關(guān)于“回儒”和“西儒”比較研究的思考

金 剛

（中共濟(jì)南市委黨校，山東 濟(jì)南 250100）

·宗教問題研究·

關(guān)于“回儒”和“西儒”比較研究的思考

金 剛

（中共濟(jì)南市委黨校，山東 濟(jì)南 250100）

明末清初，在伊斯蘭教、基督教與儒家思想文化的對話、交流、調(diào)適和融合過程中，中國社會出現(xiàn)了“回儒”和“西儒”兩個(gè)引人注目的群體。“回儒”和“西儒”的共同產(chǎn)生，真正開啟了伊斯蘭教、基督教與中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想文化的全方位的對話和融合，是伊斯蘭教、基督教在華發(fā)展傳播的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，具有劃時(shí)代和里程碑的意義?！盎厝濉焙汀拔魅濉痹谒枷搿⒒顒?、影響等方面的異同能給我們以深刻的啟迪，對當(dāng)今促進(jìn)宗教和諧、文化和諧、民族關(guān)系和諧、中外文化交流和諧，乃至我國的文化強(qiáng)國戰(zhàn)略，都有著十分有益的借鑒作用。

伊斯蘭教；基督教；儒家思想；“回儒”；“西儒”

一、“回儒”和“西儒”推動中外宗教文化交流實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍，兩者在多方面的異同得失及啟示值得深入研究

明末清初是中國封建社會劇烈動蕩和深刻變革的一個(gè)重要?dú)v史時(shí)期。此間，多種政治勢力激烈對峙和角逐，多種思想文化廣泛交流和碰撞，封建專制主義在空前強(qiáng)大的同時(shí)也正在走向僵化、自閉和衰落，西方殖民主義在夢想征服和掠奪中國的同時(shí)又不具備真正的實(shí)力，中國的主導(dǎo)思想理學(xué)在更加成熟的同時(shí)也遭遇到有力挑戰(zhàn)，中外文化交流在進(jìn)入嶄新階段的同時(shí)也遭遇到重大挫折，對中國乃至世界都產(chǎn)生了重大影響。正是在這種狀況之下，伴隨著伊斯蘭教宗教意識的增強(qiáng)和天主教在華傳播的興起，在伊斯蘭教、基督教與儒家思想文化的對話、交流、調(diào)適和融合的過程中，中國社會出現(xiàn)了“回儒”和“西儒”兩個(gè)引人注目的群體。他們著書立說，共同活躍于明末清初的中國社會舞臺上，在中國的宗教、思想和文化史乃至中外交流史上都留下了深刻的印痕。

在“回儒”和“西儒”產(chǎn)生之前，伊斯蘭教和基督教早已傳入中國。伊斯蘭教自唐朝入華以來，不公開傳教，不主動發(fā)展信徒，信徒的增加主要依靠群體內(nèi)部的不斷繁衍、其他人口的自然融入、西方穆斯林的持續(xù)東來和一些民族群體的主動皈依?；浇淘?jīng)兩次入華，唐朝時(shí)期的景教和元代的也里可溫教雖然大力發(fā)展傳播自身宗教，也曾擁有眾多信徒，但由于種種原因，最終湮滅在中國傳統(tǒng)文化的汪洋大海中。在明末清初之前，與同屬外來宗教的佛教相比，伊斯蘭教和基督教都沒有在思想文化方面與以儒家思想為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行長期、持續(xù)、深刻、全方位的交流、對話、碰撞和融合，更沒有像佛教一樣擁有浩如煙海的中文著作作為傳播宗教進(jìn)而影響中國的載體，其教義教規(guī)不為外界所熟知，更沒有與中國傳統(tǒng)文化尤其是儒學(xué)實(shí)現(xiàn)深刻的融合。因此，真正意義上的“回儒”和“西儒”并沒有產(chǎn)生，伊斯蘭教和基督教在思想文化方面對中國的影響微乎其微，當(dāng)然也不可能像儒釋道三教一樣被中國封建政權(quán)所倚重。

