易學(xué)研究的純化與泛化
——中國少數(shù)民族易學(xué)研究問題申論

蕭洪恩

以易觀之，易學(xué)是中國少數(shù)民族文化現(xiàn)象中較為獨特而普遍的現(xiàn)象，一方面是由于中國少數(shù)民族學(xué)習(xí)中域文化的進程不同，中域易學(xué)在少數(shù)民族文化中表現(xiàn)為不同的形態(tài)，有的民族易學(xué)尚處于原始形態(tài)，而有的民族易學(xué)則經(jīng)過傳統(tǒng)易學(xué)而走向了近現(xiàn)代形態(tài)，出現(xiàn)了易學(xué)文化轉(zhuǎn)型。另一方面是各少數(shù)民族由于心同此理之故，發(fā)現(xiàn)了自己的“易”學(xué)，后來又結(jié)合中域易學(xué)形成了自己民族的獨特易學(xué)，雖然各民族所走過的歷史進程不同，但卻在易學(xué)發(fā)展中形成了各民族自己的文化體驗，因而易學(xué)在中國文化中形成了自己的“多元一體”格局。從目前已經(jīng)得到闡明的布依族、水族、土家族、阿昌族、瑤族、納西族、彝族、白族、滿族、蒙古族、藏族、回族、普米等民族的易學(xué)來看，中國少數(shù)民族有自己豐富的易學(xué)文化，正如太史公所謂:“三王不同龜，四夷各異卜?！币蚨芯窟@一文化現(xiàn)象具有十分重要的理論和實踐意義。本文并不著眼于對“多元一體”的中國少數(shù)民族易學(xué)進行全面介紹，而只是就目前中國少數(shù)民族易學(xué)研究中的方法論等問題進行申論，并進而介紹中國少數(shù)民族易學(xué)的一般特點與研究重點。至于各少數(shù)民族易學(xué)的系統(tǒng)研判，則另專文推闡。

一、 易學(xué)泛化：少數(shù)民族易學(xué)研究中的超載與局限

中國少數(shù)民族易學(xué)研究的歷史已經(jīng)很久了，但“少數(shù)民族易學(xué)”概念的提出卻是較為晚近的事。如1995年楊宏聲、華錚等于《中國少數(shù)民族易學(xué)通論——從中華易學(xué)總體構(gòu)成的觀點看少數(shù)民族的易文化》中即特別提出了“少數(shù)民族易學(xué)”的概念，并相應(yīng)地提出了“少數(shù)民族易學(xué)”“是由漢族易學(xué)典籍和思想在少數(shù)民族那里傳播和影響而有易學(xué)呢，還是在一些少數(shù)民族中易學(xué)自有淵源?或者，多源、多元的少數(shù)民族易學(xué)實際上是在和漢族易學(xué)相互滲透、相互推動的過程中形成和演變的?”文章中同時還提出了“易”的“原型”構(gòu)成問題，追問“原生態(tài)的對立觀念或二元觀念究竟為何、原發(fā)性的圖式化形式究竟怎樣才能加以辨認和闡釋”等等所謂的“易學(xué)”問題，并提出是否“凡涉及占卜(占卦)、陰陽、五行、太極、河圖、洛書的種種觀念、思想和范式，皆納入‘易學(xué)’的范疇”的問題*楊宏聲、華錚：《中國少數(shù)民族易學(xué)通論——從中華易學(xué)總體構(gòu)成的觀點看少數(shù)民族的易文化》，載《上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1995年第2期。。事實也正是這樣，正是由于“少數(shù)民族易學(xué)”范圍的不清晰，因而出現(xiàn)了易學(xué)研究的泛化現(xiàn)象，筆者把這種泛化現(xiàn)象叫做易學(xué)的超載，即把一些不屬于易學(xué)范圍的文化現(xiàn)象“強為之名”地進行易學(xué)研究或過度地進行易學(xué)闡述。

