楊昌濟“合東西兩洋之文明一爐而冶之”中的“合冶”思想述論

許屹山

(安徽工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 馬鞍山 243002)

楊昌濟(1871-1920)，字華生，又名懷中，湖南長沙板倉人，中國近代史上著名的教育家和倫理學(xué)家，是一位學(xué)貫中西、通今博古的“海內(nèi)名儒”。正如近代湖南著名學(xué)者李肖聃先生在《楊懷中先生遺事》一書中說的那樣：“懷中于三十以前既已博究先儒之書，十余年中又益求英日學(xué)者之說，固有得于時代之精神，而其心光湛然，力抗流俗，而浩然有以自得于己，則友朋皆莫及也。”[1]379-380另一湖南學(xué)者曹典球先生在《楊昌濟先生傳》中也指出：“先生經(jīng)戊戌政變之后，潛居影儲山麓，少履城市，絕意科舉之業(yè)，惟常讀《通鑒》及王船山《讀通鑒論》諸書，以古證今，痛論時弊，儲備經(jīng)世之學(xué)，以詔來者。”[1]384毛澤東認(rèn)為“楊先生之涵宏盛大，以為不可及”[2]12-13后來他對斯諾回憶說：“當(dāng)時給我印象最深的教員是楊昌濟，他是從英國回來的留學(xué)生，后來我同他的生活有密切的關(guān)系，他教授倫理學(xué)，是一個唯心主義者，一個道德高尚的人，他對自己的倫理學(xué)有強烈的信仰，努力鼓勵學(xué)生立志做有益于社會的正大光明的人?！盵3]121-122

從目前公開刊行的《達化齋日記》和《楊昌濟文集》二書來看，楊昌濟對中國古典哲學(xué)與西方哲學(xué)及印度佛學(xué)都進行過長期專門系統(tǒng)的研究，由于深受湖湘文化的影響和熏陶，他下工夫研究得最深的是王夫之的哲學(xué)思想，對此，楊昌濟曾經(jīng)指出：“思者作圣之功也，圣無不通，無不通由于通微……王船山通微……深則能研萬事微芒之幾，博則能應(yīng)天下之萬變而不窮于用?！盵1]25可以看出，楊昌濟認(rèn)為王夫之是圣無不通的偉大哲學(xué)家，他不僅對王夫之的哲學(xué)思想做了全盤系統(tǒng)的研究，而且運用王夫之的哲學(xué)思想來詮釋、通融西方哲學(xué)，并提出了“合東西兩洋之文明一爐而冶之”[1]16的寶貴思想，這一思想體系主要包括“本體論”、“認(rèn)識論”、“造命論”、“動靜觀”等核心內(nèi)容，他希望藉此創(chuàng)立一種新的“統(tǒng)一全國之中心思想”，來構(gòu)筑起一個能夠指導(dǎo)全民族的新的哲學(xué)體系。雖然這一工作只是剛剛開始，卻為后人特別是為其高足青年毛澤東等人繼續(xù)完成這一空前艱巨的偉大事業(yè)，提供了可貴的思想借鑒和新的思想起點。

一、融合中西客觀唯心主義的“世界本體論”

