儀式與公共記憶的制造

張春田

(華東師范大學(xué) 思勉人文高等研究院，上海 200241)

在清末革命思潮的傳播中，南社人起到了重要的作用。他們宣傳革命的貢獻(xiàn)，并不主要體現(xiàn)在理論論述上，而更多是通過一些文化實(shí)踐行動影響社會風(fēng)潮?？藜谰褪撬麄兂Ｓ玫囊环N的儀式行為。大概言之，哭祭主要是指南社人尋訪歷史遺跡，憑吊前朝英烈的活動?？藜涝谀仙缛说娜粘Ｉ詈途袷分姓紦?jù)著重要的位置。革命者藉此重構(gòu)了自身的認(rèn)知框架與情感結(jié)構(gòu)，催生了新的社會和政治能量，同時(shí)也改變了權(quán)力關(guān)系的配置。

在南社籌備成立的過程中，哭祭活動比較頻繁，有文字記載的重要活動有如下八次。

第一次是1903年11月19日進(jìn)行的獅子山招“國魂”，參加者為朱錫梁和包天笑等。這一天是夏歷十月一日，他們和十幾名青年一起，來到蘇州獅子山。準(zhǔn)備了一幅白布幡，上面印有雄獅，以這樣的形式呼喚“國魂”的歸來。范煙橋在《茶煙歇》里對之有詳細(xì)記述：

清光緒二十九年(1903年)十月朔，關(guān)中梁柚隱，吳縣胡友白，楊韞玉、朱梁任、包天笑等若干人，登蘇州郊外獅子山，為詩文以招國魂。其事甚秘，而當(dāng)時(shí)文人革命思想之活躍，此見其端。朱梁任先生最激烈，書年曰：“共和紀(jì)元第四十六癸卯十月辛亥朔”，而署名曰：“皇帝之曾曾小子。”……若為當(dāng)局所發(fā)覺，必難免身殉?！瓘?fù)有《題招魂幡》云：“歸去來兮我國魂，中原依舊屬公孫。掃清膻雨腥風(fēng)日，記取當(dāng)時(shí)一片幡?！贬橐话撞?，上繪雄獅猙獰狀，意謂睡獅已醒，將一吼驚人也。前年陳佩忍丈主江蘇革命博物館，梁任先生曾語及幡，佩忍丈戲謂之曰：“招魂之幡，至今猶藏諸篋衍，其價(jià)值在革命博物館所列者之上。蓋三十余年前，冒死以為此，其敢膽不弱于烈士之懷刃擲彈也。”①

這里記述的不完全準(zhǔn)確。所引兩首詩，都刊于《江蘇》雜志第九、十期合刊。一首是朱錫梁署名君仇所作的《題招魂幡》，直言“歸去來兮我國魂”；而“黃帝之曾曾小子”是包天笑的署名，他寫下《獅子山賦》：“縱有胡兒登大寶，豈無豪杰復(fù)中原。今朝灌酒獅山頂，要洗腥膻宿世怨?！雹跓o論從署名還是詩的內(nèi)容來看，都表達(dá)了強(qiáng)烈的反清意愿。因?yàn)檫@畢竟是十幾個青年經(jīng)過策劃和安排的一次集體行動，在儀式中也非常講究，整個過程充滿了嚴(yán)肅的象征意義。同時(shí)這次活動又留下了兩首詩，登載于雜志上，作為一種有意的宣稱，使這個原本較為私密的行動呈現(xiàn)在公開領(lǐng)域。他們所說的“國魂”，在這里既代表一種文化上的權(quán)威，也代表正義的道德原則。以“國魂”而不是單一的儒家文化作為召喚的對象，這已經(jīng)是新的民族國家意識萌發(fā)的征兆和結(jié)果。