(一) 推易及文——把諸少數(shù)民族文化現(xiàn)象易象化

在21世紀的中國少數(shù)民族文化研究中，有一種將少數(shù)民族文化泛易學(xué)化現(xiàn)象，其代表或即是由江凌撰文、李輝繪圖的《易學(xué)視野下的呈現(xiàn)——少數(shù)民族文化的另類解讀》，該題目前已在《中國民族》2013年第1期至第12期上共發(fā)表了12篇文章，據(jù)刊物開欄語說是其“2013年特別推出的一個系列專題”，其宗旨有二，一是“通過對一些少數(shù)民族文化現(xiàn)象的易學(xué)解讀，揭示少數(shù)民族文化與易文化傳統(tǒng)之間的密切關(guān)聯(lián)，從而在文化層面上進一步佐證費孝通先生提出的中華各民族‘多元一體’的論斷，增強中華民族的向心力、凝聚力”；二是在 “學(xué)術(shù)層面，推進少數(shù)民族文化研究的深入”，具體內(nèi)容是“運用易學(xué)尤其是象數(shù)易學(xué)的思維方法，來解讀少數(shù)民族有關(guān)的神話、節(jié)慶、禮儀等文化現(xiàn)象”。毫無疑問，其宗旨并無不對，而且，作者對其所謂“易學(xué)視野”也有特別說明，即“所說的‘易學(xué)’，并非指狹義的有關(guān)《周易》文本的研究，而是指廣義的‘易學(xué)’——即圍繞《周易》文本所發(fā)展出來的整個易學(xué)體系，包括易學(xué)的思維方式、基本理論、方法等內(nèi)容”。作者還特別強調(diào)“并不是所有的少數(shù)民族文化現(xiàn)象都可以從易學(xué)的角度進行解讀”。作者所“關(guān)注的范圍，僅限于那些與易文化有較密切關(guān)系的少數(shù)民族文化現(xiàn)象”。論文首篇即作了一個重要的學(xué)術(shù)宣判，即把“中國易學(xué)文化的基本原理、方法”“總結(jié)為三個要點，或稱為‘三定律’”，即“天人同易”、“觀象系辭”、“神道設(shè)教”。由于他運用此研究少數(shù)民族文化，因而首題即宣布“‘易學(xué)’來了”。于是，12篇文章下來，盤瓠神話，苗族的“接龍”習(xí)俗與“椎牛合鼓”祭祀、“略比倮”葬儀，端午節(jié)、“劉三姐”、火把節(jié)、潑水節(jié)、多民族的射日神話，滿族的“大清寶藏”和“索倫竿子”的傳說，金瓶掣簽，黃帝四面、舜目重瞳、孔子圩頂?shù)榷荚谝讓W(xué)文化體系“三定律”下，通過易學(xué)易象“得到”了說明，把極具民族文化內(nèi)涵的文化現(xiàn)象簡化為“易”象組合。或許作者本身心有所虛，因而在專題末尾雖然說“主旨是從易學(xué)文化的視角，說明一些少數(shù)民族的文化現(xiàn)象與中華易文化傳統(tǒng)的內(nèi)在聯(lián)系”，緊接著即強調(diào)“通過努力，至少可以說，我們已經(jīng)提供了一個從新的視角理解少數(shù)民族文化的框架”，但最終并不是為了認識少數(shù)民族文化，而只是為“具備一定易學(xué)基礎(chǔ)的讀者，已經(jīng)初步認識到了這一視角和方法的獨特價值”*江凌：《易學(xué)視野下的呈現(xiàn)——少數(shù)民族文化的另類解讀》(1-12)，載《中國民族》2013年第1～12期。。正是由于此，雖然文章中言之鑿鑿，但也不泛“可能”之詞。作為一種民族文化研究活動，我們尊重這種研究的權(quán)利，但卻很難同意研究者的觀點。因此，我們把這種研究叫做“推易及文——把諸少數(shù)民族文化現(xiàn)象易象化”。

(二) 推己及人——把中華易學(xué)文化泛化為世界文化之源

在21世紀的中國少數(shù)民族文化研究中，另一種將少數(shù)民族文化泛易學(xué)化現(xiàn)象也值得注意，其代表或即是由黃懿陸先生《從共同的易學(xué)理念看人類文明同源——人類文明同源研究》，該同題論文發(fā)表在《文山師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報》2008年第2期、第3期及第4期上，更早的則是其《大王巖畫的易學(xué)闡釋——文山巖畫的宗教內(nèi)涵剖析》之同題論文，分別發(fā)表在《文山師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報》2007年第2期和第3期上。黃懿陸先生從易學(xué)的角度，認為云南省麻栗坡縣城以東發(fā)現(xiàn)的大王巖畫，既不是什么“儂智高留下的身影像”，也是不什么“儺舞的代表作”或“母系社會的女神像”，而是盤古陰陽夫妻或伏羲女媧像，“實乃陰陽易學(xué)抑或雞卦的產(chǎn)物”。因為“圖案中出現(xiàn)了‘▽’符號、雞骨卦象、易學(xué)常用的‘▽’字和‘十’字、生殖器崇拜以及‘◇’形符號和‘龍’等圖像。此外，反映了雞卦的形式、功能、作用與易卦的關(guān)系和巫者對雞卦的思考和‘龍’因雞卦而有形的過程，從而凸現(xiàn)出‘龍’的起源等理念”*黃懿陸：《大王巖畫的易學(xué)闡釋——文山巖畫的宗教內(nèi)涵剖析》，載《文山師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報》2007年第2～3期。。在此基礎(chǔ)上，黃懿陸先生更進一步研究了云南撫仙湖水下遠古遺址，認為“人類文明起源模式為遠古中國陰陽易學(xué)”，具體地點為原壯族地區(qū)，因為“從壯侗語支民族后裔之一壯族把‘天’和‘太陽’叫做‘干’的語言切入，通過中國云南撫仙湖水下遠古遺址所見文字符號、圖案與兩河流域美索不達米亞文明遺址所見文字符號、圖案的比較研究，發(fā)現(xiàn)兩地遠隔千山萬水，但注重陰陽易學(xué)的哲學(xué)觀念是一致的”。并且，原始的易學(xué)觀念以數(shù)字“十”和三角符號的形式出現(xiàn)，普遍見于中國黃河、長江流域及兩河流域美索不達米亞文明遺址。更進一步，黃懿陸先生對比了甲骨文、金文與兩河流域的楔形文字中有關(guān)王權(quán)的記載，認為其同樣體現(xiàn)著陰陽易學(xué)哲理。據(jù)此，他特別強調(diào)“殷商、西周時期的金文，無不蘊藏著‘干’的讀音分別是‘太陽’和‘天’的兩重內(nèi)涵，這種讀音和語義分明是壯侗語支民族后裔之一壯族語言中的意思”。于是，不僅易學(xué)，而且人類文明，都在云南初始地發(fā)生了，“因為，易學(xué)觀念和易學(xué)的考古證據(jù)、還有陰陽哲學(xué)思想，遠古時期就誕生在云南，現(xiàn)在我們要尋找易學(xué)的源頭，還得從撫仙湖水下去找，具體易卦數(shù)字和圖案就在撫仙湖水下的古建筑當中”。在系列論文中，黃懿陸先生具體研究了歐洲考古學(xué)上的“▽”符號及其意義、近東及蘇美爾人的“▽”符號及其象征意義，結(jié)論當然是一致的——易學(xué)文明、甚至人類文明起源于云南撫仙湖地區(qū)。毫無疑問，這樣的研究結(jié)論是值得懷疑的。我們同樣要說的是，我們尊重黃懿陸先生的權(quán)利，但并不同意他的觀點，因而我們將他的研究定義為“推己及人——把中華易學(xué)文化泛化為世界文化之源”*黃懿陸：《從共同的易學(xué)理念看人類文明同源——人類文明同源研究》，載《文山師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報》2008年第2～4期。。