湖湘文化發(fā)源于宋明道學(xué)(包括程朱理學(xué)與陸王心學(xué))，在本體論上，楊昌濟早年深受程朱理學(xué)影響，認(rèn)為世界的本源與支配者是無所不在的“天理”，即“無往而非天理，天理無外，何逾之有？”[4]14這種客觀唯心主義的“天理觀”，支配了楊昌濟一生哲學(xué)思想的發(fā)展，后來他留學(xué)英國時，進一步受到了西方客觀唯心主義思想的影響，使他更加堅定了原來的“天理”本體論的思想。為此，他曾進一步指出：“中國之宋儒承佛教之思想以補救儒教哲學(xué)者也，其理氣之說，亦實達于此階段。彼等以太極為萬有究竟之大元，謂氣自太極之動靜而成，而陰陽二氣之所以一動一靜相交錯，則理也，理不能離氣而存，氣亦不能離理而存。氣本自太極而生，故陰陽亦一太極，離太極更無陰陽，陰陽生五行，五行成萬物，萬物皆陰陽之所合而成也，有氣則有理，理即寓乎萬物之中，一一之萬有固皆為一太極也?！盵1]303在這里，可以看到楊昌濟對王夫之哲學(xué)中“理在氣中”(理即寓于萬物之中)、“氣先理后”(有氣則有理)的唯物主義“理氣觀”的吸收，已具有樸素的唯物主義思想傾向，如果這種傾向進一步發(fā)展，楊昌濟可以由此而進一步走向唯物主義世界觀。但是，他又引用黑格爾的“絕對觀念”，對理作了唯心主義的規(guī)定和解釋，他繼續(xù)指出：“在泰西哲學(xué)之歷史，黑智兒(即黑格爾)之思想亦能表顯之，彼以理為萬有之本體，此理發(fā)顯，遂成諸種之現(xiàn)象。當(dāng)吾人思維觀察之之時，若自其最單純者始，則可知理自‘有’經(jīng)諸種之階段，漸進于高尚復(fù)雜之域，終至‘絕對理’而止，彼所顯之面雖多，然莫非理也，理于最初但為純粹之有之時，其本質(zhì)毫無所減，即至為最后之絕對理，其本質(zhì)毫無所增?！盵1]303可以看出，楊昌濟把中國哲學(xué)“世界本體論”中的“理”解釋為黑格爾哲學(xué)思想中“絕對觀念”(絕對理)，將二者等同起來，從而背離了王夫之以“氣”為“世界本體論”的唯物主義原則，從而滑向了客觀唯心主義泥潭。

二、引進西方哲學(xué)中的“自我實現(xiàn)”說，詮釋王夫之哲學(xué)中的“造命論”

楊昌濟對西方哲學(xué)中的“自我實現(xiàn)”說高度欣賞，并用它來豐富和發(fā)揮中國古典哲學(xué)，他曾指出：“孟子曰：‘萬物皆備于我矣，’陸象山曰：‘宇宙內(nèi)事皆吾性分內(nèi)事……近世倫理學(xué)家，多主張自我實現(xiàn)說，所謂自我者，大我也，以宇宙為一體之大我也?！盵1]49對什么是“自我實現(xiàn)”呢？楊昌濟運用西方哲學(xué)中的“自我實現(xiàn)說”作了嶄新的詮釋：“充實自我具有發(fā)達的可能性，謂之實現(xiàn)自我，以實現(xiàn)自我為吾人行為之最高目的，謂之自我實現(xiàn)主義?！盵1]268楊昌濟還認(rèn)為，在西方哲學(xué)思想中，古希臘的亞里士多德，近代德國的康德、費希特、黑格爾“亦皆有此見解”。[1]268同時，他在研究王夫之的哲學(xué)思想的時候，對此有更加深刻地體會和發(fā)揮：“王夫之《詩廣傳》曰：‘或曰，圣人無我，吾不知其奚以云無也，我者德之主，性情之所持也，必狹其有我之區(qū)，超然上之而用天，夷然忘之而用物，則是有道而無德，有功效而無性情矣。茍無德，不必圣人而道固不喪于天下也，茍無性情循物以為功效，而其于物亦猶飄風(fēng)雨之相加也。嗚呼！言圣人而亡實，則且以圣人為天地之應(yīng)跡，而人道廢矣。’船山亦主張人本主義者也，其言道與德之區(qū)別，即客觀與主觀之別也，近世倫理學(xué)家言‘自我實現(xiàn)’說，與船山之論暗合?！盵1]83-84可以看出，王夫之的這段話高度肯定了人為功于天地的主體作用，批判了所謂“圣人無我”論的實質(zhì)是“狹其有我之區(qū)”，即限制人的主體作用的范圍，否定人的主觀能動性。而王夫之則指出了世界的客觀規(guī)律——“道”與人的認(rèn)識或思維規(guī)律——“德”的聯(lián)系和區(qū)別，即“道”是不依賴于人的客觀存在，而“德”既是人對客觀之“道”的正確認(rèn)識和反映，又體現(xiàn)了人為功于天地的巨大能動作用。楊昌濟引進西方哲學(xué)中的“主觀”與“客觀”這對范疇，正確地指出了王夫之“言道與德之區(qū)別，即客觀與主觀之別也”，第一次把主觀與客觀的概念引進了王夫之哲學(xué)的研究中，這對后來的研究者亦有重大的啟發(fā)作用。