明末清初“回儒”和“西儒”的共同產(chǎn)生，真正開啟了伊斯蘭教和基督教與中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想文化的全方位的對話和融合，是伊斯蘭教和基督教在華發(fā)展傳播的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，對伊斯蘭教和基督教具有劃時(shí)代和里程碑的意義。盡管時(shí)至今日，相比之下，伊斯蘭教和基督教與儒家思想文化的融合仍然遠(yuǎn)沒有佛教廣泛和深入，還帶有更多的“異質(zhì)”文化的特點(diǎn)，但是“回儒”和“西儒”的出現(xiàn)，使伊斯蘭教、基督教與儒家思想文化的融合發(fā)生了質(zhì)的轉(zhuǎn)變，也使伊斯蘭教和基督教的中國化進(jìn)程實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的飛躍。同時(shí)，“回儒”和“西儒”在產(chǎn)生背景、宗教思想、文化交流之貢獻(xiàn)、本宗教與儒家學(xué)說之會通、與中國上層社會之交往、與佛道兩教之論爭乃至對清末民初“回儒”和“西儒”的影響等很多方面同中有異，異中有同，其異同得失都能給我們以深刻的啟迪，對當(dāng)今促進(jìn)宗教和諧、文化和諧、民族關(guān)系和諧、中外文化交流和諧，進(jìn)而促進(jìn)社會和諧乃至我國的文化強(qiáng)國戰(zhàn)略，都有十分有益的借鑒作用。從這種意義上來看，對“回儒”和“西儒”進(jìn)行綜合考察和對比分析更顯得非常重要。

二、對“回儒”和“西儒”進(jìn)行對比分析，首先應(yīng)當(dāng)對“回儒”和“西儒”這兩個(gè)概念進(jìn)行梳理和界定

“回儒”一詞的出現(xiàn)，跟伊斯蘭教在中國又被稱為回教密不可分?！盎厝濉贝笾掠袃煞N意思：一是指伊斯蘭教文明（回教）與中華文明（儒教）兩大文明體系，與“伊儒”、“經(jīng)儒”、“經(jīng)漢”等詞含義相近，在這種意義上翻譯成英文就是“Islam and Confucianism”。比如，先后在哈佛大學(xué)、馬來西亞等地召開的一系列“回儒對話”國際學(xué)術(shù)研討會，就是指伊斯蘭文明與儒家文明的“文明對話”研討會?！盎厝濉币辉~較早見于馬注的著作《清真指南》，書中說：“若岱輿王先生，回儒博學(xué)，墨翰精通，釋杖玄丹，應(yīng)身垂教，雖未及見其人，而《真詮》一集，神游海宇，功在萬世，非其文吾不知其人也。”［1］“釋氏之學(xué)，雜于回儒，若甘草甘遂，共之必反。玄門道在一天，為神者師，而不能復(fù)命歸真。三教之理，各執(zhí)一偏?！保?］藍(lán)煦在《天方正學(xué)·自序》中講道：“世人與回儒，往往分視之，而未能參觀，良由不明天方經(jīng)意，以致見少多怪”，“回儒經(jīng)書，文字雖殊而道無不共，語言雖異而義無不同”，“回儒兩教，道本同源，初無二理”。以上引文中的“回儒”就是指回教與儒教兩種文化。二是指明末清初從事漢文譯著活動的回族知識分子和穆斯林學(xué)者，在這種意義上翻譯成英文就是“Hui Confucian”或者“Chinese Islamic Confucian”或者“Confucian Muslim”?！盎厝濉币辉~明確用于指穆斯林學(xué)者和回族知識分子首見于日本學(xué)者桑田六郎（1894－1987）的《明末清初之回儒》一文，文中說：“中國本部之回回，則迄明末尚頗沉默，不見活動。直至明清鼎革之際以及康熙年間，彼等間乃起一種自覺。于是多數(shù)回回學(xué)者輩出，翻譯回教經(jīng)典及儀律之舉甚盛。此確為中國回回史之一劃時(shí)代的時(shí)期，余算此時(shí)期為中國回回史上之文藝復(fù)興時(shí)期。蓋鼎革之事極有影響，于人心之變動，而明末耶穌教在中國傳道之態(tài)度與方法，及清朝以塞外民族入主中原后之尊重漢文化，獎勵學(xué)術(shù)，一志明代因循固陋之風(fēng)習(xí)，皆與此復(fù)興時(shí)期之現(xiàn)有莫大關(guān)系。余所注目者即此一點(diǎn)，可惜先輩研究未能及此也。茲將當(dāng)時(shí)回儒略傳及其著述之一列舉如次，以為回回研究之一助?！保?］