(三) 易蘊通觀——把心同此理所得泛化為易學(xué)文化之流

從人類文化發(fā)生學(xué)的角度說，在相類的環(huán)境條件下，會大致有相同或相似的思想觀念出現(xiàn)，比如同一個地球上的人類面對的宏觀宇宙基本相同，因而在原始初民那里都大致發(fā)生了三層宇宙結(jié)構(gòu)說——天神世界、人間世界和地下世界，因而“從跨文化的角度加以比較，我們發(fā)現(xiàn)類似的宇宙觀念具有很大的普遍性”*葉舒憲：《中國神話哲學(xué)》，陜西人民出版2005年，第42頁。。筆者曾就土家族的三界宇宙觀作過深論，后來更及于中國各少數(shù)民族，并關(guān)注了世界多元文化的這一觀念現(xiàn)象。與此相類，認識對象的二元模式，如男與女、善與惡、中心與邊緣、自然與文化、上與下等，也都會在人們的生產(chǎn)生活中得到再現(xiàn)，這樣即導(dǎo)致了人類文化發(fā)展的共通模式，從“宏觀歷史的角度判斷，人類文明在發(fā)生之際以前，本來就是‘趨同’發(fā)展的——從舊石器文化到新石器文化，再到青銅文化……人類文化的第一次‘趨同’，主要出于原始文化心理的共同性，是一種平行發(fā)展的‘趨同’?！?葉舒憲：《中國神話哲學(xué)》，第262～263頁。

正是由于有這種“趨同”問題，才為研究我們少數(shù)民族文化提出了哲學(xué)解讀的任務(wù)。對少數(shù)民族易學(xué)研究自然也是一樣。不過，同樣研究易學(xué)，卻會因為研究視角的不同、研究方式的差異而出現(xiàn)差別，并且這種差別不是“天下殊途而同歸，一致而百慮”，而是“差以毫厘，謬以千里”。比如，20世紀易學(xué)哲學(xué)研究得以展開，先后出現(xiàn)了一系列研究成果，于是即有學(xué)者以易學(xué)哲學(xué)觀為參照，將少數(shù)民族哲學(xué)中的同類思想歸入“易”蘊名下。代表作即有宋野草的《云南少數(shù)民族哲學(xué)中的“易”蘊探尋》*宋野草：《云南少數(shù)民族哲學(xué)中的“易”蘊探尋》，載《人民論壇》2013年第8期。一文，該文有感于“少數(shù)民族易學(xué)一直以來都未被作為一個專題研究”，因而“以云南地區(qū)的多個少數(shù)民族為例，通過對其民族文化中蘊涵的唯物思想、辯證思想、陰陽、五行等進行分析，系統(tǒng)闡釋了云南少數(shù)民族哲學(xué)中的易學(xué)思想”，文章中所論述的內(nèi)容，有些自然可以認為是所謂的易學(xué)內(nèi)容，如陰陽思想、五行思想等，但唯物思想、辯證思想就很難將其歸入易學(xué)門下，把它作為易學(xué)的專利。而且更進一步，即使是“陰陽”思想，作為一個符號化語言，其所表示的哲學(xué)文化觀念卻極具普遍性，只不過好多民族沒有用“陰陽”來表示而已，就是在中國少數(shù)民族文化中，更多的也是借漢語“陰陽”來“格”以己義而已。至于“五行”，也完全可能是各民族心同此理一般，正像西域各民族有“四素”說一樣。從理論上說，這種研究方法有些類似于人類學(xué)上的元語言或哲學(xué)上的元哲學(xué)研究法，即把某種哲學(xué)還原為元語言或元哲學(xué)，然后據(jù)此來判定其他哲學(xué)或語言，凡相同者，幾乎都是此元語言或元哲學(xué)之流。而實際上，對于中國少數(shù)民族易學(xué)研究來說，并非此例者甚眾，因此筆者將其認定為“易蘊通觀——把心同此理所得泛化為易學(xué)文化之流”。

二、 一體兩面——中國少數(shù)民族易學(xué)中的信仰與學(xué)術(shù)

目前，中國易學(xué)明顯地呈現(xiàn)出所謂“學(xué)術(shù)”與“運用”兩面。所謂“運用”，實際上是部分易學(xué)人士利用民間信仰的市場來經(jīng)營易義，于是有多種多樣的“堂”、“壇”、“公司”等等出現(xiàn)，我們把易學(xué)這一部分歸入民間信仰系統(tǒng)。而所謂“學(xué)術(shù)”則主要是學(xué)者從事的易學(xué)研究。在這方面，歷史上即產(chǎn)生了多種學(xué)術(shù)派別，如劃分為“尚辭”、“尚象”、“尚變”、“尚占”等；或劃分為《易》《老》兼治者，發(fā)明圖書易者，以佛陀解易者，仿圣擬經(jīng)者等。通常的劃分是所謂漢易與宋易，或言象數(shù)易與義理易……可以這樣說，易學(xué)歷史以來就是這樣的一體兩面——基于學(xué)術(shù)的一面與基于信仰(運用)的一面。

