對技術(shù)決定論的探討與分析

袁 欣

（北京航空航天大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，北京 100191）

一、技術(shù)的因果論

康德在《純粹理性批判》一書中，無條件地支持決定論，并為“強(qiáng)決定論”作出了最強(qiáng)捍衛(wèi)，即人的一切出自經(jīng)驗性的品格和其他原因的行動都是按照自然秩序被規(guī)定的；如果我們有可能把人的一切現(xiàn)象一直追索到底，那就絕對不會有任何單獨的人的行動是我們不能預(yù)測的?？档滤龅臎Q定論的基本規(guī)則是普遍因果性原理，是我們用來闡釋任何經(jīng)驗的規(guī)則之一。拉普拉斯用因果論洞悉了整個宇宙，認(rèn)為只要知道物體的初始條件和其運(yùn)動定律，就能預(yù)測該客體在未來任意時間的運(yùn)動狀態(tài)，這個理論雖然已被眾多科學(xué)事實所挑戰(zhàn)，但仍有其合理性。休謨則認(rèn)為普遍因果性原理既不能被理性證實，又不能被經(jīng)驗證實。它是一種“自然習(xí)慣”，是我們想放棄都放棄不了的東西，正如休謨提出的“自然的齊一性”的預(yù)設(shè)，一旦放棄，不僅是科學(xué)研究，甚至是我們最普通的日常信念都將陷入懷疑論。

技術(shù)層面的決定論認(rèn)為技術(shù)是唯一決定社會文化、社會結(jié)構(gòu)甚至社會發(fā)展的關(guān)鍵因素，只有科技才是推動歷史發(fā)展的直接動力。技術(shù)的不斷發(fā)展伴隨著革命、取代和抹去過往，必然會導(dǎo)致一種“同質(zhì)化的地球文明”，一個統(tǒng)一的、單一的社會［1］。但技術(shù)決定論有其實在的落腳點，主要體現(xiàn)在以下幾點:（1）技術(shù)已經(jīng)成為一種生活方式；（2）技術(shù)盡可能地將一切事物標(biāo)準(zhǔn)化；（3）技術(shù)導(dǎo)致了一種隱秘的集權(quán)主義。

（一）技術(shù)是一種生活方式

技術(shù)是人們對外展現(xiàn)的控制性力量，這是毋庸置疑的。但極其微妙的是，技術(shù)反之也成為了控制人類自身及其生活方式的力量。前者不言而喻，后者卻是人們很少反思的，以汽車為例。汽車為人們出行提供方便，現(xiàn)已成為大多數(shù)人的必需品。因此政府在制定交通規(guī)劃、國土規(guī)劃、工業(yè)政策時以汽車為主軸；人們在購物、旅游時都以汽車的行程、可及性與停車方便性為考量；每個人都為追求方便而開車上街，使道路塞滿汽車而打結(jié)。整個社會被汽車這個技術(shù)物與相應(yīng)的交通系統(tǒng)而塑形，人們的生活里如果沒有了它會變得寸步難行。

技術(shù)對人們的控制力量表現(xiàn)在，它不僅讓人們覺得只有一種生活方式——技術(shù)就是一種生活方式，而且使人們無法察覺，甚至以“木已成舟”而為其辯護(hù)，造成技術(shù)控制力量的再生產(chǎn)。所以，人們看似有很多選擇，實則“別無選擇”，看似有很多自由，實則“百般受限”。