第二次是祭掃張煌言墓。先是1905年5月，高燮訪張煌言墓并賦詩，后來，陳去病、高旭、劉三、黃節(jié)等在幾年之間都陸續(xù)前去祭掃。張煌言，號蒼水，曾任南明的兵部尚書。南京失守后，仍然堅(jiān)持抗清斗爭二十多年，后被清軍殺害。高燮在《謁張蒼水墓》中一面歌頌張煌言“為國豈愛死，深入奚敢辭”的舍生取義的精神，一面記敘自己前來尋墓的行動與心情：“峨峨南屏峰，草沒長松枝。遠(yuǎn)來尋公墓，哭公淚如絲。鳳凰好山色，長系后人思。偽廷謬褒榮，對此益生悲?！雹壑闭f張煌言的墓隱沒在深山之中，暗指他的抗清精神已經(jīng)被遺忘，人們在異族統(tǒng)治下已經(jīng)失去了民族意識。而痛哭更是一個重要的行動。既是惋惜張煌言當(dāng)年壯志未酬，赍志以歿，更是一抒作為知識人面對當(dāng)代內(nèi)憂外患的憤懣之情。據(jù)說張煌言被殺害時(shí)，曾望鳳凰山而嘆“好山色”。歷史已經(jīng)在自然山色上打下了烙印，“鳳凰好山色”一句即是說張煌言的精神一直存留在知識者心中激勵他們。而最后一句，是指清乾隆四十一年(1776)曾為張煌言加祀“忠烈”一事。但在高燮看來，這更加刺激了自己的感情，因?yàn)樽鳛榉辞宓挠⑿?，他的志向沒有實(shí)現(xiàn)，卻重新被清廷在文化統(tǒng)治上加以利用。作為后人，不能恢復(fù)河山，只能愧對前賢。所以這里的“悲”包含了深層的感慨。

第三次是1907年4月6日，陳去病、高旭、朱少屏、劉三、沈礪五人自上海赴蘇州，謁虎丘張國維祠。張國維曾任兵部尚書，擁魯王朱以海監(jiān)國，領(lǐng)導(dǎo)抗清運(yùn)動；后知事不可為，投水殉國。他在蘇州擔(dān)任巡撫時(shí)，曾大興水利，蘇州人民為了紀(jì)念他，為他修了生祠。陳去病先前自己已來過一次，但是沒能進(jìn)入，“瓣香清酒，怊悵難陳嘉俎”④。幾天后，又與朋友一起重訪。兩次到來，表明在陳去病心中這是一定要完成的一種紀(jì)念。這次重謁，陳去病作了《天仙子·重謁張東陽祠》：“短艇輕橈隨處艤，又到中臣香火地。神鴉社鼓不成聲，哀欲死，無生氣，入門撮土為公祭。痛飲黃龍今已矣，亮節(jié)孤忠空赍志。滿園花木又凋零，余碧水，向東逝，盈盈酷似傷心淚。”⑤他看到祠堂里一片寥落景象，感到傷感。最后把水比作“傷心淚”，就既是源于張國維的身后寂寞，也是自己對時(shí)局的一種悲觀。參與拜謁的高旭也作了一首詞，同樣感慨“龍虎無堆，雞豚有社，千古齊揮涕”。但他更指出作為“來者”，應(yīng)該要繼承張國維匡濟(jì)時(shí)局的精神：“十載提戈，一篇負(fù)國，來者須能繼。楚氛甚惡，鬼雄上訴天帝?！雹蕖俺铡庇髦笣M清的壓制。他希望借助天帝的正義力量，同時(shí)也相信“忠魂不死”，會幫助“來者”扭轉(zhuǎn)“華夷倒置”的局面。柳亞子雖然沒有參加，但讀了他們的作品后，也和了一首《題吳門紀(jì)游·和謁張國維祠》：“頭顱昔日懸胡闕，魂魄今尤戀漢州。一水西陵松柏渡，吳山越水怒潮秋?！雹吡鴣喿右矎?qiáng)調(diào)英雄魂魄長存，并且這種存在可以激勵現(xiàn)實(shí)中的抗清“怒潮”。