就信仰而論，中國各少數(shù)民族歷史以來即曾有過自己的可比類于易學(xué)的文化形式，后來中域易學(xué)文化傳入以后又得到合理嫁接，以至于現(xiàn)在根本無法也無需去判別誰先誰后、誰源誰流的問題，如早在20世紀70年代，汪寧生先生即作《八卦起源》*汪寧生：《八卦起源》，載《考古》1976年第4期。一文，文章通過考察西南少數(shù)民族中普遍流行的“數(shù)卜法”，如苗族木片或竹片卜(一正一反、兩正或兩反)、納西族的“卜”、西盟佤族的“司帥報克”卜、阿壩地區(qū)藏族的牛毛繩、羌族的數(shù)麥稈、云南西北部傈僳族的“賽薩”卜等，特別是認為四川涼山彝族的“雷夫孜”占卜法，更與中國古易卜法相類。這些卜法，如果以易觀之，則無不屬于易學(xué)，若此的結(jié)論即是易學(xué)在少數(shù)民族地區(qū)曾得到廣泛的傳播和運用，除民間廣泛用于風(fēng)水、命理、風(fēng)俗儀式外，就目前所知的卜卦即達數(shù)十種，占卜的法具甚多，梳子、筷子、銅錢、刀劍、巖石等均可，如竹卦、米卦、水卦、磨鉤卦、紗鉤卦、木梳卦、茅草卦、蛋卦等，并且與中域易學(xué)“動則觀其占，居則玩其辭”相類。即使在少數(shù)民族知識分子中，也實行梅卜、劍卜等多種卜卦方法，如土家族知識分子田甘霖即在《甲申除夕感懷和家大人韻》其三中有“觀梅燈有艷，看劍水無波”之說*陳湘鋒：《田氏一家言詩評注》，中央民族大學(xué)出版社2009年，第294頁。。詩中的“觀梅”、“看劍”都是占法，其他如字占，其法為任取一字劃數(shù)，以八減之，余數(shù)得卦；再取一字，以六減之，余數(shù)得爻。然后，依“易”理，以斷吉兇?？梢赃@樣說，在中國少數(shù)民族文化中，若以易觀之，則都有易學(xué)，只不過不宜妄言為中域易之流而已。這倒有點像莊子《秋水》所謂“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”一般，只是參照標準不同而已。目前，這方面的研究文獻涉及到了普米族*章虹宇：《普米族的“八卦圖”》，載《云南民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1995年第2期。、苗族*吳心源、雷安平：《苗族九卦尋蹤》，載《科學(xué)發(fā)展觀與民族地區(qū)建設(shè)實踐研究》(會議論文集)2009年。、彝族*劉明武：《事關(guān)宇宙發(fā)生與演化的理論——彝族文化對陰陽五行、圖書八卦的解釋》，載《中州學(xué)刊》2009第3期；馮利、覃光廣：《八卦哲學(xué)與彝族》，載《西南民族學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》1986年第4期；王路平：《試論古代彝族的八卦哲學(xué)》，載《貴州民族學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》1991年第1期。、水族*唐建榮、任睢阿鬧：《水書蘊含的水族哲學(xué)思想解讀》，載《貴州民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第5期；蒙耀遠、文毅：《略論水書中的陰陽五行》，載《三峽論壇》2011年第6期。等民族的易學(xué)。誠然，這些研究并不是從信仰的層面進行的，而是從哲學(xué)文化學(xué)方面進行的，是一種文化哲學(xué)研究。從易學(xué)發(fā)展形態(tài)上講，普米族*章虹宇：《普米族的“八卦圖”》，載《云南民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版))1995年第2期。的易學(xué)尚處于圖畫階段，因而更為原始；水族*唐建榮、任睢阿鬧：《水書蘊含的水族哲學(xué)思想解讀》，載《貴州民族學(xué)院學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2010年第5期；蒙耀遠、文毅：《略論水書中的陰陽五行》，載《三峽論壇》2011年第6期。的易學(xué)在水書中表現(xiàn)，顯示了向文字形態(tài)的過渡，與此相應(yīng)，納西族的易*李國文、納西族：《〈東巴經(jīng)〉“五行”記錄概述》，載《云南社會科學(xué)》2007年第2期；李國文：《東巴文化與納西族哲學(xué)》，云南人民出版社1991年。學(xué)亦處于此階段；而苗族*吳心源、雷安平：《苗族九卦尋蹤》，載《科學(xué)發(fā)展觀與民族地區(qū)建設(shè)實踐研究》(會議論文集)2009年。、彝族*劉明武：《事關(guān)宇宙發(fā)生與演化的理論--彝族文化對陰陽五行、圖書八卦的解釋》，載《中州學(xué)刊》2009第3期；馮利、覃光廣：《八卦哲學(xué)與彝族》，載《西南民族學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》1986年第4期；王路平：《試論古代彝族的八卦哲學(xué)》，載《貴州民族學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》1991年第1期。的易學(xué)文獻都已具有成熟的文字形態(tài)了，可以說已是比較成形的易學(xué)文化形式了。