（二）技術(shù)盡可能將一切事物標(biāo)準(zhǔn)化

由生產(chǎn)技術(shù)發(fā)展所帶來的組件的標(biāo)準(zhǔn)化讓產(chǎn)品組合更加靈活，銷售范圍更加廣泛，同時又帶動了工作流程的標(biāo)準(zhǔn)化，從而使生產(chǎn)效率倍增；效率的追求改變了工人的作息，比如美國的Harpers Ferry軍械庫要求工人過“嚴(yán)肅規(guī)律”的生活，因為他們相信只有標(biāo)準(zhǔn)化的生活態(tài)度，才能生產(chǎn)出標(biāo)準(zhǔn)化的產(chǎn)品。各種標(biāo)準(zhǔn)化技術(shù)和產(chǎn)品的不斷出現(xiàn)產(chǎn)生了更加復(fù)雜的關(guān)于各種標(biāo)準(zhǔn)的制度與法令，它們依附在各項法律中，成為國家主體的一部分。因此，由技術(shù)所引起的標(biāo)準(zhǔn)化已經(jīng)形成了一張巨大的網(wǎng)，網(wǎng)的背后是各種社會關(guān)系和游戲規(guī)則，牽一發(fā)而動全身。

技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)化也與資本社會的興起息息相關(guān)。卓別林在《摩登時代》中塑造的形象生動地詮釋了技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)化對人的負(fù)面影響。哲學(xué)家們對資本主義大生產(chǎn)中技術(shù)異化作用的批判也從未停止。曾經(jīng)資本主義對技術(shù)的崇拜，造成了工具理性的興起。培根的“知識就是力量”使人們相信知識可以征服自然界，而知識的本質(zhì)是技術(shù)，于是人們可以運(yùn)用技術(shù)控制和支配整個自然。隨著歷史向前推進(jìn)，自然科學(xué)向哲學(xué)的滲透，理性逐漸偏離了古希臘的概念論、觀念論，成為了只追求手段和目的的工具。它所關(guān)注的只是一種實用的目的，以一切物質(zhì)利益實現(xiàn)為根本目標(biāo)。因此，自盧梭始經(jīng)過尼采、韋伯、胡塞爾，到存在主義、法蘭克福學(xué)派等，都對工具理性進(jìn)行了批判。一方面，在技術(shù)崇拜主義的主導(dǎo)下，選擇技術(shù)的人成為了只追求物質(zhì)利益標(biāo)準(zhǔn)的物化人。另一方面，當(dāng)人們把技術(shù)視為“標(biāo)準(zhǔn)化”自然和社會的工具時，卻懵然不知自己已騎上了“技術(shù)座駕”，這種技術(shù)統(tǒng)治的霸權(quán)縮減著人類的自由意志。

正如馬克思指出:“由于人隸屬于機(jī)器或由于極端的分工，各種不同的勞動逐漸趨向一致；鐘擺稱為兩個工人相對活動的精確尺度……時間就是一切，人不算什么，人不過是時間的體現(xiàn)?，F(xiàn)在已不用談質(zhì)量了。只有數(shù)量決定一切，時對時，天對天?！保?］

（三）技術(shù)統(tǒng)治導(dǎo)致了一種隱秘的集權(quán)主義

技術(shù)統(tǒng)治導(dǎo)致了一種隱秘的集權(quán)主義，這種提法有種技術(shù)陰謀論的味道。但從技術(shù)史上來看，技術(shù)確實被用來強(qiáng)化了權(quán)威、權(quán)力和特權(quán)，以達(dá)到某種不可告人的政治目的。技術(shù)甚至在安排社會秩序中，都起到了決定性的作用。

