從《壇經(jīng)》看慧能對中觀學的繼承與轉(zhuǎn)向

丁建華

(南京大學哲學系，江蘇南京，210046)

從《壇經(jīng)》看慧能對中觀學的繼承與轉(zhuǎn)向

丁建華

(南京大學哲學系，江蘇南京，210046)

《壇經(jīng)》是禪宗六祖慧能思想的記錄。以《壇經(jīng)》為基點，可以清楚的呈現(xiàn)以慧能為代表的禪宗對中觀學的繼承，即在“性”上聯(lián)接了中觀學的“性空”與禪宗的“見性”，而慧能的改革之所以在中觀學的框架中更為清晰，因為他在繼承性空的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了向內(nèi)在“心”的轉(zhuǎn)向。

中觀學；慧能；《壇經(jīng)》；禪宗；見性；觀心

一﹑《壇經(jīng)》之前的中觀學

般若類經(jīng)典一般被認為是最早出現(xiàn)的佛教大乘經(jīng)典，龍樹依據(jù)般若思想開創(chuàng)了大乘佛教的第一個教派——中觀派，又被稱為空宗，是以龍樹論為核心教典的宗派。日本學者梶山雄一將中觀派分為三期，第一期是以龍樹﹑提婆為主的初期中觀派，活躍于2～5世紀；第二期是以佛護﹑清辨及月稱為主的中期中觀派，在這一期發(fā)展中，中觀派分成了自續(xù)派和應(yīng)成派，時間基本括定在5～7世紀；第三期發(fā)展是寂護﹑蓮花戒等人完成的中觀思想與唯識思想的融合的中觀學①。

傳入漢地的中觀學是由鳩摩羅什傳入的，形成早期漢傳中觀學，其傳入的主要思想是早期中觀派龍樹之學，譯出了中觀學的主要經(jīng)典包括《中論》及《青目釋》《十二門論》《百論》《大智度論》《小品》《大品》般若經(jīng)等，“古昔中國譯經(jīng)之巨子，必須先即為佛學之大師。如羅什之于《般若》《三論》，真諦之于《唯識》，玄奘之于性相二宗，不空之于密教，均既神通其義，乃行傳譯”[1]。很明顯，羅什對般若中觀是有偏好的，且面對當時中國不解空義的情況，特別注重般若中觀之學，翻譯典籍并隨講其義。雖然鳩摩羅什并沒有實際創(chuàng)立中觀宗或者中觀派，但是其思想被其弟子傳承，形成了“關(guān)河舊學”。

作為漢傳中觀的開辟者，羅什的影響是巨大的，之后包括三論宗在內(nèi)的諸宗，仍沿用其譯典，但有一點需要注意，翻譯本身并非是一個單純直接轉(zhuǎn)換的過程，同時也是一個加工抉擇的過程，其間加有譯者之見解及抉擇，就中觀的核心論典《中論》來說，僧叡在序言里這樣說道：“今所出者，是天竺梵志名賓伽羅。秦言青目之所釋也。其人雖信解深法，而辭不雅中，其中乖闕煩重者，法師皆裁而裨之。于經(jīng)通之理盡矣，文或左右未盡善也。”[2](1)可見,羅什對《中論》青目釋是做了裁剪的，有自己的抉擇，選擇青目的解釋本身就是代表作為翻譯者的羅什的見地的。《中論》中的關(guān)鍵性范疇及以此建立起來的范疇系統(tǒng)，也應(yīng)當是精通大乘般若中觀之學的羅什依據(jù)自己的理解進行選擇的。

鳩摩羅什門下弟子眾多，最杰出的是十哲、八俊，“什至長安因從請業(yè)，門徒三千，入室唯八，睿為首領(lǐng)。文云，老則融睿，少則生肇。什嘆曰，傳吾業(yè)者，寄在道融曇影僧睿乎！”[3]三論宗吉藏雖然將羅什所傳稱為關(guān)河舊說，或者稱其為“古三論”，但是在注疏中觀典籍時，常稱羅什義及僧肇義，推僧肇為三論宗二祖。可見，以對之后佛教發(fā)展的影響來論，當首推僧肇，原因有二：一是羅什稱僧肇秦人解空第一，可以被認為是僧肇傳羅什中觀般若之學是受到肯定的，另一個原因是關(guān)河舊學流傳后世的典籍甚少，在吉藏時，僧叡及道生等著作多已逸失。