就學(xué)術(shù)而言，中國少數(shù)民族在很早的歷史上就有了自己的易學(xué)精英，其中不少精英還提供了易學(xué)經(jīng)典。像土家族至少在兩漢魏晉時期已有以易名家的學(xué)者如范長生；至少在宋代已形成了影響全國的“涪陵學(xué)派”易學(xué)；至少在清代康雍乾時期已將易學(xué)列為學(xué)校的“學(xué)位”課程，大家“研易似少陵，祗為吟詩瘦”，并明確地提出了“畫前有易”的觀點*[清]同治版：《來鳳縣志》第31卷。；至少在19世紀的土家族地區(qū)有了易學(xué)哲學(xué)專論——長陽土家族學(xué)者譚大勛的《氣運論》、李鼎三的《乾以易知，坤以簡能義》……在其他民族中，像回族，瞻思是元代后期一位博通經(jīng)史和易、道之學(xué)的學(xué)者，著有《易經(jīng)思問》《奇偶陰陽消息圖》；李贄著有《易因》六卷解釋《易經(jīng)》六十四卦象；此外，從王岱輿以降，中國的回族學(xué)者在系統(tǒng)研究伊斯蘭教義并刊行其漢文譯著過程中，易學(xué)始終是其重要的運思工具，王岱輿的《清真大學(xué)》、劉智的《天方性理》、馬注的《清真指南》、藍曦的《天方正學(xué)》等都可以作為易學(xué)著作進行研究。又如，在明清時期，不少白族學(xué)者都對《易經(jīng)》有較深入的研究，其中尤以高奣映、王崧的成就最大……這方面的研究成果，早在20世紀90年代即有楊宏聲、華錚的《中國少數(shù)民族易學(xué)通論——從中華易學(xué)總體構(gòu)成的觀點看少數(shù)民族的易文化》*楊宏聲、華錚：《中國少數(shù)民族易學(xué)通論——從中華易學(xué)總體構(gòu)成的觀點看少數(shù)民族的易文化》，載《上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1995年第2期。一文進行論述。后來，隨著研究的深入，耶律楚材*王冉冉：《耶律楚材與易學(xué)》，載《周易研究》2012年第2期。、保巴*陳少彤：《關(guān)于〈易源奧義〉一書的哲學(xué)思想》，載《哲學(xué)研究》1981年第12期；陳少彤：《保巴生平、著作及其哲學(xué)思想》，載《孔子研究》1988年第1期；唐城：《保巴的哲學(xué)思想與元代理學(xué)的發(fā)展》，載《集美大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第3期；李秋麗：《論保巴解〈易〉思想理路》，載《周易研究》2011年第6期；秦勇：《中國元代思想史》，人民出版社1992年，第142～149頁。、康熙*袁江玉：《康熙與易學(xué)》，載《歷史文獻研究》總第27輯，華東師范大學(xué)出版社2008年。、蔣湘南*問永寧：《蔣湘南與伊斯蘭哲學(xué)》，載《世界宗教研究》2008年第3期；問永寧：《回族學(xué)者蔣湘南的易學(xué)觀》，載《唐都學(xué)刊》2008年第2期；黃黎星、崔波、丁四新：《黌門菊燦——蕭漢明教授七秩華誕紀念文集》，吉林文史出版社2009年；問永寧：《回族學(xué)者蔣湘南的易學(xué)觀》，載《唐都學(xué)刊》2008年第2期。、藍曦*問永寧：《易學(xué)話語與伊斯蘭教中國化——論〈天方正學(xué)〉對易學(xué)話語的利用問題》，載《周易研究》2010年第6期。等少數(shù)民族易學(xué)精英都獲得了廣泛的研究。通過這方面的研究，可以看出這些學(xué)術(shù)易學(xué)有兩個明顯的特點：一是政治適用與文化融合得到多方面影響，回族、蒙古族、白族易學(xué)在這方面的特點都表現(xiàn)鮮明；二是借易學(xué)以明志，并綜合運用易的各種流派與各種文化形式，如寶巴易學(xué)即象、數(shù)、理兼用等即是。