此外，楊昌濟指出的“近世倫理學(xué)家言自我實現(xiàn)說，與船山之論暗合”， 這也說明他正確地看到了王夫之哲學(xué)的重要特點之一就是高度強調(diào)人的主觀能動性，王夫之強調(diào)人能“造命”、“竭天”，既指出了客觀規(guī)律對人的制約作用，又指出了人在尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上具有改造自然的巨大能動作用，楊昌濟把西方哲學(xué)中的“自我實現(xiàn)說”與王夫之哲學(xué)中的“造命論”緊密地結(jié)合起來，并指出：“以人言人，自當(dāng)立人之道，天地不與圣人同憂，圣人亦不與天地同不憂，故曰立命，曰造命，人為天地所生，而反以為功于天地，故盡人事者人之責(zé)任也。赫胥黎《天演論》謂人治常與天行抗，庭園修飾，人治之功也；草木荒蕪，天行之狀也，人治稍懈，則天行逞其勢力，故人生者不斷之競爭也。近人以達爾文倡進化論，謂生存競爭優(yōu)勝劣敗，遂以主張自我爭權(quán)攘利為人道之當(dāng)然，此不知立人之道之義者也，生存競爭，本生物界大行之原則，然人類所造出之宗教、政治、道德，則以合群為教，欲以減殺人生劇烈競爭之苦痛，是亦人治與天行抗之一事也?！盵1]83-84可以看出，楊昌濟的這些論述充分強調(diào)了人的能動作用，同時也批判了社會達爾文主義，認(rèn)為把生物界的生存競爭規(guī)律引進了人類社會，這并不完全符合社會發(fā)展的規(guī)律，這在當(dāng)時具有進步的意義。

三、引進培根哲學(xué)中的“實驗科學(xué)”，改造王夫之哲學(xué)中的“知行觀”

在認(rèn)識論方面，楊昌濟對王夫之哲學(xué)中的知行觀理解得最深刻，也闡發(fā)得最為精彩，他在其日記中大量地摘引了王夫之論述知行關(guān)系的語錄：“船山《讀四書大全說》曰：‘知善知惡是知，而善惡有在物者……’又曰：天下之物無涯，吾之格之也有涯，吾之所知者有量，而及其致之也不復(fù)拘于量。顏子聞一知十，格—而致十也；子貢聞一知二，格—而致二也。必待格盡天下之物而后盡知萬事之理，既必不可得之?dāng)?shù)……則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣。”[4] 45這一大段精彩的關(guān)于認(rèn)識論的論述，深刻說明了世界的無限性與人類認(rèn)識的有限性、個人直接經(jīng)驗的有限性與整個人類認(rèn)識能力發(fā)展的無限性之間的辯證關(guān)系。

此外，楊昌濟還初步分析了人類認(rèn)識過程中“格物”與“致知”這兩個階段的區(qū)別和聯(lián)系：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學(xué)問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主、而學(xué)問輔之，所學(xué)問者乃以決其思辨之疑。‘致知在格物’，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權(quán)而心可廢也?！盵4] 45-46可以看出，楊昌濟引用王夫之的論述既批判了朱熹只重學(xué)問而不重思辨的片面性，又批判了王陽明只重思辨而不重學(xué)問的片面性，并贊賞了王夫之把感性認(rèn)識與理性認(rèn)識看成是認(rèn)識過程中不可分割的統(tǒng)一整體，這大大豐富和發(fā)展了中國古代哲學(xué)認(rèn)識論中的知行觀，楊昌濟對此全文抄錄，足見他對這段話尤為重視。