Langdon Winner曾在論文《Do Artifacts Have Politics？》中提到，在1880年代中期，位于芝加哥的Cyrus McCormick工廠，曾花了50萬美元引進(jìn)了一款氣壓式鑄模器。許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家都認(rèn)為此新機(jī)器的引入可以促進(jìn)工廠現(xiàn)代化和機(jī)械化，從而提高生產(chǎn)效率，而歷史學(xué)家Robert Ozanne卻看到了此舉背后更深層的政治原因。當(dāng)時，正值McCormick二世與全國鐵質(zhì)工會進(jìn)行斗爭，發(fā)生了芝加哥警察對勞工運(yùn)動的鎮(zhèn)壓和黑瑪琪特廣場爆炸案等一系列事件。McCormick二世敏銳地看到了新引進(jìn)的機(jī)器具有除掉對手的附加屬性，用大批操作此機(jī)器的生手工人可以代替以前的熟練技工。事實證明，比起熟練技工生產(chǎn)產(chǎn)品的成本和質(zhì)量，這些新機(jī)器所生產(chǎn)的鑄造品不僅品質(zhì)較差而且成本很高，新機(jī)器在使用三年之后就停擺了，但在它停用之前就已經(jīng)達(dá)到了解散公會的目的［3］。致力于環(huán)保的 Denis Hayes認(rèn)為，核能設(shè)施最終會將社會導(dǎo)向獨裁主義，解決的辦法是采取分散式的太陽能而非集中式的核能，這樣能更有利于社會公平、自由。

二、自由意志

技術(shù)的因果論如同一道枷鎖牽制著人類的自由和選擇。為什么這道枷鎖如此隱秘？沒有了技術(shù)，回到原始社會的人類會不會更快樂，更有自由，更有選擇？到底什么樣的生活才是自由與美好的生活？

對于技術(shù)怎樣限制了人類自由，柏拉圖和恩格斯均給了我們很好的詮釋。柏拉圖曾以驚濤駭浪中的船做比喻，對于大型船舶，需要一個堅毅的舵手來掌舵，且所有水手都必須服從船長的命令。“沒有一個理性的人會認(rèn)為一艘船的運(yùn)行可以靠民主決議?！彼M(jìn)一步說，國王統(tǒng)治一個國家如同船長指揮一艘船，從而論證哲學(xué)王的觀點。如果柏拉圖的比喻生動卻隱晦，恩格斯則直接指出了技術(shù)的絕對威權(quán)性。他曾在1872年寫的一篇短文《論權(quán)威》中曾毫不留情地批評道:“大工廠里的自動化機(jī)器比所有雇傭工人的小資本家更加專橫?！彼悦藁徔棌S舉例，從棉花變成棉紗的過程中，由于所有工作流程需協(xié)調(diào)一致且工作時程受到“蒸汽機(jī)”的威權(quán)控制，所有勞工都必須遵守嚴(yán)格的紀(jì)律，在固定的時間工作并服從工廠管理者；否則，生產(chǎn)將嘎然而止。因此技術(shù)鎖鏈的秘密“與所有社會體制無關(guān)，且連同物質(zhì)條件強(qiáng)加在我們身上，而我們只能在此物質(zhì)條件下生產(chǎn)及流通”［3］。他認(rèn)為，技術(shù)的“威權(quán)主義之不可避免乃因人們不可避免地從事科學(xué)與技術(shù)”。所以二者都共同表達(dá)了一個觀點，當(dāng)人類接受了某個技術(shù)系統(tǒng)，就需創(chuàng)造出一套特殊的社會條件來維持其運(yùn)作。換句話來說，除非必要的社會條件與物質(zhì)相配合，否則許多事情則無法有效運(yùn)作；就如柏拉圖所說的船必須配備船長與一群服從命令的船員一樣，技術(shù)枷鎖的秘密就在于此。

可是如果回到原始社會，人類會不會更自由，更快樂？從影片《上帝也瘋狂》中我們或許可以得到些啟示。當(dāng)可樂瓶從天而降到與世無爭、單純快樂的原始部落時，帶來了除此引發(fā)的樂趣之外還有人的占有欲和大打出手；正如海德格爾反對笛卡爾等“spectator”的觀點一樣，人類本就利用技術(shù)先卷入了這個世界，回到完全自由社會的理想只能是一棟布滿鮮花的烏托邦城堡。

