正視現實世界中的各種事物的存在，重視對各種事物特性的分析是有積極意義的。

這種觀念看到了事物的相互關聯或相互影響，反對孤立、靜止地看待或分析問題。這明顯具有辯證的意義，在時間久遠的古代，這是難能可貴的。它對于促進古印度哲學理論水平的提高，推動佛教思想的理性或健康發(fā)展，具有積極的意義。阿含類經典中的這種“空”觀念確立了佛教的教義基調，對后世佛教的影響極大，成為佛教哲學的基石。

從社會意義上說，這種觀念促進了古印度社會的積極發(fā)展，特別是推動了社會中平等思想的傳播。如上所述，阿含類經典中“空”觀念的提出是有一定的社會政治思想歷史背景的。它主要針對的是佛教產生時印度社會中存在的嚴重的種姓歧視或種姓不平等觀念。婆羅門教認為種姓制是合理的，是和諧的或符合天意的。但這種觀念實際上阻礙了社會的正常發(fā)展，它對社會中非婆羅門階層的人，特別是中下層百姓的利益有極大的損害。

阿含類經典中表述的佛教“空”觀念實際上論證了社會中沒有一個一成不變的最高階層。它為非婆羅門種姓階層的政治主張做了理論論證。它支持了這樣的觀念：人的社會地位是不斷變化的，各個社會階層的地位是平等的。人的社會地位的高下不應由其出身來決定，而應由其品行等后天因素來決定。這種思想對于鼓勵廣大人民群眾在生活中積極努力，利益他人，造福社會，促進自身的健康向上發(fā)展有明顯的激勵作用。

盡管在印度社會后來的長期發(fā)展中，種姓制一直根深蒂固，不平等的觀念一直實際起著重要作用，但阿含類經典中這種“空”觀念的提出畢竟在這種社會環(huán)境中為非婆羅門教階層的主張做了重要的宣傳，在社會中發(fā)出了不同的聲音。這對古印度社會中不同階層之間保持一定程度的和諧發(fā)展起了積極作用。

更重要的是，佛教的“空”觀念隨著佛教的平等思想等一起傳出了古印度，在中國和其他一些國家和地區(qū)產生了深遠的影響，促進了世界許多國家或地區(qū)的社會的積極發(fā)展，成為東方文化中的特色思想。

參考文獻：

[1]高楠順次郎.大正新修大藏經[Z].東京：大正一切經刊行會，1930.

[2]姚衛(wèi)群.婆羅門教[M].北京：中國社會科學出版社，2011.

[3]黃心川.印度哲學史[M].北京：商務印書館，1989.