僧肇被羅什稱為秦人解空第一，被三論宗遠推為中土二祖，后世提到關(guān)河舊學都是什肇并稱，吉藏注解《中論》常引僧肇之文而證，并稱“若肇公名肇，可謂玄宗之始”[4]，可見僧肇之學在漢傳中觀之重要。

僧肇的著作，多有疑偽而存爭論，但是其中《物不遷論》《不真空論》及《般若無知論》，表達中觀空義，受羅什稱許，可見其般若中觀之見地是受到肯定的?！段锊贿w論》是對《中論·觀去來品》的中國化詮釋，以動靜關(guān)系來展開來否定相續(xù)的自性存在；《不真空論》通過真假等范疇展開論述，闡述了佛教諸法不是真實存在，唯有假名的觀點?！栋闳魺o知論》認為與真諦體用關(guān)系的般若之智，是拋棄了凡夫的虛妄分別的。

三論宗是中觀派在漢地的主要代表，以《三論》為所宗的典籍，實際倡導(dǎo)者是僧朗，傳僧詮，由于興皇法朗的闡揚，三論之學在江南大盛，后吉藏從其而學，是三論宗的集大成者。吉藏的學說如其他中觀學者一樣是圍繞著二諦展開的，他提出的創(chuàng)見包括于二諦與教二諦及四重二諦，圍繞二諦展開空義的論述。近代太虛大師有過這樣的總結(jié)，“此宗重要點，在遣除所知障而顯法空理，由第六識聞思修三慧三學勢力，能遣法執(zhí)而顯空理，在第六未覺第七為染，不免受第七影響，待第六一經(jīng)覺察，因修觀故，不唯第六識本身的染障伏而不現(xiàn)，即第七識染障受第六殊勝的力量，也使之伏終至于俱遣，故第六識一面修觀為能對治，一面遣執(zhí)而證空理，是為三論宗空義。”[5]太虛在這段話中表達的意思是，第六意識通過三慧三學的力量，遣除遍計所執(zhí)而顯現(xiàn)空理，在他的判釋當中，三論宗就是通過擴大遍計所執(zhí)性，依他起性與圓成實性亦攝于遍計所執(zhí)性中，以遣除虛妄為根本。

傳入漢地的中觀學并沒有像藏傳中觀派的修行次第，沒有像天臺一樣提出一套完整的修行方法，而是一直通過理論來闡發(fā)空義，從羅什﹑僧肇再到吉藏，無不是這樣。其實藏傳中觀學本身的修行次第也是結(jié)合唯識學而產(chǎn)生的，中觀學本身并不具有一套具體的修行方法，并非唯獨漢傳中觀是這樣。本身沒有具體的修行方式，一味強調(diào)理解空義，太虛大師對此提出的看法是，他認為按照經(jīng)典的判釋，龍樹是初地菩薩，所以龍樹所說的中觀學是登地的修行方式，即通過成就般若而實現(xiàn)對法性的關(guān)照，所以在這個階段，即從四加行而入真見道的過程中，理悟是比較關(guān)鍵的，即需要明白真正的空是什么，真正的般若是什么，沿著這個思路，也就能理解為什么中觀學并沒有提出具體的修行次第。

二﹑見性：《壇經(jīng)》對中觀學的繼承

由于會昌法難及三論宗注重義學等等原因，三論宗盛極一時，而后很快沒落而不傳，尤其三論典籍遺失，直到近代民國楊仁山才從日本傳回，“吉藏有《疏》若干卷，今從日本傳來，或者此宗其再興乎？”[6]在《十宗略說》中，楊仁山這樣的感嘆同時也代表他的期望，希望能夠使三論宗再興。