本文所謂的“回儒”，主要是指從小生長在中國，深受儒家思想影響，以宣揚(yáng)伊斯蘭教為己任，從事伊斯蘭教經(jīng)典、教義的翻譯和闡述即“以儒詮經(jīng)”工作的明末清初的中國回族知識分子或穆斯林學(xué)者。這些“回儒”也可稱為儒家型穆斯林或儒學(xué)化穆斯林，他們因伊斯蘭教的儒學(xué)化而帶有深刻的儒家特質(zhì)。其主要代表有：王岱輿（約1570－1660）、張中（約1584－1670）、伍遵契（約1598－1698）、馬注（1640－1711）、劉智（約1655－1745）、金天柱（約1690－1765）等。需要指出的是，在明末清初，“回儒”作為一個(gè)群體，既非自稱亦非他稱，而是后來的研究者因其從事“以儒詮經(jīng)”或“以儒解回”活動而帶有回、儒雙重文化氣質(zhì)所給與的一個(gè)稱謂。在民國以前的文獻(xiàn)里，“回儒”較少出現(xiàn)，僅指兩個(gè)文化體系，而非專指一個(gè)群體。這也說明明末清初的“回儒”并沒有刻意強(qiáng)調(diào)自己是“儒”。

“西儒”一詞的出現(xiàn)，與以往我國習(xí)慣上將歐洲稱為西洋或泰西（極西）關(guān)系密切?！拔魅濉贝笾掠腥N意思：一是指以基督教為代表的西方文明和以儒家為代表的中華文明兩大文明體系，與“耶儒”、“基儒”、“天儒”等詞相近，在這種意義上翻譯成英文就是“Christianism and Confucianism”。比如，西儒會融、西儒對立、西儒關(guān)系演變、西儒和合等都是這種意思。二是指舊時(shí)歐美的學(xué)者或知識分子，在這種意義上翻譯成英文就是“Western Scholar orWestern literati”。比如，梁啟超在1902年的《論公德》中寫道：“我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。人也者，善群之動物也（此西儒亞里士多德之言）”。再如，孫中山在1894年給李鴻章的上書中寫道：“竊以我國自欲行西法以來，惟農(nóng)政一事，未聞仿效，派往外洋肄業(yè)學(xué)生，亦未聞有入農(nóng)政學(xué)堂者；而所聘西儒，亦未見有一農(nóng)學(xué)之師；此亦籌富強(qiáng)之一憾事也?！保?］其中的“西儒”就是歐美的學(xué)者或知識分子之謂。包括愛因斯坦、達(dá)爾文等西方科學(xué)家也被稱為西儒。三是指明末至民國來華的傳教士。

“西”與“儒”的連用，在明末清初的論著中常常出現(xiàn)，比如，傳教士利瑪竇（Matteo Ricci1552－1610）在北京出版的著作《天主實(shí)義》，利用儒家思想解釋天主教教義，書中多次用“西儒”、“西士”、“西哲”等稱呼來代表基督教神學(xué)家和西方哲學(xué)家?！短熘鲗?shí)義》中說：“西儒說人，云是乃生覺者，能推論理也。曰生，以別于金石。曰覺，以異于草木。曰能推論理，以殊乎鳥獸。曰推論不直曰明達(dá)，又以分之乎鬼神?！保?］“異端偽經(jīng)，虛詞誕言，難以勝數(shù)，悉非由天主出者。如曰‘日輪夜藏須彌山之背’；曰‘天下有四大部州，皆浮海中，半見半浸’；曰‘阿函以左右手掩日月，為日月之蝕’。此乃天文地理之事，身毒國原所未達(dá)，吾西儒笑之而不屑辯焉?！保?］傳教士金尼閣（Nicolas Trigault，1577－1629）于1626年在杭州出版中文著作《西儒耳目資》（“An aid for the ears and eyes ofWestern scholars”），用來幫助來華傳教士認(rèn)讀漢字，并讓中國人了解西文。明末的徐光啟在《景教堂碑記》中說：“我中國之知有天主也，自利君瑪竇來賓始也……其言曰‘西儒所持論，古昔未聞也！’”明末王徵在家鄉(xiāng)建立天主教平信徒慈善救助團(tuán)體“仁會”。在《仁會約》中，王徵交代立會宗旨：“西儒所傳天主之教，理超意實(shí)，大旨總是一仁。仁之愛用有二：一愛天主萬物之上，一愛人如己。真知畏天命者，自然愛天主。真能愛天主者，自然能愛人?！泵髂┑慕鹇曋小督鹬夜?jié)公文集》，認(rèn)為實(shí)學(xué)與西學(xué)在思想上有相通之處，稱自己“敬服西儒，嗜其實(shí)學(xué)”。清初方以智在著作《膝寓信筆》中說：“西儒利瑪竇泛重溟入中國，讀中國之書，最服孔子。其國有六種書，事天主，通歷算，多奇器，智巧過人。著書曰《天學(xué)初函》，余讀之，多所不解?！保?］