第四次是1908年4月19日，時(shí)在紹興的陳去病祭掃宋高宗、孝宗等六陵，仍然伴隨“歌哭”的舉動。他在詩中說：“橋山弓箭杳無存，誰向昌平奠一尊。只是六陵齊在望，不嫌歌哭吊湘魂?！雹嚓惾ゲ≡谠娭性敿?xì)描述了他祭陵的情況。這是暮春時(shí)節(jié)，他親自帶著祭品來到陵墓前，周圍開滿了杜鵑花，此情此景下也染上了悲情：“卻有滿山紅躑躅，血痕狼藉惹人憐。”他由宋亡聯(lián)想到了明亡，“未信百年遺恨在，闔宮同殉有煤山。”不僅悼念崇禎，而且進(jìn)一步聯(lián)想到南明的永歷帝。比起崇禎，永歷帝更是連陵墓也沒有：“脈脈九龍池畔路，天南遺老至今哀?！雹峤璧克瘟甓雒?，這種祭祀的對象本身并不是那么確定，更多是借助于祭祀的形式來宣示自己的態(tài)度，并且把這種祭祀當(dāng)成一種微觀的反抗方式。

第五次是1908年5月24日(夏歷四月二十五日)，陳去病與劉三在杭州祭掃張煌言墓，并吊南明永歷帝。這一天是永歷帝殉國的忌辰。他在事前給高旭的信中說：“四月二十五大紀(jì)念，為漢族最慘苦、最傷痛之一日。蓋永歷英主生為俘囚亦既已矣，而身受絞殺，死后更遭揚(yáng)灰之戚，較諸楊璉真珈搗毀宋六陵，取理宗頂骨為飲器，其殘忍為甚?！侍馗婢鞍踩?，務(wù)必來西湖向蒼水墓上一哭，以泄吾無窮之悲。”而劉三愿意為東道主。陳去病在信中還抄錄了劉三的一首詩：“幾經(jīng)無濁閼天才，零落棲遲骨未灰。為掃南屏蒼水墓，幾人豪哭過江來?！雹鈩⑷完惾ゲ√匾膺x擇這個日子去祭掃，顯然是將之視作為亡國紀(jì)念日的紀(jì)念。陳去病在《四月二十五日偕劉三謁蒼水張公墓并吊永歷帝》詩中寫道：“大好河山日欲斜，登高攬勝興何賒。蒼天逆行黃天死，只向秋原哭桂花。”面對“大好河山”卻無心“登高攬勝”，“哭”字再次出現(xiàn)?！吧n天”/“黃天”的對比，不僅具有高度人格化的力量，而且也有現(xiàn)實(shí)影射。他在這一天所寫的《永明皇帝殉國實(shí)紀(jì)》中說，歷史上的這一天是“吾皇漢民族永墮于奴隸牛馬之第一日也”。而在現(xiàn)實(shí)中，革命黨人現(xiàn)在已經(jīng)在云南發(fā)動的起義：“一剝而不復(fù)者，終古無是理也；有因而弗革者，吾又未之聞也。是以一發(fā)千鈞，卜生機(jī)于碩果，普天同憤，須有待于今時(shí)。爰紀(jì)確聞，以告同志，庶幾勖勵，用報(bào)大仇?！医駠褴娬M(jìn)攻云南者，當(dāng)共見有彩幢羽葆，立云中指麾，而益鼓動震奮以殺賊也，必矣。”陳去病相信天道的循環(huán)往復(fù)本身將為“革”提供便利。有意思的是，一年多以后，陳去病在蘇州得到永歷幣一枚，他認(rèn)定這是上天對他“盡精力于帝”的一種回報(bào)。高旭作了一篇《百字令》，題注云：“巢南見示永歷錢，索題，且云：‘仆盡精力于帝，至矣。此殆天陰有以報(bào)我耶？’其言可哀也?！北磉_(dá)了強(qiáng)烈的共鳴：“何物迂儒，瞿、張殉后，努力如公少。老天有眼，殷勤貽以相報(bào)?！备浴皞牡圩?，精魂那日歸了”作結(jié)。不僅編織了一個天道報(bào)應(yīng)的完整故事，而且暗示這種自然力量，為他們的政治意圖的最終實(shí)現(xiàn)提供了保證。