事實上，三論宗作為有傳承的宗派確實是斷絕了，楊仁山所說的再興三論也是興三論學，而不是三論宗，那么這里就產(chǎn)生一個疑問，即三論在唐以后不傳，中觀學在唐以后佛教發(fā)展中是否還存在影響？以什么樣的方式存在影響？這就涉及到一個關(guān)鍵的問題，即禪宗與中觀學的關(guān)系?；勰軣o疑是禪宗史上最重要的人物，他的《壇經(jīng)》到底在多大程度上與中觀學有關(guān)系？關(guān)于《壇經(jīng)》與中觀學的關(guān)系問題，可以從兩個方面來看，即教理與修行。在教理上，中觀學是以法性為根本的，法性就是空性，就是鳩摩羅什翻譯成的“諸法實相”，法性是緣起及因緣所生起的法所具有的“性”，是不可表達的真諦，只有與法性空不二的般若智慧才能通達，所以以通達空義的智慧為宗。

僧肇注釋《維摩詰所說經(jīng)》開篇標明宗旨，“《維摩詰不思議經(jīng)》者，蓋是窮微盡化，絕妙之稱也。其旨淵玄，非言象所測。道越三空，非二乘所議。超群數(shù)之表，絕有心之境，眇莽無為而無不為，罔知所以然而能然者，不思議也，何則？夫圣智無知而萬品俱照，法身無象而殊形并應(yīng)，至韻無言而玄籍彌布，冥權(quán)無謀而動與事會?！盵7]智者大師認為《維摩詰所說經(jīng)》的主旨在于佛國因果，習得般若智慧是因，成就凈佛國土是果，兩者是不一不異的關(guān)系，所以僧肇這里所說的“其旨”包括般若或者說就是般若。在這段文字里，僧肇認為這部經(jīng)所要標明的主旨超越語言和形象，不是凡夫心所行的境界，不可思議，因為圣人的不二智慧無知但能了知諸法。呂澂先生認為僧肇所說的般若是八地以上菩薩的智慧，“僧肇在《般若無知論》中講到的般若，就是在八地以上能夠任運后得智的階段。”[8]

禪宗也是沿著這個思路發(fā)展的，《壇經(jīng)》中的般若品集中論述了慧能關(guān)于般若的觀點?！昂蚊闳?？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。世人愚迷，不見般若，口說般若，心中常愚。常自言我修般若。念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智?！盵9](350)般若不具有可以把捉的形象，因為形象是凡夫的虛妄分別，是遍計所執(zhí)相，而般若作為圣者證悟法性的智慧，是法性的起用，并沒有能所的分別，并沒有凡夫的虛妄分別。般若除了對虛妄分別的拋棄，還具有恒常的性質(zhì)，在所有地方所有時間中，都能夠不起虛妄分別，在依他起性上如實了知遍計所執(zhí)性的虛妄，不起執(zhí)著，使得諸法實相的空性自然顯現(xiàn)，這就是般若。

“何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。善知識！迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡；一念修行，自身等佛。善知識！凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提。”[9](350)因凡夫虛妄分別而有生有滅，若諸佛境界則無生無滅。解悟作為真性的空性的智慧就是般若，不修此般若就是凡夫，一念修行般若則與諸佛同。區(qū)別就在凡夫的念是著境的念，于依他起相上執(zhí)著遍計所執(zhí)相真實存在，若凡夫一念離境即佛，意思是達到了諸佛的般若智慧，即如是了知遍計所執(zhí)性的虛妄性，并非真實，而只是人的假言虛構(gòu)。

“我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧?，F(xiàn)，不離自性。悟此法者，即是無念無憶無著，不起誑妄。用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。”[9](350)般若常自顯現(xiàn)，不離空性，是二而不二，不二而二，體雖是一，有不同的顯現(xiàn)與起用，兩者是不一不異的，一如的。正因為此，般若能從八萬四千煩惱中生出同等的智慧，因為煩惱的自性與智慧的自性都是空性，平等不二，有多少煩惱，就能從煩惱種生發(fā)多少智慧，但是智慧總沒有八萬四千種，又有八萬四千種，說八萬四千種智慧是從般若的起用來說的，可以有這么多智慧來對治同樣的煩惱，但其實只是一般若，諸法一相所謂無相，如實了知諸法一相無相的智慧即是般若。