本文所謂的“西儒”，主要是指明末清初長期生活在中國，研習(xí)儒家經(jīng)典，介紹西方知識和科技，以傳播基督教為己任，遵守“利瑪竇規(guī)矩”，致力于“合儒”、“補(bǔ)儒”、“超儒”和以基督教歸化中國人的工作，會通儒家思想文化的西方天主教傳教士。這些“西儒”也可稱為儒家型基督徒或儒學(xué)化的基督徒，他們因基督教的儒學(xué)化而帶有明顯的儒家特質(zhì)。其主要代表有：利瑪竇（Matteo Ricci，1552－1610）、艾儒略（Julio Aleni，1582－1649）、湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1591－1666）、南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623－1688）、白晉（Joachim Bouvet，1656－1730）、馬約瑟（Joseph de Premare，1666－1736）、傅圣澤（Jean－Francois Foucquet，1665－1741）。需要指出的是，在明末清初，“西儒”作為一個(gè)群體，既是自稱亦是他稱，并非后來的研究者提出的一個(gè)稱謂。這也說明“西儒”為了傳教之目的刻意將自己打造成“儒”，這一點(diǎn)與“回儒”迥然不同。自明末以來至民國期間的文獻(xiàn)中，“西儒”一詞大量出現(xiàn)。鑒于“西儒”在明末清初就專指若干群體，為了便于理解，且不與西方的漢學(xué)家或漢學(xué)派乃至舊時(shí)歐美的學(xué)者或知識分子混淆，本文所謂的“西儒”翻譯成英文就是“Western Confucian”或者“Christian Confucian in China”或者“Confucian Christian in China”。

三、對“回儒”和“西儒”進(jìn)行對比分析，關(guān)鍵是著力研究促使他們成為“儒”的關(guān)鍵——會通儒學(xué)活動

“回儒”和“西儒”的產(chǎn)生，與儒家思想文化有不可分割的密切聯(lián)系。其產(chǎn)生的根本原因在于他們與中國傳統(tǒng)思想文化的交流、碰撞、對話和融合，尤其是他們會通儒學(xué)的思想和活動。綜觀中國宗教發(fā)展史，外來宗教（主要指佛教、伊斯蘭教、基督教）有一種特別明顯的傾向，即盡力靠攏、比附、融會、貫通、接受、吸收乃至改造、補(bǔ)正儒家學(xué)說，尤其是通過闡明佛儒、伊儒、耶儒相通甚至同源，以調(diào)和與儒家思想文化的關(guān)系。這種現(xiàn)象一般分別被稱為佛教“援儒入佛”現(xiàn)象、伊斯蘭教“附儒、補(bǔ)儒、包儒”現(xiàn)象和基督教“合儒、補(bǔ)儒、超儒”現(xiàn)象，本文綜合這三種現(xiàn)象的共同特點(diǎn)統(tǒng)稱之為“會通儒學(xué)”現(xiàn)象。正是在會通儒學(xué)的過程中，一部分穆斯林學(xué)者和天主教傳教士才具有了雙重文化氣質(zhì)，成為“回儒”和“西儒”。