而與陳去病一同掃墓的劉三也賦詩曰：“我馬烏騅君馬黃，墓行相對忽淋浪。絕同南內(nèi)荒涼后，白發(fā)宮娥說上皇。”他把伺墓老嫗跟他們的談話，逆想為“白頭宮女”追憶玄宗之事，從心理認(rèn)知上他們自己就此順利地扮演了“遺民”的角色。這一點(diǎn)對于柳亞子也同樣適用。他寫了《四月二十五日》一詩，自稱是明朝“遺民”：“傷心今日是何日，忍死遺民淚眼枯?！彼詾樵颇掀鹆x一定因?yàn)榘l(fā)生在“舊帝鄉(xiāng)”而能夠得到更多的庇佑。而將來一旦勝利，也要告慰明朝歷代皇帝的英靈：“好待收京傳露布，十三陵畔奠先皇。”再次利用了對英雄先烈的信仰，為現(xiàn)實(shí)行動提供精神的支撐或情感上的感染。

此后數(shù)年，黃節(jié)、高旭等也來張煌言墓上拜謁過。黃節(jié)作《南屏謁張蒼水墓》，“心傷湖水哭先生”，把他的墓與岳飛的墓相提并論。高旭來拜謁時(shí)，也深有感觸：“我來此地覘遺影，慨想當(dāng)年尺涕橫。”歷史沒有提供機(jī)會，“天未厭胡驕鐵騎，地堪埋骨哭銅駝?！泵鎸Α捌嘟^東南好山色”，他想到的是英雄的遺恨：“英雄至竟恨如何?！痹趦扇嗽娭卸加小翱蕖背霈F(xiàn)，可見這種感傷情調(diào)的普及。更重要的是，通過文字，他們讓這種行動進(jìn)一步“可見化”。

第六次是1908年下半年陳去病南游時(shí)的祭奠活動。9月22日,陳去病在隆武帝后忌辰那一天，登別島祭悼。跟以前一樣，也以詩紀(jì)之。寫自己“扁舟獨(dú)泛滄溟闊，窮島來尋越鳥巢”，“登高寧識林巒趣，攄憤空憑子午潮”，尋尋覓覓，希望招回“帝魂”。陳去病把這首詩寄給了朋友，把個人性的活動變成了一個群體可分享的文化行為。柳亞子讀后，和了一首：“一紙新詩涕淚漣，橋山弓箭至今傳?；隁w滄海憐精衛(wèi)，人向空山拜杜鵑。抔土難埋龍鳳骨，冬青休問犬羊年。尼山筆削分明在，誰識《春秋》內(nèi)外編(是日即孔誕)？”他以這樣的方式參與著祭悼活動，并且感嘆《春秋》大義的中斷，這就重新賦予了文字符號以塑造認(rèn)同的政治性功能。

11月，陳去病途經(jīng)新會縣厓門，對陳去病來說這也是一個很有歷史意義的地方。陳去病作了《厓門四律》，小注中交代：“新會縣南之厓門，宋陸丞相負(fù)少帝蹈海處也。余于仲冬七日，自江門獨(dú)游至此，宿全節(jié)廟，一夕而去，風(fēng)雨四合，陰森怖人，賦此志哀”。其中有一律是這樣的：“淙淙遙夜雨聲多，獨(dú)哭荒祠淚似波。若有人兮留勁節(jié)，自今誰與共丘阿。挑燈快讀殘碑字，危坐頻吟正氣歌。一事只防山鬼笑，楚囚胡服竟如何?！标惾ゲ√匾鈴?qiáng)調(diào)夜宿的地點(diǎn)，并營造出一種隱約幽微的氛圍，好像“若有人兮”。他又是讀殘碑，又是吟誦《正氣歌》，所做的都是很有象征性的行動，讓自己的身影也迭印在前輩英雄的身影之上。但是最后一句又顯示了作者對自己的警醒，把羞恥感表露得再明白不過了。