慧能闡述般若的離虛妄分別，般若不離自性等等觀點，并沒有在《壇經(jīng)》中提出如何成就般若的具體方法，這完全是沿著中觀學的思路而展開的，強調(diào)中觀正見在真見道中的關(guān)鍵作用，所以禪宗并不講十信，十住，十回向等等，而是強調(diào)如何通過正見入真見道，所以這也就決定了在禪宗那里，正義和修行是一回事，通達正義就是修行，就能實現(xiàn)真見道，“此義在禪宗有‘把斷要津，凡圣不通’之句。宗下之專提向上，世出世間法都不可立，都不可得，所謂‘凡圣情盡，體露真?！?；亦即教下說一切最勝義畢竟皆空也。”[10](251)在這個關(guān)鍵點上，禪宗是繼承了中觀學的思路的。

三、強調(diào)觀心見性：《壇經(jīng)》的轉(zhuǎn)向

正是因為《壇經(jīng)》與中觀學都著眼于如何實現(xiàn)真見道，所以都強調(diào)通達正見在自己思想體系中的關(guān)鍵作用，通達正見即成就般若，成就般若即顯現(xiàn)諸法實相，也就是“見性”。但是在這個問題上，慧能與中觀學也存在差異，在中觀學系統(tǒng)中，并沒有向內(nèi)還是向外的偏向性，向內(nèi)可觀五蘊﹑本住﹑六情等等，向外可觀六種﹑然可然﹑行﹑涅槃﹑四諦等等，但是慧能在《壇經(jīng)》中強調(diào)的是返自本心，明心見性，“我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提。各自觀心，自見本性?！盵9](351)慧能認為比較簡單快捷的方法就是從自心入手，觀自本心，從本心中體悟真如本性，即中觀學所說的空性，故后代禪宗有騎驢覓驢之語以反對從外在去尋找空性。

太虛大師曾舉昱山法師來觀察烏龜，談中觀宗所證之畢竟空在名相中總是了不可得，若人從經(jīng)教中尋找只是如同烏龜爬陡壁，不論如何都會摔下來的，只有通過心來證入。于名相中不可得畢竟空到通過心來證入畢竟空，那么就從三論宗轉(zhuǎn)入禪宗了，“名想分別自悟悟他皆有功能，如于此中計執(zhí)有個究竟實在的東西而皆不可得，諸法實相唯心契證。在此種意義上，三論宗便轉(zhuǎn)入禪宗，分別到究竟而超出分別，趣于實證。”[10](251)

在《壇經(jīng)》自序品種闡述得法經(jīng)過時，弘忍命門人各自作偈，“世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海；自性若迷，福何可救？汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。若悟大意，付汝衣法，為第六代祖?！盵9](348)般若不得外覓，般若不從經(jīng)教來，要從自己的本心流出，從自己的本心中認識般若之性，般若之性即法性，即是空性，從自己的本心體會空性，這種向內(nèi)的思路是從弘忍就開始了的。弘忍評價神秀的偈時闡述了識自本心即得菩提的觀點，“無上菩提，須得言下識自本心，見自本性不生不滅；於一切時中，念念自見萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也?！盵9](348)

慧能從《金剛經(jīng)》“應(yīng)無所住而生其心”大悟，“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法?！盵9](349)清凈在般若學意義上就是自性空的意思，中觀以自性空破斥外道﹑小乘﹑凡夫的自性執(zhí)著，但是中觀破斥的自性與慧能這里所說的自性雖同名自性，但意義相反，慧能所說的自性是空性，所以他說自性本自清凈，無生無滅，本自具足，如如不動，成就萬法。

在整本《壇經(jīng)》中，慧能將諸多佛教名相向內(nèi)而轉(zhuǎn)，比如第三品《決疑》關(guān)于念佛往生西方凈土，慧能提出：“凡愚不了自性，不識身中凈土，愿東愿西。悟人在處一般?！盵9](352)開悟的人在任何地方都是凈土，但是凡夫不行十善，不斷十惡，只是口念，往生難到?；勰芴岢鲂纳苿t西方不遠，心惡則念佛難到，只有自凈其心，了知心中煩惱本不可得，其性本空，西方近在眼前，“若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟念佛求生，路遙如何得達?！盵9](352)無生頓法就是通過如實了知人法二空頓入真見道，若能實現(xiàn)，則西方凈土就在眼前。