技術(shù)的因果論牽制著自由，但不代表人類面對技術(shù)時是絲毫自由也沒有的。當(dāng)某個儀器或技術(shù)系統(tǒng)剛被引進(jìn)時，人們會考量它對社會和生活方式的影響，可以對它支持或反對，是人們對它所具有的最大的自由度，但在決定采用某技術(shù)系統(tǒng)后，原有可能的使用彈性就會隨之消逝。Heidegger曾在Being and Time中提到兩種模式的存在:一種是ready-tohand上手，另一種是present-to-hand在手。當(dāng)專注于技術(shù)“鐵錘”的上手時，人類可能永遠(yuǎn)也不會自由，或許自由在于“在手”而非“上手”。早期美國愛國者Patrick Henry曾高呼:“不自由，毋寧死！”盧俊在《社會契約論》中將自由分為兩種:一種是消極自由，即“擺脫…的自由”；另一種是積極自由，即“做…的自由”［4］。無論技術(shù)的因果論如何纏身，我們起碼可以有在手的自由——一種對自我的責(zé)任，正如薩特為代表的存在主義者所說的“我們一直在行動”。

三、技術(shù)與社會的關(guān)系

技術(shù)決定論建構(gòu)的過程可以分為兩個方面:一方面是近現(xiàn)代文化對自然的“除魅”過程，一方面是西方近現(xiàn)代文化對其他文化的“除魅”過程。前者使人類在大自然面前昂起了高傲的頭顱，后者使全球陷入了自殺性的競爭和生存危機(jī)中。技術(shù)在人與自然之間造成了巨大的不和諧，產(chǎn)生了影響范圍甚廣、深度甚大的全球性問題，包括人口問題、糧食問題、能源問題、資源問題、環(huán)境問題等。

（一）技術(shù)決定論的盲點

1998年獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎的印度裔經(jīng)濟(jì)學(xué)者Amartya Sen在《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與自由》中指出，生物科技并不能解決糧食問題［5］。近些年來，無論是水稻基因解碼工作完成，還是黃金大米的人道主義推廣，都宣稱研究將有助于解決全球糧食短缺問題。然而Sen指出，從1970年到1990年末，全球人均糧食生產(chǎn)并未減少，以糧食產(chǎn)量除以人口所得的人均糧食產(chǎn)量來看，反而是中國和印度等人口密集國家糧食產(chǎn)量最大。這說明，目前并不存在糧食產(chǎn)量趕不上人口增長的現(xiàn)象。但饑荒發(fā)生與糧食產(chǎn)量或存量沒有關(guān)系，這種提法似乎匪夷所思。

2007年，陷入經(jīng)濟(jì)危機(jī)的阿根廷，在貧窮省份出現(xiàn)兒童饑荒現(xiàn)象。WHO的兒童營養(yǎng)研究中心宣稱，阿根廷有20%的兒童有營養(yǎng)不良的現(xiàn)象。可譏諷之處就在于，阿根廷是全球第四大糧食出口國。我們不由得發(fā)問:生物科技能喂飽這些小孩兒么？Sen指出，饑荒的發(fā)生通常是某地區(qū)人民喪失購買糧食的能力造成的，而造成這種情況的原因有很多，比如不可控的天災(zāi)或經(jīng)濟(jì)危機(jī)，導(dǎo)致糧食價格上漲，窮人因買不起糧食而挨餓。饑荒的發(fā)生與政府的性質(zhì)與資訊的透明有很大關(guān)系，一個民主的政府可以在饑荒發(fā)生時采取有效的救濟(jì)措施和社會保障措施。阿根廷正是缺乏成熟的民主機(jī)制，長年的軍事統(tǒng)治使得統(tǒng)治精英漠視人民群眾的苦難。

正如諸多經(jīng)濟(jì)、政治、歷史、文化、軍事等社會因素，才導(dǎo)致了饑荒現(xiàn)象。因此，如果用生物科技增加糧食產(chǎn)量的辦法來解決饑荒問題，只是一個揚(yáng)湯止沸的方法。解決糧食問題真正釜底抽薪的方法是解決貧富不均和社會保障制度缺乏的問題。