楊昌濟還進一步引進英國哲學(xué)家培根的實驗科學(xué)，來重新詮釋王夫之哲學(xué)中的知行觀，他指出：“格物則實驗之事也，致知則推理之事也，王船山《讀四書大全說》，辨格物致知之義甚詳……培根以前之學(xué)問，多研究社會問題，培根乃一轉(zhuǎn)其方向，使學(xué)者之心力，專用之于研究自然現(xiàn)象，乃啟近世科學(xué)之門徑，其有功于人類者不小。有治身治心之學(xué)，倫理學(xué)是也；有治人之學(xué)，政治學(xué)是也；有治物之學(xué)，理化、博物諸科是也。吾國前此學(xué)問，于治身治心治人之學(xué)，未始無所研究，獨缺于治物之學(xué)，此物質(zhì)文明所以不能發(fā)達也。”[4]26-27楊昌濟認(rèn)為，與歐美先進各國相比，中國傳統(tǒng)文化的最大缺陷，就是缺乏“治物之學(xué)”，即對自然科學(xué)的研究，因此，中國應(yīng)該下大氣力培育培根所開創(chuàng)的獨立科學(xué)研究的精神。對于此，連馬克思也曾經(jīng)指出：“英國唯物主義的真正始祖是培根”。[5]503事實也是如此，培根為了發(fā)展資本主義而熱心提倡自然科學(xué)，奮起批判中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)，為了掃除發(fā)展科學(xué)的思想障礙，他創(chuàng)立了科學(xué)研究的新方法，培根還著重考察了認(rèn)識論、方法論問題，這使他成為歐洲近代唯物主義經(jīng)驗論的創(chuàng)始人和科學(xué)歸納法的奠基人。

楊昌濟從思維方法上來探究中國之所以落后于西方的思想根源，認(rèn)為中國缺乏培根那種實驗科學(xué)精神與科學(xué)歸納方法，楊昌濟又指出：“歐洲中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)，蓋與我國科舉時代專讀經(jīng)書相同，后培根等起，倡自由研究之學(xué)風(fēng)，不置重于古代語之學(xué)習(xí)而且重于近世語之學(xué)習(xí)，不貴求知識于書籍而貴求知識于事物，不倚賴古人傳說而倚賴自己之考察”。[1]54這些都促進了近代歐洲自然科學(xué)的興起，楊昌濟把培根的實驗科學(xué)精神引進中國傳統(tǒng)的“格物致知”學(xué)說，把王夫之哲學(xué)中的知行觀發(fā)展為既包括修身、齊家、治國、平天下的社會實踐活動，又包括研究自然科學(xué)、發(fā)展物質(zhì)文明的科學(xué)實驗和生產(chǎn)實踐活動，這是對以王夫之哲學(xué)為代表的中國古典哲學(xué)知行觀的重大發(fā)展。

楊昌濟還把培根的實驗科學(xué)引進中國古典哲學(xué)，并運用西方的邏輯方法，來闡發(fā)中國古典哲學(xué)，他指出：“窮理有二法：一為歸納法，一為演繹法，歸納法合散而知總，演繹法由總而知散。子貢之多學(xué)而識，其功夫近于歸納法，夫子‘一以貫之’，其所用者則演繹法也，欲理解宇宙之現(xiàn)象，不可不用科學(xué)的研究，欲體認(rèn)宇宙之本體，不可不賴哲學(xué)的思考?！盵1]86可以看出，“合散而知總”，即由個別到一般；“由總而知散”，即由一般到個別，楊昌濟濟認(rèn)為只有把這兩種方法結(jié)合起來，才能全面認(rèn)識世界宇宙的各種現(xiàn)象和規(guī)律，這進一步克服了培根只重歸納而輕視演繹的思想局限，為中國古典哲學(xué)中的知行觀引進了歸納法與演繹法相結(jié)合的科學(xué)方法，則進一步豐富了中國古典哲學(xué)中的認(rèn)識論。

四、引進牛頓力學(xué)，闡釋王夫之辯證法中的“動靜觀”