第七次是1909年10月12日，高旭、姚光、蔡守、蘇曼殊等相約游杭州，蔡、蘇爽約，高、姚謁岳飛廟。高旭《謁岳鄂王墓》說：“墓門一抹云如墨，我來對此三太息。陰森宰柏尚排胡，葉葉枝枝不向北。天荒地老陵谷沉，萬古難消忠義心。岳王冤死已千載，白骨永避蛟龍侵。半壁湖山宋南渡，人自亡之豈天數(shù)。為傷眼底無英雄，一瓣心香拜公墓。”他所發(fā)的三個“太息”，都是帶有神秘色彩的感應(yīng)現(xiàn)象。高旭列出這些心物交感的可能性，是為了證實(shí)抽象的天道的能動作用。1910年夏，柳亞子也曾和了高旭一詩《寄題西湖岳王冢同慧云作》，呼應(yīng)高旭“人自亡之”之意，慨嘆清政府“自壞長城”，“無愁天子朝廷小，痛哭遺民涕淚多?！庇职亚镨畴y事引入，“秋墳一例沉冤獄，可許長松附女蘿。”與其說表明申訴秋瑾的遭受不白之冤，毋寧說是將之作為后來者行動的激勵。

第八次是1910年重九，高燮、高旭、姚光、高均、蔡守等結(jié)伴游南京，與周實(shí)、周偉等一起憑吊明故宮、明孝陵等地。姚光的《庚戌重九金陵游記》，以散文的形式記敘他們的游蹤：

于重九節(jié)登北極閣，造其巔?？v目四望，……全城形勝歷歷如指諸掌。嗚呼！何其壯也。題名而下。折而東，至明故宮，為太祖之所宅。有馳道，直達(dá)紫禁城之西安門。城已無有存者，惟東西安門暨正中之五朝門巍然獨(dú)峙，然亦頹廢零落，近方鳩工拆毀，車載驢負(fù)以去?？煽卜?！……故宮之西北為方正學(xué)祠，祠之東隅有血跡碑亭，巨石翼然，赤痕縷縷，摩挲不忍去。……折而東，北行三里許，抵明孝陵前，……登祭壇憑吊久之，然后唏噓而出。時(shí)則殘山一角，落日蒼茫，驢背沉吟，不堪回顧矣！吾因之憶去年今日，方在武林于雨絲風(fēng)片之中，拜張公蒼水墓；今年此日，復(fù)來建業(yè)，于疎柳殘陽之外，謁勝朝太祖陵。如此重陽，其真百無聊賴矣。

姚光把這次金陵之行與上一年拜謁張煌言墓聯(lián)系在一起，顯示出這是他們有計(jì)劃的參拜，是一種在特定的時(shí)空下設(shè)計(jì)的身體行動。而他們所拜謁的地方也都經(jīng)過精心選擇。南京曾是明朝的首都，而明故宮、明孝陵等地，更是曾經(jīng)的政治權(quán)力的象征。古跡在歲月沖刷下的衰敗景況，正配合了他們自我塑造的“遺民”身份：“付遺民，憑吊傷懷否？”這一群“扮演”的遺民，相率傷悼前朝命運(yùn)：“相見我儕啼哭處，劇悲歌，肝膽應(yīng)如斗。心頭血，杯中酒?！?/p>