外來宗教“會通儒學(xué)”現(xiàn)象實(shí)際上是一種典型的文化認(rèn)同現(xiàn)象，其突出特點(diǎn)是求大同存小異，“和而不同，不同而和”。從歷史上看，這種文化認(rèn)同是不同文化之間交流、碰撞過程中的必然趨勢，是各種文化和諧相處、共同發(fā)展的普遍規(guī)律，它有利于不同文化之間增進(jìn)理解和尊重，減少隔閡與沖突，促進(jìn)社會的和諧穩(wěn)定和國家的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一。就中國而言，文化認(rèn)同無時(shí)無處不在，其中最突出的就是外來宗教對在中國處于主導(dǎo)地位的儒家思想文化的認(rèn)同。外來宗教“會通儒學(xué)”活動的歷史作用表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，“會通儒學(xué)”是外來宗教中國化的催化劑。中國化是外來宗教在中國生存發(fā)展的必然要求和基本規(guī)律。中國化既是外來宗教對本土文化的施予和吸收，也是本土文化對外來宗教的施予和吸收，從而產(chǎn)生既不完全同于原來的宗教，又完全不同于本土文化的新的文化形態(tài)。從歷史上看，宗教不進(jìn)行本土化就很難適應(yīng)中國社會，不適應(yīng)所處社會就會阻礙宗教的發(fā)展及社會的和諧穩(wěn)定。而文化認(rèn)同是宗教本土化并進(jìn)而適應(yīng)所處社會的首要和關(guān)鍵一環(huán)。就中國而言，外來宗教的中國化正是隨著“會通儒學(xué)”活動這一文化認(rèn)同現(xiàn)象的發(fā)展而逐漸深化的?！皶ㄈ鍖W(xué)”活動有助于外來文化由“文化披戴”發(fā)展為“文化融入”，不斷催化外來宗教的中國化進(jìn)程。

第二，“會通儒學(xué)”是中外文化順利交流的潤滑油。外來宗教文化若想與中國文化順利對話和溝通，就必須本著求大同存小異的原則，切實(shí)尋求與中國文化的認(rèn)同與融合。外來宗教“會通儒學(xué)”活動的最直接的作用是使人們對其宗教教義有了一定的了解，減少了誤解，尤其是使佛儒、耶儒、伊儒相通或同源漸入人心。這就減少了人們的排斥心理，增加了人們尤其是士大夫和皇權(quán)的認(rèn)同感，這對宗教在儒家思想為主導(dǎo)的中國社會發(fā)展至關(guān)重要。如果外來宗教不進(jìn)行“會通儒學(xué)”活動，而是竭力排斥中國的傳統(tǒng)主流文化，就必然難以在中國生存和發(fā)展，文化交流就會受到重大挫折甚至中斷。“禮儀之爭”導(dǎo)致清政府禁絕天主教就是活生生的事例。

第三，“會通儒學(xué)”是外來宗教受到?jīng)_擊時(shí)的減震器。外來宗教在中國生存和發(fā)展的過程中，都不可避免地受到了這樣或那樣的沖擊，此時(shí)，外來宗教“會通儒學(xué)”的活動就顯示了作用。當(dāng)“禮儀之爭”造成清政府禁教時(shí)，不少認(rèn)為基督教教義“多與孔孟相合”能“補(bǔ)益王化”因而受洗入教的士大夫，在危機(jī)時(shí)刻起而護(hù)教，尤其突出的是被稱為“教門中堅(jiān)”的瞿太素、徐光啟、李之藻、楊廷筠等名公巨卿，利用自身的影響盡力減少禁教政策對天主教的沖擊。

第四，“會通儒學(xué)”是中國傳統(tǒng)文化的豐產(chǎn)素?！皶ㄈ鍖W(xué)”現(xiàn)象以佛教開始最早，持續(xù)時(shí)間最長，影響最為深遠(yuǎn)，因而佛教的儒學(xué)化或者說中國化最為明顯，又因?yàn)槿宸鹬g總體上是一種相互融合和吸收的關(guān)系，所以，佛教早已成為中國傳統(tǒng)文化不可分割的重要組成部分。從總體上說，外來宗教為發(fā)展而適應(yīng)，為適應(yīng)而“會通儒學(xué)”的活動在總體上豐富了中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)容。

四、對“回儒”和“西儒”進(jìn)行綜合考察和對比分析，應(yīng)緊緊抓住最能體現(xiàn)他們同中有異和異中有同的重要內(nèi)容

“回儒”和“西儒”都被稱為“儒”，表明他們必然有很多相似之處，但這并不意味著他們沒有區(qū)別。相反，他們又分別被稱為“回儒”和“西儒”，本身就表明了他們之間的根本差異。可以說，“回儒”和“西儒”存在不少異同之處。對兩者進(jìn)行比較研究，不可能也沒有必要面面俱到，而要緊緊抓住最能體現(xiàn)他們同中有異和異中有同的重要內(nèi)容。