在王夫之哲學(xué)的辯證法思想中，動靜觀占有十分豐富的內(nèi)容，例如，王夫之認(rèn)為：“太虛者，本動者也，動以入動，不息不滯?！盵6] 1044這指出了運動是客觀物質(zhì)世界的根本屬性，他還提出了“靜者靜動，非不動也”[7]411、“靜即含動，動不舍靜”[7]430-431的精辟命題，在中國古代哲學(xué)史上第一次論證了運動的絕對性與靜止的相對性及二者之間的辯證關(guān)系。對此，近代弘揚湖湘文化的另一代表人物譚嗣同，同時也是楊昌濟的摯友，也有著相當(dāng)深刻的認(rèn)識和正確的發(fā)揮，在此基礎(chǔ)之上提出了“天行健，自動也”[8]36的命題。

對王夫之的動靜觀，楊昌濟也給予了新的解釋，他指出：“船山嘗言：‘動固動也，靜亦動也，動則使靜者動，靜則使動者靜，皆非用力不可，’此說正與力學(xué)慣性之法則相合；物之靜止者，非加以外力則永永靜止而不能動；物之運動者，非攝以外力則永永運動而不能靜。”[4]161可以看出，楊昌濟運用牛頓機械力學(xué)的慣性定律，來解釋王夫之哲學(xué)動靜觀中的個別結(jié)論，從而作出了事物有“永永運動”與“永永靜止”兩種狀態(tài)的論斷，并把這種絕對運動與絕對靜止的原因歸之于外力，這就把王夫之充滿辯證法的動靜觀作了形而上學(xué)的解釋，這是其思想的局限性。而王夫之的闡釋是：“太虛者，本動者也”，這種運動的源泉是事物內(nèi)部陰陽對立統(tǒng)一的作用：“蓋陰陽者氣之二體，動靜者氣之二幾?！盵7]23而靜止只是運動的某種特殊形式：“止而行之，動動也；行而止之，靜亦動也，一也。”[7]36可見，楊昌濟并沒有完全領(lǐng)會王夫之動靜觀的辯證法實質(zhì)，但他把牛頓力學(xué)引進中國哲學(xué)中的動靜觀當(dāng)中，畢竟這是一種寶貴的探索，表明他自覺地吸收西方自然科學(xué)的先進成果，并試圖把它與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合，以提高哲學(xué)的精確度。

此外，楊昌濟還吸收了牛頓力學(xué)第二定律關(guān)于作用力和反作用力總是大小相等、方向相反，作用在一條直線上，永遠不會抵消的思想，來闡發(fā)自己的哲學(xué)見解，也有積極意義。他曾經(jīng)指出：“有原動力，有反動力，原動力生反動力，反動力又生反動力，反反相銜，動動不已，此天演自然之用也；有原動力，則必有反動力，原動力大，則反動力亦大。前知其必反，必動而無懼，是謂先天；當(dāng)其勢之再反也，必動而無懼，是謂后天，務(wù)為原動力者，可謂志士矣。”[1] 311楊昌濟把原動力與反動力的相互作用，看作是矛盾統(tǒng)一，“反反相銜，動動不已”的過程，已經(jīng)具有明顯的辯證法因素，他進而號召人們做推動社會前進的“原動力”，更是充滿了奮發(fā)向上的積極精神。他在修身課中，不但向自己的學(xué)生(包括青年毛澤東在內(nèi))講述了這一思想，而且還提煉為這樣一個問題來測驗學(xué)生：“有原動力則必有反動力，原動力大則反動力亦大，試舉社會事例以證明之?！盵4]120青年毛澤東在《〈倫理學(xué)原理〉批注》中就充分吸收和發(fā)揮了楊昌濟的這一思想：“蓋人類之勢力增加，外界之抵抗亦增加，有大勢力者，又有大抵抗在前也。大抵抗對于有大勢力者，其必要乃亦如普通抵抗之對于普通人”[2]160

