論道德與市場經(jīng)濟的關(guān)系及其適度定位

耿幫才+劉英為

內(nèi)容摘要：市場經(jīng)濟與道德的關(guān)系研究是經(jīng)濟倫理研究的基礎(chǔ)性問題，而理論界的研究成果分歧卻很大，部分學者認為市場經(jīng)濟“無道德”，另一部分學者認為市場經(jīng)濟是道德的經(jīng)濟。本文認為之所以會有這樣的分歧是因為研究對象市場經(jīng)濟的雙重性，即市場經(jīng)濟應(yīng)該包括市場經(jīng)濟理論本身和市場經(jīng)濟理論在現(xiàn)實生活中的應(yīng)用，這兩個方面與道德的關(guān)系是有區(qū)別的，不可以混為一談。所以本文分別探討道德與市場經(jīng)濟理論及市場經(jīng)濟行為的關(guān)系，并基于此在市場經(jīng)濟中對道德適度定位。

關(guān)鍵詞：道德 市場經(jīng)濟 邏輯判斷 價值判斷

雖然部分學者認為市場經(jīng)濟理論并不包含道德考量，但這并不代表市場經(jīng)濟本身就應(yīng)該與道德無涉，道德虛無論的觀點是不可取的。必須肯定道德對市場經(jīng)濟的促進和保障的作用，但是也不能將道德“神”化、萬能化。在市場經(jīng)濟中發(fā)揮作用的輔助項有：政府、法律和道德。道德在政府和法律調(diào)節(jié)之后，作為“第三種”調(diào)節(jié)方式而存在。從積極的視角看道德對于市場經(jīng)濟的作用，應(yīng)體現(xiàn)在兩個方面：一是將倫理納入經(jīng)濟理論研究中，豐富其理論的視閾；二是在現(xiàn)實的經(jīng)濟生活形成被社會認同的價值觀影響經(jīng)濟主體的決策，規(guī)范市場經(jīng)濟的秩序。

市場經(jīng)濟理論與道德的關(guān)系

實證經(jīng)濟學描述經(jīng)濟中的事實和行為，規(guī)范經(jīng)濟學涉及到倫理戒律和價值判斷。在亞當·斯密相繼出版《國富論》、《道德情操論》后，現(xiàn)實的社會人被理論的分為“經(jīng)濟人”和“道德人”而分別存在。新古典經(jīng)濟學的誕生又將“經(jīng)濟人”設(shè)定為“理性經(jīng)濟人”，其重視工程學和數(shù)理化形式的邏輯推演和判斷，忽視與人類密切相關(guān)的倫理問題及人類的終極目標。實證經(jīng)濟學逐漸取代規(guī)范經(jīng)濟學，并試圖用封閉的理論范式、繁瑣的數(shù)學公式和數(shù)量模型來詮釋現(xiàn)實的豐富的經(jīng)濟存在，致使與人類生活密切相關(guān)的經(jīng)濟學卻恰恰缺少了對人性的關(guān)懷。

在市場經(jīng)濟中假定的“理性經(jīng)濟人”是這樣的：他了解自己的偏好，對自己所要達到的目的具有明確的認識，對經(jīng)濟生活中的任何變動，都能做出獨立的選擇。他的經(jīng)濟行為都是充滿理智的，既不會感情用事，也不會盲從，而是精于判斷和計算的，其行為是理性的。主流經(jīng)濟學將理性行為定義為：選擇的內(nèi)部一致性和自利的最大化。那么，自利的理性觀就意味著對“倫理相關(guān)”動機觀的無視。在市場經(jīng)濟理論中存在的“理性經(jīng)濟人”從行為的動機和主體的選擇上都避免了任何可能涉及的道德判斷。所以，從這個視角可以印證市場經(jīng)濟理論本身是與道德無涉的。樊綱在《“不道德”的經(jīng)濟學》中論述到：雖然經(jīng)濟學的分析離不開倫理、道德和價值判斷，但是經(jīng)濟學本身要研究的不是道德，經(jīng)濟學家談道德就是“不務(wù)正業(yè)”。但是在《平等、公平與經(jīng)濟發(fā)展》這篇文章中，樊綱提出了社會公平觀及平等、公平概念的新解。他認為效率和公平并不矛盾、平均不等于平等等道德判斷，并在最后綜合平等和效率多重因素分析出既可以“扶弱濟困”又可以防止“養(yǎng)懶漢”、“搭便車”現(xiàn)象出現(xiàn)的“最有效率的收入平等點”。

雖然樊綱一再強調(diào)道德是外在于經(jīng)濟學的，但是在現(xiàn)實的經(jīng)濟生活中是無法真正區(qū)分道德到底是外在還是內(nèi)在于經(jīng)濟的，因為現(xiàn)實經(jīng)濟生活中的人是社會人、復雜的人。這就不得不引起筆者的注意和思考：“理性經(jīng)濟人的假設(shè)”雖不與倫理相關(guān)，但是那就代表著應(yīng)該嗎？從自利的視角分析行為主體的動機就更加科學嗎？“理性的經(jīng)濟人”在現(xiàn)實的經(jīng)濟選擇中就不會面臨道德選擇的兩難嗎？市場經(jīng)濟理論為什么不能將道德作為內(nèi)在價值進行研究？面對著這些問題，使得筆者不得不重新審視市場經(jīng)濟理論與道德應(yīng)該具有的關(guān)系。