在中國少數(shù)民族易學(xué)的一體兩面中，信仰的一面通常體現(xiàn)在民間的宗教信仰上，可以看成是一種民間宗教。雖然在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界，對“民間宗教”并沒有一個統(tǒng)一的界定，如有主張兩層次說的學(xué)者強調(diào)宗教的“尋常百姓的層次”即是民間宗教*陳榮捷：《現(xiàn)代中國的宗教趨勢》，臺灣文殊出版社1987年，第137頁。；有主張兩種基本形式者認為普化型宗教即“民間宗教”*C.K.Yang.Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors.Berkeley:University of California Press,1961.；有的則認為“民間宗教”“是指流行于社會中下層、未經(jīng)當局認可的多種宗教的統(tǒng)稱”等。為了便于研究，我們認為中國民間宗教包括信仰(神、祖先和鬼)、儀式(家祭、廟祭、墓祭、公共節(jié)慶、人生禮儀、占驗術(shù))和象征(神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征)等體系*王銘銘：《中國民間宗教：國外人類學(xué)研究綜述》，載《世界宗教研究》1996年第2期。。根據(jù)筆者對中國少數(shù)民族文化的了解，上述這些方面差不多都可以以易觀之而被視為易學(xué)文化。但是，目前這方面的少數(shù)民族文化現(xiàn)象主要并不是作為易學(xué)文化進行研究，而是作為民俗學(xué)、人類學(xué)或民族學(xué)等的研究對象。作為易學(xué)文化研究的少數(shù)民族，如彝族、納西族、水族、苗族等，通過對民間信仰的挖掘整理，不僅形成了漢譯文獻，而且形成了與中域易學(xué)的有效溝通、對比，如形成了彝族劉堯漢及陳九金、盧央等在《彝族天文學(xué)史》*劉堯漢、陳九金、盧央：《彝族天文學(xué)史》，云南人民出版社1984年?！段拿髦袊囊妥迨绿枤v》*劉堯漢、盧央：《文明中國的彝族十月太陽歷》，云南人民出版社1986年。中對彝族易學(xué)進行了深入研究，并把河圖、洛書與彝族十月歷結(jié)合起來，甚至說墨西哥土著印第安瑪雅人所使用的十月歷即是從中國傳過去的，其根即在云南省楚雄洲大姚縣曇華鄉(xiāng)的丫古埂彝族村。而劉明武的《事關(guān)宇宙發(fā)生與演化的理論——彝族文化對陰陽五行、圖書八卦的解釋》*劉明武：《事關(guān)宇宙發(fā)生與演化的理論——彝族文化對陰陽五行、圖書八卦的解釋》，載《中州學(xué)刊》2009年第3期。則不僅認為彝族文化里有陰陽、五行，也有圖書、八卦，強調(diào)這些在彝族文化里是解釋宇宙起源與演化的基礎(chǔ)理論，是解釋時間與空間的基礎(chǔ)理論。而且強調(diào)了解彝族文化對這些概念的解釋，有助于重新認識中華文化的源頭。吳心源、雷安平等在《苗族九卦尋蹤》*吳心源、雷安平：《苗族九卦尋蹤》，載《科學(xué)發(fā)展觀與民族地區(qū)建設(shè)實踐研究》(會議論文集)2009年。中，根據(jù)湘西苗民楊老七真?zhèn)?，田仁美與龍玉六口授，田彬傳承制圖、釋義、講解和奉獻，田彬與龍炳文翻譯、整理、校正和注釋的“中國苗族九卦易經(jīng)”，探討了該苗族易學(xué)的卦名與卦象、卦文與卦義、卦理和卦勢等方面內(nèi)容，具體涉及到了天文、地理、植物、動物、人居、器物，甚至包括醫(yī)學(xué)和哲學(xué)等知識，認為“中國苗族九卦易經(jīng)”“是苗族先民對人類自身、人與自然的認識、人與自然的和諧相處的科學(xué)總結(jié)”，它體現(xiàn)了苗族“一分為三，三位一體”的生成哲學(xué)觀，“萬物有靈”的能量觀，“三生萬物”的生命觀……唐建榮、任睢阿鬧的《水書蘊含的水族哲學(xué)思想解讀》*唐建榮、任睢阿鬧：《水書蘊含的水族哲學(xué)思想解讀》，載《貴州民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第5期；蒙耀遠、文毅：《略論水書中的陰陽五行》，載《三峽論壇》2011第6期。則認為水書是水族的“易經(jīng)”、“百科全書”，文章中還分析了水書中廣博的陰陽五行、對立統(tǒng)一、物極必反、否極泰來等觀念，而蒙耀遠、文毅的《略論水書中的陰陽五行》*唐建榮、任睢阿鬧：《水書蘊含的水族哲學(xué)思想解讀》，載《貴州民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第5期；蒙耀遠、文毅：《略論水書中的陰陽五行》，載《三峽論壇》2011第6期。則認為水書的本質(zhì)與核心是陰陽五行，并就水書中陰陽五行與漢文化的陰陽五行進行了對比，對“水書與漢文化同源共生”問題展開了討論。李國文曾有《東巴文化與納西哲學(xué)》*李國文、納西族：《〈東巴經(jīng)〉“五行”記錄概述》，載《云南社會科學(xué)》2007年第2期；李國文：《東巴文化與納西族哲學(xué)》，云南人民出版社1991年。一書，并有《納西族〈東巴經(jīng)〉“五行”記錄概述》*李國文、納西族：《〈東巴經(jīng)〉“五行”記錄概述》，載《云南社會科學(xué)》2007年第2期；李國文：《東巴文化與納西族哲學(xué)》，云南人民出版社1991年。等文，認為中國傳統(tǒng)文化中的“陰陽五行”思想對部分少數(shù)民族也有深遠的影響。而納西族的《東巴經(jīng)》中就有大量記述五行的內(nèi)容，在書中專論有“原始青蛙八卦”、“原始精威五行思想”等，認為“五行”、“八卦”思想與納西族的宗教結(jié)合在一起，構(gòu)成了納西族哲學(xué)思想的重要組成部分……可以這樣認為，目前易學(xué)研究進行得較好的民族，主要都是從民間信仰中發(fā)掘材料，然后進行思想內(nèi)涵的挖掘。甚至可以說，中國少數(shù)民族的易學(xué)文化研究，正是從民間信仰研究走入學(xué)術(shù)殿堂的。

在民間信仰中的易學(xué)文化被揭示出來的同時，一些具有少數(shù)民族身份的易學(xué)精英也被抬上了學(xué)術(shù)研究舞臺，土家族祭出了萇弘、落下閎及蜀才易學(xué)與涪陵易學(xué)，蒙古族祭出了保巴，滿族祭出了康熙，白族則祭出了高奣映、王崧等，回族更是祭出了大批人物，應(yīng)該說，一部中國少數(shù)民族易學(xué)史也到了呼之欲出的時候了。

三、 純化研究——中國少數(shù)民族易學(xué)的研究重點和難點

在中國哲學(xué)研究中，先師蕭萐父曾提出“哲學(xué)史研究中的純化和泛化”問題*蕭萐父：《哲學(xué)史研究中的純化和泛化》，載《社會科學(xué)家》1989年第6期。，認為在哲學(xué)史研究中羼入許多非哲學(xué)思想資料時會與一般思想史、學(xué)說史渾雜難分，因而強調(diào)應(yīng)當凈化哲學(xué)概念，厘清哲學(xué)史研究的特定對象和范圍；但進一步的思考則表明，應(yīng)考慮到哲學(xué)與文化的關(guān)系，關(guān)注作為哲學(xué)賴以生長土壤的文化，因而在一定程度上也不排除泛化哲學(xué)文化的研究對象。