第一，“回儒”和“西儒”的產(chǎn)生背景。明末清初之前，基督教和伊斯蘭教早已傳播到中國，因此，我們不能絕對地說此前沒有出現(xiàn)過儒家型穆斯林和儒家型基督徒，但真正意義上的儒家型穆斯林和儒家型基督徒即“回儒”和“西儒”應(yīng)是產(chǎn)生于明末清初。因?yàn)?，沒有有意識的文化對話和融合，真正意義上的“回儒”和“西儒”無法產(chǎn)生。明末清初，伊斯蘭教學(xué)者和天主教傳教士雖然宗教背景不同，但他們共同懷有振興和發(fā)展各自宗教的愿望和使命，共同面對而且必須適應(yīng)在中國處于主導(dǎo)地位的儒家思想文化，這促使他們在有意識地與中國社會尤其是儒家思想文化的對話和融合過程中，分別成為帶有各自鮮明宗教特質(zhì)的“回儒”和“西儒”。“回儒”和“西儒”的產(chǎn)生有深刻的歷史和文化背景，這其中既有促使他們稱為“儒”的共同原因，也有造成他們分別被稱為“回儒”和“西儒”的各自不同的因素。這種不同根源于他們各自不同的宗教文化特質(zhì)?！盎厝濉焙汀拔魅濉钡漠a(chǎn)生的主要區(qū)別在于：一是文化背景不同：“回儒”自幼受伊斯蘭教和儒家文化的雙重影響，而“西儒”深受基督教文化的熏陶和洗禮；二是依附對象不同：“回儒”沒有依附某種力量或者說沒有后盾可言，而“西儒”有天主教和歐洲列強(qiáng)為后盾依托；三是心理動因不同：“回儒”側(cè)重于實(shí)現(xiàn)文化自救和宗教復(fù)興愿望，而“西儒”側(cè)重于完成文化擴(kuò)張和宗教傳播使命。

第二，“回儒”和“西儒”與儒家學(xué)說之會通?！盎厝濉敝员环Q為“回儒”，“西儒”之所以被稱為“西儒”，除了表明了他們各自的異質(zhì)文化特點(diǎn)外，更深刻地體現(xiàn)了“回儒”和“西儒”與儒家思想文化不可分割的密切聯(lián)系。也就是說，對儒家思想文化的適應(yīng)、接受甚至踐行，使“回儒”和“西儒”都被共同歸于儒者行列，而在宗教特質(zhì)方面的明顯區(qū)別，又使他們分別被稱為“回儒”和“西儒”。伊斯蘭教學(xué)者和天主教傳教士在對儒家學(xué)說有了比較深入的把握的基礎(chǔ)上，在保持自身特質(zhì)和核心教義的前提下，著力會通儒學(xué)，以會通來求得與儒家思想文化的有機(jī)交融。綜觀中國宗教史，外來宗教傳入中國后，都不約而同地去調(diào)和與儒家思想文化的關(guān)系，尤其是在教義上“會通儒學(xué)”，“會通儒學(xué)”成為各外來宗教適應(yīng)封建中國的共同選擇?！盎厝濉焙汀拔魅濉钡摹皶ㄈ鍖W(xué)”活動既有很大的相似性，也有明顯的區(qū)別?！盎厝濉焙汀拔魅濉迸c儒家學(xué)說之會通的主要區(qū)別在于：一是核心目的不同：“回儒”“會通儒學(xué)”的目的側(cè)重于宣揚(yáng)伊斯蘭教教義，致力于適應(yīng)儒家學(xué)說，以消除誤解和隔閡，使教內(nèi)教外了解和認(rèn)識伊斯蘭教的真諦，而“西儒”“會通儒學(xué)”的目的側(cè)重于傳播天主教，意在通過“合儒”、“補(bǔ)儒”、“超儒”，改造儒家學(xué)說，以天主教歸化中國人；二是涉及范圍不同：“回儒”對歷代儒家學(xué)說一概予以會通，而“西儒”則“容古儒”、“斥新儒”；三是教內(nèi)外回應(yīng)不同：“回儒”面臨的阻礙很小，并且贏得了教內(nèi)外的普遍贊美，而“西儒”除了得到教內(nèi)外的贊賞外，更受到強(qiáng)烈的批評、詆毀和牽制。