首先，并沒有明確論證能證明與道德無涉的經(jīng)濟學就比將道德納為參考對象的經(jīng)濟學更適合現(xiàn)實的經(jīng)濟生活。其次，也沒有論證可以證明市場經(jīng)濟中行為主體的動機就是單純的利益。恰恰相反，卻有很多論證能證明主體動機的多元性。例如，商品經(jīng)濟的起源是交換的產(chǎn)生，交換的原初動機是滿足需要而更好的生活。而在交換之后人類才發(fā)現(xiàn)了優(yōu)勢利益。即經(jīng)濟主體行為的動機利益是在滿足需要之后被發(fā)現(xiàn)的，而如何更好地生活和人為什么而生活正是倫理學的本源。

諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿馬蒂亞·森在《倫理學與經(jīng)濟學》中，對于當下經(jīng)濟學忽視道德而造成的經(jīng)濟學的貧困進行了深入的分析。首先，森論述： “經(jīng)濟學與倫理學的聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德，他把經(jīng)濟學科與人類行為的目的聯(lián)系起來，指出經(jīng)濟學對財富的關(guān)注”，不過“雖然從表面上看經(jīng)濟學的研究僅僅與人們對財富的追求有直接的關(guān)系，但是在更深的層次上，經(jīng)濟學的研究還與人們對財富以外的其他目標的追求有關(guān)，包括對更基本目標的評價和增進”。其次，他提出了“倫理相關(guān)的動機觀”，即“人應(yīng)該怎樣活著”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”，即“關(guān)于社會成就的判斷”來豐富經(jīng)濟學中人類行為動機的選擇。他認為經(jīng)濟學和倫理學的分離對雙方都有損失。最后，他說明“自己的目的不是例舉經(jīng)濟學已經(jīng)取得的成績和正在進行的研究，而是要提出更高的要求”，那就是經(jīng)濟學可以“通過更多、更明確的關(guān)注影響人類行為的倫理學思考而變得更有說服力”。

另外，經(jīng)濟學家茅于軾（1998）認為，道德的是非判斷在很大程度上是一種邏輯判斷，而道德的實踐則純屬價值判斷。邏輯判斷強調(diào)基于事實，又符合邏輯，不涉及任何價值判斷于其中。他把道德看作一種行為規(guī)范和制度安排，將道德視為影響社會經(jīng)濟進程的非正式制度而存在。道德的“公共服務(wù)”屬性印證了其作為“契約”的特征，體現(xiàn)了個人對社會的承諾；“社會共識”屬性則指每個人發(fā)自內(nèi)心的是非判斷。所以，如果說是價值判斷主體選擇的不確定性使經(jīng)濟學排斥道德的考量，那么道德判斷中的邏輯判斷就完全可以成為經(jīng)濟學討論的對象，從而被納入經(jīng)濟學的理論框架。正是在這個意義上，張曙光（1999）認為樊綱教授把道德問題完全歸結(jié)為價值判斷，而否定了道德是非的邏輯判斷，因而得出經(jīng)濟學不講道德，其片面性就比較明顯了”。

將“倫理相關(guān)的動機觀、社會成就觀”以及“理性的道德是非判斷”融入經(jīng)濟學的理論框架，可以豐富經(jīng)濟學的研究視閾，使經(jīng)濟學更貼近現(xiàn)實的生活，現(xiàn)實生活中的人。只有這樣經(jīng)濟學作為一門“經(jīng)邦濟世”學問才能更具有人性、更貼進現(xiàn)實。endprint

市場經(jīng)濟行為與道德的關(guān)系

市場經(jīng)濟是一種個人和私有企業(yè)制定關(guān)于生產(chǎn)和消費的主要決策的經(jīng)濟。價格、市場、盈利與虧損、刺激與獎勵的一套制度解決生產(chǎn)什么、如何生產(chǎn)和為誰生產(chǎn)的問題。企業(yè)使用成本最低的技術(shù)，生產(chǎn)利潤最高的商品。消費取決于個人如何花費從勞動和財產(chǎn)所有權(quán)中獲得的工資收入和財產(chǎn)收入的決策。即多數(shù)的經(jīng)濟問題由市場來解決的經(jīng)濟決策（薩霍爾森等，1996）。市場經(jīng)濟通過價格和市場體系，無意識地協(xié)調(diào)著生產(chǎn)和消費的活動。通過一種物品的買者和賣者的相互作用，以決定價格和產(chǎn)量機制。價格引導著公平競爭的市場，促成社會的富裕。

當每個人自私自利地追求他或她的個人利益時，他好像被一只看不見的手引導著去實現(xiàn)公眾的最好的福利。正如與其同期的法國思想家孟德維爾《蜜蜂寓言》中的著名命題“私惡即公利”：個人與社會不正如蜜蜂與蜂巢的關(guān)系，每一只蜜蜂都辛勤地采蜜，最終必將達到整個蜂巢的豐盈。每個人從自己的私利出發(fā)，最后帶動社會的公利，不正是由利己到利他的體現(xiàn)?！八姑茈y題”是偽命題也從這里得到了印證。