根據(jù)這種研究思路，李維武教授曾提出“以哲學(xué)史為中心的思想史研究”方法，正確地處理了“哲學(xué)史研究中的純化和泛化”關(guān)系*李維武：《蘊含思想史維度的哲學(xué)史研究——對19—20世紀中國哲學(xué)研究的方法論思考》，載《哲學(xué)研究》2007年第1期。。事實上，在中國少數(shù)民族的易學(xué)研究中，同樣存在著這樣的關(guān)系問題。為了全面準確地認識中國少數(shù)民族易學(xué)，應(yīng)當進行一定的研究對象的泛化，從少數(shù)民族的全部文化現(xiàn)象中去厘清其中的易學(xué)內(nèi)容。例如，我們可以在土家族先民關(guān)于人類起源的“卵生”說中看到“卵生下無極，無極生下太極，太極生下兩儀，兩儀有陰陽，就像兩個人”之類的易學(xué)范疇；在阿昌族開天辟地神話中看到由混沌而生陰陽，并進而產(chǎn)生天公和地母的二元思維；在瑤族盤古傳說中看到有乾坤之說，而在其《過山榜》則說“昔時上古天地不分，世界混沌，乾坤不改……”。所有這些，都說明在中國少數(shù)民族文化現(xiàn)象中的確有眾多易學(xué)現(xiàn)象。如果說上述只是民間知識分子的傳說(唱)所存，那么一般民眾日常話語中的“行是差，夢是想，打卦佬在燒得講”，則提供了與前面所謂“數(shù)卜法”不一樣的以火燒觀察裂紋的另類占卜法，諸如此類，的確反映出中華少數(shù)民族易學(xué)的普遍性。因此，我們應(yīng)該對少數(shù)民族文化進行泛易學(xué)研究。但是應(yīng)注意，這種泛化既不是對任何少數(shù)民族文化現(xiàn)象進行泛易的解釋，而是去探尋其中確實的易學(xué)內(nèi)容，也不是用中域易學(xué)觀念對少數(shù)民族文化進行過度的易學(xué)闡釋，例如在彝族重要文獻“《西南彝志》的漢譯本中，經(jīng)常把‘父母’譯為‘陰陽’，……這樣做恰當嗎?我們認為，《西南彝志》中的‘父母’概念確實比之《梅葛》中的‘雌雄’概念要更抽象一些，并且有了更為豐富的哲學(xué)含義，但是它與漢文的‘陰陽’概念還是有區(qū)別的。……因此，不應(yīng)急于將彝文的‘父母’等同于漢文的‘陰陽’，否則就會忽略了彝族思想史的特點?！?伍雄武、普同金：《彝族哲學(xué)思想史》，民族出版社1998年。此外，“從《西南彝志》全書來看，所謂八卦主要還是作為空間方位的概念，其次才是作為萬物本原的概念?！凇段髂弦椭尽返谒木怼墩撍南笞儼素浴菲校浴素浴鳛榉轿桓拍罹褪置鞔_?！?伍雄武、普同金：《彝族哲學(xué)思想史》，民族出版社1998年。正是在這個意義上說，泛化中國少數(shù)民族易研究應(yīng)有一定的限度，我們甚至據(jù)此而主張中國少數(shù)民族易學(xué)研究的純化。

為了純化中國少數(shù)民族易學(xué)研究，我們根據(jù)各民族發(fā)展實際，將各少數(shù)民族文化劃分為四種類型：一是學(xué)術(shù)上的、書本上的、莊嚴而堂皇的精英文化成果，可簡稱精英或經(jīng)典易學(xué)文化，蒙古族、回族、滿族、土家族、白族等民族歷史發(fā)展中都大量存在，而且這些精英在闡明易思想時，并不只是“照著講”，而是“接著講”，甚至是自己講。二是民間口承文化中的易學(xué)，可以稱之為口承文化易學(xué)。這通常是通過民間口耳相傳承繼發(fā)展的文化形式，如神話、史詩、傳說、故事、歌謠、諺語……這方面的口承文獻已有不少整理翻譯成為文本文獻，如《崇搬圖》《阿細的先基》《彝族古歌》《牡帕密帕》《仡佬族古歌》《盤王大歌》《苗族古歌》《密洛陀》《傣族古歌》《論傣族詩歌》《查姆》《梅葛》《侗款》《遮帕麻和遮米麻》《西南彝志選》《宇宙人文論》《彝族詩文論》《布依族古歌敘事歌選》等，但仍然有待更進一步的整理的東西。但無論是何種情況，它們都包含有口承文化易學(xué)內(nèi)容。三是儀典文化易學(xué)，儀典應(yīng)作廣義的理解，比如節(jié)日文化、哭嫁儀式、喪葬儀式、祭祀等等，這部分應(yīng)從其實在的儀式中去理解和研究，與此類儀式相聯(lián)系，人們的行為其實也應(yīng)納入此類文化中來研究，如出行必看期或卜卦等，即是一種典型的易學(xué)行為，而這種行為的背后即隱含著其易學(xué)觀念。四是物態(tài)文化，這類通常是以實物形態(tài)存在的。在這類易學(xué)文化中，大到城市建設(shè)，如唐宋時期易直接影響了南詔、大理國都的城市建設(shè)，在南詔、大理國都城的王都選址、整體規(guī)劃布局及建筑格式與風(fēng)格等方面，都反映出易學(xué)對中國南方少數(shù)民族王朝都城建設(shè)和規(guī)劃的影響*楊周偉：《論唐宋時期易學(xué)在南詔、大理國都城建設(shè)中的運用》，載《周易研究》2011年第2期。。而伊犁特克斯八卦城的選址規(guī)劃，更是與易學(xué)緊密相聯(lián)*杜殿卿：《周易明珠——八卦城》，載《周易研究》2005年第4期；杜殿卿：《易學(xué)對伊犁特克斯八卦城選址規(guī)劃的影響——八卦城“風(fēng)水”淺析》，載《伊犁師范學(xué)院學(xué)報》2006年第4期。。至于人的行為，在中國少數(shù)民族中，最直接的反映莫過于元朝，不僅朝代以“元”命名，而且元代皇城——元大都城門的名稱完全根據(jù)《周易》卦象取名：南垣正中為麗正門，東南為文明門，西南為順承門，東垣正中為崇仁門，東南為齊化門，東北為光熙門，西垣正中為和義門，西南為平則門，西北為肅清門，北垣東為安貞門，西為健德門……*王玉德：《試述元代易學(xué)與文化》，載張濤：《周易文化研究》第四輯，社會科學(xué)文獻出版社2012年。至于小的如居住的房舍，埋人的墓葬等，甚至生產(chǎn)工具的變化及所反映的文化形態(tài)，都或多或少地與易學(xué)文化相聯(lián)系。應(yīng)該說，中國少數(shù)民族易學(xué)文化即完全可以從中進行研究。