五、通過比較中印哲學(xué)，吸取佛學(xué)精華

楊昌濟不僅注意比較、分析中國古典哲學(xué)與歐洲哲學(xué)，而且也十分注意比較、分析中國古典哲學(xué)與印度哲學(xué)，以求同存異，取長補短，最終達到改造和發(fā)展中國古典哲學(xué)之目的，也備受稱道。他在研究中印哲學(xué)之異同時曾經(jīng)指出：“中國思想與印度思想有不同之處：印度思想于理論的探究穿微鉤玄，中國思想則惟明其大體而已；印度思想考究之對象次第趨于經(jīng)驗以外，中國思想大率止于經(jīng)驗以內(nèi)；印度思想明宗教的大綱，中國思想詳倫理的細(xì)目；印度思想為出世間的、為超絕的、為倫理的、為哲學(xué)的、為宗教的、為空想的、為理論的；中國思想為世間的、為經(jīng)驗的、為常識的、為政治的、為倫理的、為觀察的、實際的。中國思想與印度思想又有其相同之處：—、重標(biāo)準(zhǔn)而輕說明；二、重道德而輕科學(xué)，三、講純正哲學(xué)，亦為倫理的；四、論宇宙之第一要義，亦為倫理的?！盵4]50-51正因為看到中印哲學(xué)各有長短，各有特點，所以楊昌濟對于作為印度哲學(xué)之一的佛學(xué)思想，并不因為它是宗教而盲目加以排斥，而是十分注意吸取其中的思想精華，以豐富和發(fā)展中國古典哲學(xué)思想。

此外，楊昌濟花費了很大的精力研究了佛(釋)學(xué)大乘與小乘兩大流派之異同，例如，他對佛教兩大派別通義的研究，提出了自己獨到的見解，他認(rèn)為佛教之通義有六：“一、唯心的傾向；二、厭世的傾向；三、斷惑；四、涅槃；五、輪回；六、倫理的傾向。”[4]50-51同時，楊昌濟對其摯友譚嗣同重視佛學(xué)，融合儒佛的工作給予了高度的贊賞，在其日記中大段記錄了譚嗣同融合儒佛的語錄：“重讀譚瀏陽《仁學(xué)》，抄其精要者于此……又曰：天下治也，則一切眾生，普遍成佛，不惟無教主，乃至無教；不惟無君主，乃至無民主；不惟渾一地球，乃至無地球；不惟統(tǒng)天，乃至無天；夫然后至矣盡矣，蔑以加矣?！盵4]42

楊昌濟在其日記中又指出：“吾聞某某之講《大學(xué)》，《大學(xué)》蓋《唯識》之宗也，《唯識》之前五識，無能獨也，必先轉(zhuǎn)第八識；第八識無能自轉(zhuǎn)也，必先轉(zhuǎn)第七識：第七識無能邃轉(zhuǎn)也，必先轉(zhuǎn)第六識；第六識轉(zhuǎn)而為妙觀察智，《大學(xué)》所謂致知而知至也。佛之所謂知意識轉(zhuǎn)然后執(zhí)識可轉(zhuǎn)，故曰：‘欲誠其意者，必先致其知。’致知借乎格物；格物致知者萬事之母，孔曰：‘下學(xué)而上達也’，朱紫陽《補格致傳》，實用《華嚴(yán)》之五教……且夫《大學(xué)》又與四法界合也：格物，事法界也；致知，理法界也；誠意正心修身，理事無礙法界也；齊家治國平天下，事事無礙法界也，夫惟好學(xué)深思，《六經(jīng)》未有不與佛經(jīng)合者也?！盵4] 42通過以上楊昌濟引用譚嗣同的相關(guān)論述可以看出，譚嗣同吸收佛教“一切眾生普遍成佛”的思想，來論證建立一個人人平等的民主社會的合理性；同時也吸收了佛學(xué)“八識”對人們認(rèn)識過程的精細(xì)描述，來闡發(fā)儒家“格物致知”的思想，特別是宋明理學(xué)的知行觀。同時，譚嗣同也正確看到了自佛學(xué)傳入中國之后，儒佛逐漸互相融合的一面，并為此作了進一步的發(fā)揮，認(rèn)為“好學(xué)深思，《六經(jīng)》未有不與佛經(jīng)合者也”。[4]45對此，楊昌濟給予了高度評價：“援儒入釋，昔賢所譏，然溝通儒釋之巧，未有過于上述所鈔之二段者，余習(xí)聞儒者之言，頗不甚滿意于佛說；譚瀏陽乃重佛若此，使我意為之一轉(zhuǎn)，余現(xiàn)雖尚未研究佛學(xué)，已確認(rèn)其哲學(xué)上之價值矣?！盵4]45這足以說明正是譚嗣同上述思想直接影響到楊昌濟，使楊昌濟改變了對佛學(xué)的看法，并認(rèn)識到佛學(xué)在中國古典哲學(xué)上的重要價值。