另外，市場經(jīng)濟可以促成在誠信基礎(chǔ)上的社會分工與合作。由市場進行資源配置，可以防止資源的浪費。在市場經(jīng)濟的條件下，完全競爭又體現(xiàn)出公平。因此，從這些角度分析，市場經(jīng)濟就應(yīng)該是道德的經(jīng)濟。雖然個人是從私利出發(fā)，但是交易的達成憑借的是互惠和認同，即雙方都獲得了自我心理能認定的收益，并且這種認同是建立在互諒互讓的基礎(chǔ)之上的，否則交易將無法達成。可以肯定的是無論交換出于哪種情況的需要，交換時支出的價值小于交換所得的價值，而且雙方都認為所得大于所失，或者說，交換使雙方都得利（茅于軾，1998）。在這里面有一個重要的道理，那就是：以自利為目的的談判具有雙方同意的均衡點，而以利他為目的的談判則不存在能使雙方都同意的均衡點。所以，在市場經(jīng)濟中的合理利己是正當?shù)摹?/p>

本文不僅從符合現(xiàn)實的功利主義出發(fā)分析市場經(jīng)濟與道德的關(guān)系，更從道義論和美德論的視角來看待，這就賦予了市場經(jīng)濟更高的道德選擇的可能。

第一，道義論中的自律，提出了道德規(guī)范對經(jīng)濟生活中行為主體選擇的約束性?？档聫娬{(diào)的道德自律要求經(jīng)濟主體按照自己的善良意志行事，而不受外在利益的影響和約束。與功利主義效果論不同的是，道義論更重視經(jīng)濟行為主體在經(jīng)濟決策過程中體現(xiàn)出的道德意志及道義傾向。

第二，在道義論中，自由被設(shè)定為一切有理性東西的意志所固有的性質(zhì)?？档拢?005）認為：“每個只能按照自由觀念行動的東西，在實踐方面就是真正自由的”，“我們必須承認每個具有意志的有理性的東西都是自由的，并且依從自由觀念而行動”，“理性必須把自身看作是自己原則的創(chuàng)始人，擺脫一切外來的影響”。康德的自由命題，為市場經(jīng)濟領(lǐng)域每一個主體的道德選擇的自主性和自由權(quán)利提供了依據(jù)。即，“賦予主體在秉承道德原則時，依據(jù)市場信息變化、情形好壞、環(huán)境優(yōu)劣而自主把握必要的張力和彈性的權(quán)利和責任”（劉可風，2004）。

第三，美德論將其視閾固定在能履行行為、具有動機、遵循原則的道德主體上。他試圖解決“我們應(yīng)該成為什么樣的人”的問題。其注重知識和理智，并強調(diào)兩者必須通過實際的訓練，養(yǎng)成道德習慣，從而形成美德。美德論在市場經(jīng)濟中的應(yīng)用體現(xiàn)為：對行為主體的德性形成提供幫助。

在市場經(jīng)濟行為與道德的關(guān)系的判定上，功利論注重自利的動機、行為的結(jié)果的考察；道義論強調(diào)行為的動機、理想和精神生活的價值；美德論關(guān)注培養(yǎng)經(jīng)濟主體的德性?？梢姡谑袌鼋?jīng)濟生活中，市場與倫理是密切相關(guān)的。

道德在市場經(jīng)濟中的適度定位

道德要在市場經(jīng)濟中發(fā)揮合適的作用就必須克服這樣幾個誤區(qū)：一是將市場經(jīng)濟中的行為主體定義為無私利他的行為人。在市場經(jīng)濟的領(lǐng)域內(nèi)以利他為假設(shè)前題的交換是沒有最終的均衡點的，即，交易無法達成。“大公無私”、“專門利人”在市場經(jīng)濟領(lǐng)域中是不適宜的。二是“絕對平均”不等于公平。對收入的分配有三個環(huán)節(jié)，以市場為主的“第一次分配”、以政府為主的“第二次分配”和以道德為主的“第三次分配”。第三次分配主要是彌補前兩次分配的空白，主要從個人自愿的基礎(chǔ)上，進行的以捐款形式為主的收入轉(zhuǎn)移方式（厲以寧，1999）。歷史證明“絕對平均”不但不會促進公平，反而出現(xiàn)“養(yǎng)懶漢”、“搭便車”的現(xiàn)象，會影響經(jīng)濟的發(fā)展。三是道德是有層次的，分為美德境界和行為規(guī)范。在市場經(jīng)濟中兩者是不可以混為一談，在經(jīng)濟領(lǐng)域中發(fā)揮作用的主要是后者。

道德在市場經(jīng)濟中的作用應(yīng)該真正體現(xiàn)為對個人利益及生存權(quán)利的尊重?！袄翰粨p人”作為道德底線，“利人利己”作為雙贏的目標，公平、自由的選擇權(quán)是其最高的要求，這樣才更有利于市場經(jīng)濟的發(fā)展。

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