他們寫了不少詩詞，記敘這次南京之行。高旭的《登北極閣》繼承文人登高抒懷的傳統(tǒng)，同時(shí)總結(jié)歷史教訓(xùn)：“亂世騷人空說劍，百年壯士幾登臺。心知江左非王業(yè)，(用宋梁棟句)玉樹歌終付劫灰。”另一首《血跡亭題壁》悼念方孝孺，“此是讀書真種子，入石不磨稱精忠?！备咝裾J(rèn)為方之可貴在于堅(jiān)持純粹道德。“正學(xué)何如先正心”，應(yīng)是針對現(xiàn)實(shí)中那些投身清朝的讀書人的諷刺。在《過明故宮感賦》中，他“宮墻踏遍癡如許”，思索“此中王氣消磨未”。在《謁孝陵》中，他一方面稱贊明太祖“恢復(fù)舊物追前蹤”，另一方面也批評他的政治專制：“惜哉政治何專制，宰戮勛臣任私意。朕即國家奚畏為，顛倒干綱太無忌。”他提醒那些要恢復(fù)漢族政權(quán)的后來者，不應(yīng)效法朱元璋，“牧羊政體久絕跡，大權(quán)獨(dú)攬非其時(shí)。時(shí)移勢遷今殊昔，石頭虎踞秋瑟瑟。”這在所有關(guān)于遺跡的書寫中顯得非常特別。高旭日漸形成的共和民主觀念，使得他沒有沉迷在恢復(fù)明朝的政治想象之中，提醒革命者應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)，推動民主政體的建立。

但高旭仍然有濃重的歷史懷舊情結(jié)，孝陵的殘瓦剩磚也讓他癡迷，他仔細(xì)端詳孝陵瓦：“吁嗟此物六百年，國亡片瓦空流傳。鈍劍撫之涕淚漣?！庇值昧艘环叫⒘甏u，他將之斫為“日月重光硯”。感嘆只有這塊磚保留了歷史的本來面貌：“太息衣冠盡變遷，不變遷者惟此磚?！彼殉幣_作為一個象征物，“對硯如對我高皇”。要留這個硯臺作為見證，等待“天下大明”。參拜遺跡本來就依靠現(xiàn)實(shí)的各種物質(zhì)存在來激發(fā)感情，無怪乎他們對物質(zhì)性的如此關(guān)注。原來普通的孝陵瓦、磚也成為了跨越時(shí)間阻隔的精神的象征物。

高燮《謁明孝陵》一詩，對他們一行謁明孝陵的過程記載甚詳：“驅(qū)車出朝陽，山色凝空蒙。舍車聊步行，滿路吟秋蟲?！讨俳啵R猶糾雄。依然數(shù)里外，拱護(hù)榛莽叢。凄惻達(dá)明樓，徘徊再拜恭。郁紆枕巖岡，馬鬛萬古封?！备咣埔矎膽{吊中，思索歷史教訓(xùn)：“興廢有乘數(shù)，抔土終相同。請君付達(dá)觀，萬事江流東?！毕鄬τ诟咝窀锌d奮但依然砥礪志向，高燮則有些歷史虛無主義，似乎把一切功業(yè)興廢都給取消了。

事后，周實(shí)將這些詩詞輯為《白門悲秋集》。他在序中說：“取名《悲秋集》，以其為《九辯》之遺音也。”即強(qiáng)調(diào)同人內(nèi)心對國家危亡的擔(dān)憂和憤懣。而這種“傷時(shí)念亂”正是針對時(shí)局而發(fā)：“天不可知，世方多難，國亡族滅之禍，岌岌焉懸于眉睫間。一二在上位者，猶復(fù)攬權(quán)怙恃，恬然于危堂沸釜之中；而晚近少年，又從事于錦衣玉食，金鞍白馬，酣歌恒舞，而不知休?！瓌t吾儕本古詩人傷時(shí)念亂之義，以此為周顗新亭之淚，阮籍空山之哭，不猶賢乎?！蓖ㄟ^《白門悲秋集》這樣公開發(fā)行的印刷文本形式，本來是一個同人圈子內(nèi)的詩歌唱和，獲得了更多公眾閱讀的可能。從而，不僅使拜謁古跡的儀式凝定成文字，可以進(jìn)一步地傳遞和交流，更能利用這些公共符號，激發(fā)民眾情感。