此外，譚嗣同不僅吸收了佛教“靈魂不滅”的思想，而且吸收了王夫之哲學(xué)中物質(zhì)不滅的思想，他指出：“第一當(dāng)知人是永不死之物，所謂死者，軀殼變化耳；性靈無可死也，且軀殼之質(zhì)料，亦分毫不失。西人以蠟燭譬之，既焚完后，若以化學(xué)法收其放焚之炭氣、氧氣與蠟淚蠟煤等，仍與原蠟燭等重，毫無損失，何況人為至靈乎?”[8] 321楊昌濟既接受了王夫之哲學(xué)物質(zhì)不滅的思想，同時又吸收了譚嗣同靈魂不滅的思想，并加以綜合地發(fā)揮：“事物之生也非自無而有，事物之滅也非自有而無，皆有所以使之生滅者，惟姑變其形而已?，F(xiàn)象雖時時變化，物質(zhì)固不增不減，勢力亦常住不滅……吾人于是乎知本體之決不可無，吾人感覺、知覺之所得知者不過此等本體發(fā)顯之狀況而已，是故吾人所感之狀態(tài)無論如何變化，彼等之本體固始終不變者也?！盵1] 311楊昌濟當(dāng)時無疑早已了解西方哲學(xué)中物質(zhì)不滅思想，但從這段論述來看，其思想?yún)s更多地是來自王夫之哲學(xué)中的思想，王夫之以“車薪之火、一烈已盡”的實驗事實，生動地論證了“氣”只有“往來”、“屈伸”、“聚散”、“幽明”的變化，即不斷地從一種物質(zhì)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N物質(zhì)形態(tài)，“其本體不為之損益”[7]17的物質(zhì)不滅思想。而楊昌濟所說的“物質(zhì)固不增不減”、“本體固始終不變者也”，[1] 311不僅與王夫之的哲學(xué)思想一致，連使用的術(shù)語也很雷同，但同時楊昌濟又吸收了譚嗣同哲學(xué)中的“靈魂不滅”的思想，在此基礎(chǔ)之上還提出了“勢力亦常住不滅”的思想，“勢力不滅”也就是“靈魂不滅”。他在《告學(xué)生》一文中進一步作出了發(fā)揮：“物質(zhì)不滅，勢力不滅，獨患尤誠耳，陽氣發(fā)處，金石亦透；精神一到，何事不成?！盵1]28這里把“勢力”與“物質(zhì)”并立，這個“勢力”顯然是指精神、意志、思想、靈魂等，這也就是譚嗣同在《廣學(xué)》一文中所鼓吹的“心力”說：“夫心力最大者，無不可為”。[8]74這種“心力說”，也被楊昌濟全部接受。

楊昌濟對譚嗣同特別鼓吹佛教那種“靈魂不滅”、“三界惟心”的主觀精神力量來鼓舞斗志，并通過“普度眾生”的方法來救國救民的構(gòu)想，也表示了高度贊嘆與向往，他曾指出：“余研究學(xué)理十有余年，殊難極其廣大；及讀譚瀏陽《仁學(xué)》，乃有豁然貫通之象。其序言網(wǎng)羅重重，與虛空無極，人初須沖決利祿之羅網(wǎng)，次須沖決倫常之羅網(wǎng)，次須沖決天之羅網(wǎng)，終須沖決佛教之羅網(wǎng)。心力邁進，一向無前；我心隨之，猝增力千萬倍。開篇言以太能顯出宇宙之全體，自身而家，自家而國，自國而地球，自地球而太陽，自太陽而昂星，自昂星以及無限之世界，皆互相維系，終古如斯，無非以太之力?！盵4] 165