中國少數(shù)民族易學(xué)研究，除了一些重點問題而外，還有一些難點問題，其中最突出的是中域易學(xué)與少數(shù)民族易學(xué)的關(guān)系問題，而目前最大的難點問題就是所謂貴州荔波水書《連山易》的問題，目前已發(fā)表了相當多的研究成果*潘興殿：《水書專家認為：水書或為失傳已久的〈連山易〉》，載《貴州民族報》2010年11月3日，第A04版；陽國勝、陳東明、姚炳烈：《水書〈連山易〉真?zhèn)慰肌罚d《貴州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2008年第5期；閻朝科：《荔波泐睢連山易連山神農(nóng)故里書——貴州荔波水書〈連山易〉歷史淵源大解讀》，載http://29938690.blog.163.com/ blog/static/3182482320089691854，2008-10-06。，基本上是肯定水書《連山易》即是失蹤的《連山易》，“水書”被水族稱為“泐睢”。泐，源于古漢語，是“文字”的意思。“睢”是水族自稱，合起來就是水族文字或水家書的意思。學(xué)界對照歷代有關(guān)《連山易》的評說，認為水族文字比甲骨文更古老，并根據(jù)古冊反映出的信息在湘西地區(qū)找到了《連山易》原創(chuàng)地。據(jù)研究，這部新“發(fā)現(xiàn)”的手抄水書厚達350頁，且抄錄者的漢文化水平相當高，字跡清秀、穩(wěn)健、工整，把很多水族文字翻譯為漢字，消除了不少水書象形字符。抄本還對傳統(tǒng)的《水書·明晰分割卷》進行了改編，按照天干、地支年份等進行編排。學(xué)界甚至認為湖南懷化會同縣的連山鄉(xiāng)，就是《連山易》的原發(fā)地，并且在其周邊還相繼發(fā)現(xiàn)了反映《連山易》的連山八卦廟……無論如何，像這類問題在中國少數(shù)民族的易研究中還有不少。其他一些問題如在土家族地區(qū)傳承的問易詩即提出了不少問題，如“圣人同民患，貞晦誰發(fā)覆?” “吉兇悔吝生，何以明兆繇。”這些問題是易學(xué)內(nèi)容自身的關(guān)系問題，同樣也是中國少數(shù)民族易學(xué)研究中應(yīng)逐步解決的問題。

綜上所述，在中華民族多元一體格局中，曾有“易學(xué)為中華文化之源”的說法，這一說法是否對中國各民族都具有普適性？從民間信仰層面研究，各民族在自己的信仰文化中，都有與易相通的文化現(xiàn)象及相應(yīng)的文化觀念，并且是各該民族的基礎(chǔ)文化觀念——行為、事業(yè)本身的前導(dǎo)觀念，甚至對作為主體的人本身也作相應(yīng)的易學(xué)形象分解，如掌上五行、面上八卦、骨相結(jié)構(gòu)等，這些現(xiàn)象說明，易學(xué)確實為各民族文明之源——一系列文化行為都據(jù)此而生，一系列文化現(xiàn)象都可從中探尋其源。但是，從文化即是人化的層面說，在這類易學(xué)文化觀念產(chǎn)生之前，人類卻早已創(chuàng)造了自己的多樣文化，因而從人類學(xué)、民族學(xué)甚至文化學(xué)的層面，卻不能說易學(xué)為文化之源。因此，我們可以否認上述說法所具有的普適性。不過，從易學(xué)學(xué)術(shù)的層面，中國不少民族直到中華人民共和國成立前尚處于原始社會或早期階級社會，并沒有產(chǎn)生相應(yīng)的精英、經(jīng)典易學(xué)，因而根本無法用易學(xué)來超前解釋那些少數(shù)民族文化現(xiàn)象，即使按照象—數(shù)—理的發(fā)生順序，以最初始發(fā)生的易象來解釋也做不到。因此，在今后的中國少數(shù)民族易學(xué)研究中，不僅要注意研究的方法論建設(shè)，而且還應(yīng)厘清研究的重點、難點和范圍，并且尊重各少數(shù)民族文化發(fā)展的歷史實際。