第三，“回儒”和“西儒”與上層社會之交往?！盎厝濉焙汀拔魅濉痹陂_展“會通儒學(xué)”活動的同時(shí)，與中國上層社會的交往也尤為密切?！盎厝濉焙汀拔魅濉倍汲浞终J(rèn)識到，在中國，若想實(shí)現(xiàn)宣揚(yáng)和傳播宗教的理想，最有效的辦法就是獲得中國上層社會的認(rèn)可和支持。綜觀中國的宗教歷史，各種宗教的興衰成敗和社會地位的高低，無不取決于中國上層社會尤其是皇權(quán)對其態(tài)度，皇權(quán)推崇則宗教興盛，皇權(quán)壓制則宗教衰落甚至湮滅。因此，盡力接觸士大夫乃至皇權(quán)是“回儒”和“西儒”振興和發(fā)展各自宗教的主要方式。其中，首先取得士大夫的支持和推崇是第一步，也是進(jìn)而獲得皇權(quán)支持和推崇的“跳板”?？梢哉f，在整個(gè)“會通儒學(xué)”活動的過程中，“回儒”和“西儒”得到了中國上層社會尤其是一些士大夫和知識分子的真誠理解、充分肯定和寶貴支持，這使得他們的“會通儒學(xué)”工作更富成效。尤其是“西儒”殫精竭慮通過各種方式成功地踏上“跳板”，在明末清初的中國皇權(quán)內(nèi)部爭得了一席之地，產(chǎn)生了具有歷史意義的深刻影響?！盎厝濉焙汀拔魅濉痹谂c中國上層社會交往方面的區(qū)別主要在于：一是交往方式不同：“回儒”與中國上層社會交往方式主要是學(xué)術(shù)交流，而“西儒”與中國上層社會交往方式是學(xué)術(shù)和科學(xué)并重；二是實(shí)際作用不同：“回儒”與中國上層社會的交往作用比較單一，而“西儒”與中國上層社會的交往產(chǎn)生了多種作用；三是社會影響不同：“回儒”的社會影響僅限于很小的范圍內(nèi)，且與封建政權(quán)的最高層沒有直接的聯(lián)系，而“西儒”的社會影響不僅范圍很大，而且與皇權(quán)有直接而密切的聯(lián)系。

第四，“回儒”和“西儒”與佛道兩教之論爭。伊斯蘭教和基督教都是西亞地區(qū)產(chǎn)生的一神教，后來都發(fā)展成為世界性的宗教。明末清初，正是由于強(qiáng)大的伊斯蘭教奧斯曼帝國的阻隔，天主教在中國的傳播才不得不取道海路。眾所周知，伊斯蘭教和基督教具有十分緊密的關(guān)聯(lián)性，因而，持天方學(xué)的“回儒”和持天學(xué)的“西儒”的一神教的背景和特質(zhì)，使得他們在對待中國的多神教佛教和道教方面表現(xiàn)出態(tài)度方面的極大一致性，“回儒”和“西儒”在著力實(shí)現(xiàn)與嚴(yán)格意義上講不能稱為宗教的儒學(xué)的會通的同時(shí)，不約而同地與佛道兩教“劃清界限”。他們都認(rèn)為佛道兩教均為異端，并進(jìn)行不遺余力的批判，掀起了又一次宗教的論爭。如果說“回儒”和“西儒”著力會通儒學(xué)、積極與中國上層社會交往是在正面體現(xiàn)了他們“儒”的特色，那么，對于佛道兩教的大力批判和排斥又在另一個(gè)角度反襯出“回儒”和“西儒”的“儒”的傾向。“回儒”和“西儒”對佛道兩教大力批判的區(qū)別在于：前者幾乎沒有受到佛道的回應(yīng)，而后者卻遭到了佛道的猛烈還擊。