不僅是糧食問題，很多問題如生態(tài)危機(jī)等等，還必須將社會文化因素列入考量，而非用純技術(shù)觀點來解決。巴里·康芒在《封閉的循環(huán)》中指出:“新技術(shù)是一個經(jīng)濟(jì)上的勝利——但它也是一個生態(tài)學(xué)上的失敗。”［6］他考察了各種現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品諸如合成纖維、塑料、汽車等進(jìn)入生態(tài)圈循環(huán)的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)在每一個現(xiàn)象中，“新的技術(shù)都加劇了環(huán)境與經(jīng)濟(jì)利益之間的沖突”［6］。正如羅馬俱樂部在《增長的極限》中所強(qiáng)調(diào)的，“技術(shù)解決不能創(chuàng)造一個可持續(xù)的社會……我們甚至嘗試對技術(shù)的利益予以最樂觀的估計，但也不能防止人口和工業(yè)的最終下降，而且事實上無論如何也不會把崩潰推遲到2100年以后”［7］。

（二）技術(shù)與社會的關(guān)系

馬克思和恩格斯曾深刻闡述了科技與社會的互動關(guān)系，指出科技對社會的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等因素有推動和決定作用，同時社會的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等因素也對科技發(fā)展有決定和推動作用。長期以來，人們注意較多的是經(jīng)典作家作出的某些論斷，而對其研究問題的科學(xué)方法則未能給予足夠重視［8］。因此技術(shù)與社會是雙向決定的關(guān)系，單純技術(shù)決定論或社會建構(gòu)論的觀點都是片面的。

英國學(xué)者C.P.Snow曾提出科技與社會互動的主要問題是科學(xué)文化與人文文化相互分離的文化問題。Snow認(rèn)為，科學(xué)文化與人文文化的分裂存在于整個西方社會，這不利于社會的發(fā)展，而分裂的原因是由于教育專門化造成的。對此，許多STS學(xué)者都試圖沖破這種“大科學(xué)家與高僧對話”的屏障。STS學(xué)者傅大偉曾在《當(dāng)代》期刊中發(fā)表了兩種文化的困惑和終結(jié)，但他自己也承認(rèn)過去的討論和努力都只是還在兩種文化之外繞圈子，直到英國倫敦帝國學(xué)院科技史的David Edgerton教授才開始深入本質(zhì)。Edgerton教授深入研究了Snow的Two Cultures and Scientific Revolution一書中的內(nèi)容、歷史背景，發(fā)表了演講——C.P.Snow as Anti-Historian of British Science［9］。他指出，Snow 書中將英國的小說家或所有文學(xué)知識分子就代表了“傳統(tǒng)文化”，“他可笑地認(rèn)為他們都是同樣的東西——他忽略了古典學(xué)家、哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、歷史學(xué)家，更不用說律師和神職人員了，而在科學(xué)這一班，他似乎常常只認(rèn)定學(xué)院的物理學(xué)家”。正如Edgerton指出的，Snow的兩種文化或許有其不嚴(yán)密之處，甚至嚴(yán)重扭曲了現(xiàn)代社會里科技與社會的關(guān)系面向，但科學(xué)文化與人文文化的差異確實客觀存在。我們應(yīng)當(dāng)了解的是這兩種文化都只是“文化的極端形態(tài)，而不是根本精神。兩種文化的精神，從本質(zhì)上應(yīng)該是一致的，它們都是人類文化的發(fā)展成果，體現(xiàn)著人的根本價值，實質(zhì)上均是廣義文化的一部分”［10］。

對于技術(shù)和社會關(guān)系的詳細(xì)闡述，筆者認(rèn)為Bruno Latour的研究很深刻。在他看來今日最大的挑戰(zhàn)在于科技與社會的交引纏繞已進(jìn)入空前激烈和緊密，人們卻仍受限于科技與社會的二元論，因而“無力開創(chuàng)急需之新思維、新宗教與新政治”［11］。