楊昌濟不僅在公開發(fā)表的學(xué)術(shù)著作中進行融合東西文化、改造中國傳統(tǒng)哲學(xué)的工作，而且在課堂教學(xué)中向?qū)W生講授自己的研究成果，灌輸東西結(jié)合的哲學(xué)思想方法，使學(xué)生樹立新的哲學(xué)信仰，掌握具有現(xiàn)代科學(xué)精神的思想武器，也值得稱道。例如，他在1914年3月18日的日記中記載有：“為生徒講教育學(xué)史，至培根之倡實驗派哲學(xué)，與笛卡爾之倡推理派哲學(xué)，因言朱晦庵(熹)之學(xué)近似培根，王陽明之學(xué)近似笛卡爾：一則求理于事物，一則求理于吾心。子曰：‘學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！瘜W(xué)則有實驗之意，思則有推理之意，又《大學(xué)》八條目中之格物致知，亦可作如是觀，格物則實驗之事也，致知則推理之事也。王船山《讀四書大全說》，變格物致知之義甚詳，船山時時辟象山陽明，而其所論致知之功夫，乃與陸王之說合，亦當(dāng)注意之事也，致知注意之事也?！盵4]26這足以說明，楊昌濟不僅在其學(xué)術(shù)著作中，而且在其課堂教學(xué)中，時時處處注意中西哲學(xué)的融匯貫通，充分吸收中西各家學(xué)說的思想精華，既看到他們之間的同中之異，又看到他們之間的異中之同，廣匯百家，取精用宏。

綜上所述，楊昌濟提出的“合東西兩洋之文明一爐而冶之”中的“合冶”思想與主張，并把指導(dǎo)思想信仰的哲學(xué)融合與重建工作擺在第一位的主張，對毛澤東、蔡和森等一代進步青年才俊產(chǎn)生了巨大而深遠的影響，以青年毛澤東為例，他在湖南第一師范讀書期間，就樹立從大本大源入手改造中國哲學(xué)、倫理學(xué)的宏偉志愿，那時的毛澤東就曾經(jīng)指出：“當(dāng)今之世，宜有大氣量人，從哲學(xué)、倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)、倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)，改造倫理學(xué)，根本上變換全國之思想……”[2]73在此基礎(chǔ)之上，青年毛澤東形成了“先中后西，先內(nèi)后外”、對中西文化有選擇吸收的文化觀，他還具體提出了東西方思想文化必須同時融合與改造的主張，也是直接淵源于其業(yè)師楊昌濟的教誨和影響，如同他指出的那樣：“懷中先生言，日本某君以東方思想均不切實際生活，誠哉斯言！吾意即西方思想亦未必盡是，幾多之部分，亦應(yīng)與東方思想同時改造也?！盵2]73這是對楊昌濟“合東西兩洋之文明一爐而冶之”的“合冶”思想的吸收與充分發(fā)揮。

毋庸諱言，楊昌濟提出的“合東西兩洋之文明一爐而冶之”的“合冶”思想并沒有給予他像后來新文化運動中的領(lǐng)袖陳獨秀等人“思想界明星”的崇高聲譽，但是卻被他的高足毛澤東所繼承和發(fā)展，在青年毛澤東的世界觀發(fā)生轉(zhuǎn)變之后，這些都成為他推動馬克思主義中國化的傳統(tǒng)思想文化源泉之一，這些都是楊昌濟生前所未曾預(yù)料到的，但思想的光芒就在于它的歷史滲透性，在某一時代名不經(jīng)傳的思想，卻能成為后世的金科玉律，這似乎是歷史的悖論，也是歷史發(fā)展的邏輯之所在。

參考文獻：

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[6] 王夫之.船山全書:第1冊[M].長沙:岳麓書社,1996.

[7] 王夫之.船山全書:第12冊[M].長沙:岳麓書社,1996.

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