此外，明末清初“回儒”和“西儒”的思想和活動對清末民國的“回儒”和“西儒”也有著深刻的影響。在清末民國，隨著西方列強(qiáng)用堅(jiān)船利炮沖開中國的大門，西方傳教士再一次來到中國，只不過這一次的主角不再是天主教，而是基督教新教。盡管很多傳教士因成為列強(qiáng)的急先鋒和同流合污者而犯下滔滔罪行，為中國人民所不齒，但也有很多稱得上“西儒”的傳教士，延續(xù)和繼承明末清初“西儒”的思想和活動，著力實(shí)現(xiàn)基督教與中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的融合。與此同時(shí)，在回族人民頑強(qiáng)反抗清政府民族壓迫的背景下，新一代的“回儒”也活躍在激烈動蕩的中國舞臺。毋庸置疑，清末民國的“回儒”和“西儒”都曾受到明末清初的“回儒”和“西儒”的深刻影響，盡管世易時(shí)移，他們與先人有著明顯的區(qū)別，但是其核心理念確實(shí)一脈相承，即傳播基督教或振興伊斯蘭教。從這一角度來看，對清末民國的“回儒”和“西儒”進(jìn)行比較研究，也具有重要的歷史和現(xiàn)實(shí)意義。

當(dāng)今，人們充滿了對世界和諧的期待，文明對話和宗教交流蔚然成風(fēng)，蓬勃發(fā)展。而如何化誤解、偏見、對抗和沖突為理解、寬容、對話和和諧，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)普惠、共贏和共進(jìn)，“回儒”和“西儒”的思想和活動以及異同得失能給我們不少借鑒和啟迪。在前人研究成果的基礎(chǔ)上，梳理“回儒”和“西儒”在伊斯蘭教和基督教與中國封建社會對話、交流、沖突、融合過程中的表現(xiàn)、作用、影響的異同得失，在理論上探討伊斯蘭教和基督教在中國生存、發(fā)展、傳播的基本規(guī)律以及中外文化交流所應(yīng)當(dāng)和必然遵循的重要原則，對于促進(jìn)外來宗教與中國文化平等交流、和諧相處、共同發(fā)展意義重大。特別需要指出的是，對明末清初的“回儒”和“西儒”進(jìn)行比較研究，目的不在于區(qū)分出“回儒”和“西儒”及其宗教的高低優(yōu)劣，也不在于闡明他們對中國傳統(tǒng)文化究竟有多少誤讀和偏見，而在于彰顯他們勇于促進(jìn)人類文明交流和融合的可貴精神。因?yàn)?，所有的宗教都是人類文明的寶貴財(cái)富，所有對人類文明交流做出貢獻(xiàn)的人都需要和值得我們尊重，所以，不苛求于古人在某些方面存在的缺憾，而是將古人的優(yōu)良之處發(fā)揚(yáng)光大，始終應(yīng)該成為當(dāng)今人們認(rèn)真遵循的原則。

［1］馬注.清真指南［M］.銀川：寧夏人民出版社，1988.

［2］李興華，馮今源.中國伊斯蘭教史參考資料選編（1911－1949）［M］.銀川：寧夏人民出版社，1985.

［3］孫中山全集（第1卷）［M］.北京：中華書局，1981.

［4］利瑪竇中文著譯集［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.

［5］張曉林.天主實(shí)義與中國學(xué)統(tǒng)［M］.北京：東方出版社，2006.

責(zé)任編輯：楊 東

Thoughts on Comparative Analysis of“Muslim Confucian”and“Western Confucian”

JIN Gang
（Party School of Jinan Municipal CPC Committee，Jinan，Shandong，250100）

During Late Ming to Early Qing Dynasty，in the process of dialog，communication，adjustment and fusion between Islam，Christianity and Confucianism，there appeared two noticeable groups，i.e.“Muslim Confucian”and“Western Confucian”.The concurrentappearance of these two groups started up the overall dialog and fusion of Islam，Christianity and Chinese traditional culture，especially the Confucianism.It was the milestone and epoch－making turning point for Islam and Christianity to develop and spread in China.The similarities and differences between“Muslim Confucian”and“Western Confucian”could inspired us profoundly and could be useful reference for us to facilitate religious harmony，cultural harmony，harmonious relations between different ethnic groups and harmonious exchange of Chinese and foreign culture，and even for our strategy to build a much powerful country through cultural construction.

Islam；Christianity；Confucianism；“Muslim Confucian”；“Western Confucian”

B91

A

1002－0519（2014）05－0084－06

2014－07－07

2013年度國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目（13BZJ002）

金剛（1973－），男，回族，中共濟(jì)南市委黨?？蒲胁扛敝魅巍W(xué)報(bào)常務(wù)副主編，副教授，歷史學(xué)博士，山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院黨史黨建專業(yè)博士后，主要研究民族宗教、黨史黨建。