Latour提出了與人類的進(jìn)步史觀完全不同的觀點。人類的進(jìn)步史觀中，文明發(fā)展的每一個階段都會征服并取代前一階段，致使前一階段完全消失；也就是說人類的發(fā)展會越來越不再受到外物的束縛，而一天比一天自由。Latour提出了另一個人類文明的演化模型——技術(shù)與社會的交引纏繞模型。Latour先從一個生動的例子開始論述。新幾內(nèi)亞的土著人中有一種有趣的文化，他們把一種馬鈴薯視為家族中的一份子，為它們著色，上羽毛，甚至把馬鈴薯的當(dāng)成了親戚。從進(jìn)步史的觀點看來，這種行為是愚昧無知的表現(xiàn)，因為土著人不僅把人和物混為一談，而且還把人類家譜和植物系譜扯上關(guān)系。在現(xiàn)代社會中我們絕不會走這樣的回頭路，然而有意思的是當(dāng)科學(xué)家們把新的基因植入馬鈴薯以固住空氣中的氮，將基因的結(jié)構(gòu)和法律、風(fēng)險、產(chǎn)權(quán)扯在一起時，是誰更深入地把人和物糾結(jié)在了一起？因此，文明進(jìn)步的方向并不是現(xiàn)代主義進(jìn)步史觀所宣稱的那樣，人與物漸漸變得不相干，相反地，是由較少的交引纏繞（土著人的情況）而發(fā)展至大規(guī)模且非常深入的交引纏繞。

Latour明確指出，所謂下層建筑，并不能導(dǎo)出的上層結(jié)構(gòu)；也就是說，技術(shù)無法片面決定社會與文化形態(tài)。它與社會復(fù)雜程度不同，社會復(fù)雜化有一個標(biāo)記的能力，它把原本無形的社會關(guān)系變成有形?！霸谶@次交轉(zhuǎn)過程中，動物利用工具如石頭、木頭等，將原本是虛無縹緲的社會磋商問題變?yōu)榫唧w而可見的東西。”舊有的能力——工具制作，和另一個原有的能力——社會區(qū)分（social marking）產(chǎn)生交流轉(zhuǎn)化，從而開辟的一個全新的演化過程。有了社會復(fù)雜化之后，人類心智能力的限制便不再成為問題，一系列新推理方式被發(fā)展出來?！按蠹s在此時，語言的雛形在此誕生?！蹦敲垂に囉质侨绾萎a(chǎn)生的呢？Latour認(rèn)為，一旦社會關(guān)系被穩(wěn)固，有效的分工合作便可以順利開展，工作可以在不同時空進(jìn)行，于是人際間的社會分工模式為物與物之間（工藝是一個compounded objects復(fù)合物）的分工提供了一個仿造模型；也就是說原本存在在人與人之間的社會復(fù)雜化延伸至物上，而這個延伸的成果就是工藝。因此如果沒有這樣的社會關(guān)系，基本工具永遠(yuǎn)也不可能跳躍式地發(fā)展為工藝。所以，與進(jìn)步史觀不同，我們既需要新的技能也需要舊的技能，真正改變是我們引入了越來越多的事物?！拔覀兊男袆幼兊迷絹碓讲蛔杂?，因為我們必須將越來越多的事物納入考慮之中?！保?］

在歷史長河中，其中一方占據(jù)了主要地位，但不代表另一方在另一段時間內(nèi)就不具有決定性作用。面對復(fù)雜的交引纏繞，我們必須小心翼翼，謹(jǐn)慎、全面地對待技術(shù)與社會的關(guān)系。就如法國哲學(xué)家Michel Serres提出的opposite of negligence那樣，當(dāng)我們創(chuàng)造出越多的科技產(chǎn)品時，我們必須越謹(jǐn)慎，而更沒有輕忽的權(quán)利。世界上只有一種神話，那就是科技獨立于一切神話之外而不為所染。

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