綜合來看上面列舉的南社人這些哭祭活動，我們發(fā)現(xiàn)，第一，這些活動是行動者有著高度自覺的、有計(jì)劃的行為，滲透著強(qiáng)烈的主體意愿，特別是通過文字書寫，他們更讓這種主體意愿在更廣闊的公共領(lǐng)域“可見化”。第二，這些活動在時(shí)間、地點(diǎn)、對象的選擇上，都非常有講究，本身也是充滿程序化的操演，比如“哭”的行動幾乎次次都有。第三，德里達(dá)曾經(jīng)提到過革命所面臨的“鬼魂纏繞”的狀態(tài)。我們在南社的這些哭祭活動中正可以看到一種關(guān)于英靈的“魂在論”(hauntology)思想的宣揚(yáng)，行動者在行動與文字上造神，把鬼魅作為社會文化生產(chǎn)中有意義的現(xiàn)象。革命本身內(nèi)在包含著時(shí)間上的“他者”。拜祭先烈，對于他們來說不僅是一種單純表達(dá)對于英雄的崇拜的活動，更是一種象征符號的編碼。通過在心靈和語言上對英雄靈魂的認(rèn)定與召喚，想象并建構(gòu)著詩性正義的可能性。第四，在這些活動中，主要利用和挪用了傳統(tǒng)王朝/君臣的政治觀和“遺民”文化，華夷與忠奸意識得到強(qiáng)化。但同時(shí)，新的替代敘事也開始在這些活動及其表述中浮現(xiàn)出來，比如民族主義、民主共和，等等。在南社人的唱和與發(fā)表中，原本是個人性的“哭祭”行為，最后也變成了一個群體參與的“表演”。

正如鄭勇所說：“陳去病至浙江訪宋遺民謝翱西臺慟哭處，在紹興祭掃宋高宗、孝宗六陵，杭州祭掃張煌言墓，至廣東則憑吊陸秀夫背負(fù)宋少帝投海處，在汕頭祭悼南明隆武帝，而且每每行之詩文，向社友索和，由酬唱和迭行為使‘獨(dú)哭荒祠’式的個人行動變成群體參與。1910年，高燮、高旭、姚光、蔡守等會同周實(shí)、周偉同時(shí)憑吊明故宮、孝陵時(shí)，‘本古詩人傷時(shí)念亂之義，以此為周凱新亭之淚，阮籍空山之哭’，便不無‘修我戈矛，與子同仇’的誓師北伐的豪壯?！蹦仙缛瞬粌H以這種特殊的方式進(jìn)行著意義交流，更盡力使其帶動更廣泛的社會實(shí)踐——具體說就是廣義上的“革命”。

注釋

①范煙橋：《茶煙歇》，轉(zhuǎn)引自鄭逸梅：《南社叢談：歷史與人物》(北京：中華書局，2006年)，頁5-6.

②均載《江蘇》第九、十期合刊，1904年3月.

③高燮：《謁張蒼水墓》，高铦、高鋅、谷文娟編：《高燮集》(北京：人民大學(xué)出版社，1999年)，頁463.

④陳去病：《念奴嬌(丁未清明，虎阜謁張東陽祠，不果)》，張夷編：《陳去病全集》第一冊(上海：上海古籍出版社，2009年)，頁271.

⑤陳去?。骸短煜勺印ぶ刂]張東陽祠》，《陳去病全集》第一冊，頁271.

⑥高旭：《百字令·綠水灣謁張國維中臣祠》，郭長海、金菊貞編：《高旭集》(北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年)，頁288.

⑦人權(quán)(柳亞子)：《題吳門紀(jì)游·和謁張公國維祠》，《磨劍室詩詞集》上(上海：上海人民出版社，1985年)，頁42.

⑧陳去?。骸段焐耆率湃沼惺掠谒沃?、孝、光、寧、理、度六陵》，《陳去病全集》第一冊，頁67.

⑨同上注.

⑩陳去?。骸都奶烀窌?，《陳去病全集》第一冊，頁359-360.