第六品《懺悔》，“此事須從自性中起，於一切時，念念自凈其心。自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此。”[9](353)原本懺悔都是取相懺，具備懺儀，但是慧能將懺悔立為無相，于一切時自凈其心，從中觀所詮釋的“空”性立場上的諸法平等無礙向內(nèi)而轉(zhuǎn)，成了“心”，所以通過對自己的“心”的凈即實現(xiàn)了懺悔，這里講的“凈”如上文所說還是自性了不可得的意思。之后發(fā)四弘誓愿向內(nèi)的維度更加明顯，比如“自心眾生無邊誓愿度”，“心中眾生，所謂邪迷心、狂妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，盡是眾生。各須自性自度，是名真度”。[9](354)四弘誓愿是菩薩初發(fā)心時必須發(fā)的四個誓愿，第一個就是度盡無邊眾生，從中觀的立場出發(fā)，眾生自性不可得，非真實存在，但有實際的相用，眾生沉淪苦海，但苦也了不可得，本無可度眾生?；勰軇t將外的無可度眾生，轉(zhuǎn)向內(nèi)的了知煩惱心不可得，從諸法的“性”向心法的“性”，實現(xiàn)了向內(nèi)的轉(zhuǎn)向。

在《妙行品》關(guān)于坐禪的論述中，“何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內(nèi)見自性不動，名為禪。善知識！何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定?！盵9](353)禪原本就是定，即專注一境。慧能在這里所說的禪是離了凡夫虛妄分別，從而自心清凈，不起妄念，于念而離念，不執(zhí)著外境以為真實。原本外在的善惡境界，與內(nèi)心的煩惱，都不離空，其性皆空，但是相比較外在的境界，慧能更強調(diào)向內(nèi)的“心”，所謂心念不起是坐，內(nèi)見自性不動是禪。

可見，慧能在《壇經(jīng)》中從空“性”立場出發(fā)，更強調(diào)從內(nèi)在的“心”去體味這個空“性”，正是在這個意義上，他實現(xiàn)了中觀學所闡發(fā)的諸法實相的“性”向明心見性的“心”的轉(zhuǎn)向，所以他說“殊不知，坐卻白牛車，更於門外覓三車”[9](356)。白牛車與三車的比喻出自《法華經(jīng)》，心本具“空性”“佛性”，從心體味是一個直接的途徑。

四、小結(jié)

中觀學的核心在二諦，“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義?！盵2](32)青目釋中以言說為世俗，所以僧肇沿著這個思路說“言雖不能言，然非言無以傳”[11]。從一開始，在追求第一義諦的過程當中，就有著方法與目的之間的張力，中觀學清晰的認識到語言的有限性，所以只有通過遮詮的方法來表達，“性相二宗俱談空義，但性宗之談系以遮為表，相宗之談系即用顯體。以遮為表故一切諸法自性皆無，即用顯體故依他因緣宛然幻有，此兩宗之大較也?！盵12]通過遮諸法自性，來顯出諸法的空性，但是通過言語的遮詮只是在不斷地接近第一義諦，如何才能證得呢？中觀學給出的答案是只有通過成就般若，這也是龍樹強調(diào)“正觀空”，僧肇則立“般若無知而無不知”的原因。

強調(diào)成就般若即證第一義諦，這一點是被慧能所繼承了的，所謂的繼承并非是意味著慧能讀過中觀學典籍，或者接觸過三論師，而是在思想層面將中觀學所強調(diào)的內(nèi)容一并肯定下來，因為中觀學本身就是對佛陀言教的詮釋，慧能從佛陀言教的般若類經(jīng)典如《金剛經(jīng)》等大悟，在極大程度上可以理解為慧能所悟與龍樹閱般若所悟是一致的。兩者亦有差別，慧能實現(xiàn)了向“心”的轉(zhuǎn)向，雖然中觀無內(nèi)外可得，慧能之“心”也并非在內(nèi)在外，但是他說法的偏向是強調(diào)從自我內(nèi)心入手，自凈其心，不勞外覓，在這種意義上，從中觀學到以《壇經(jīng)》為代表的早期禪宗，是存在一個繼承與轉(zhuǎn)向關(guān)系的。

注釋：

① 參閱：梶山雄一.吳汝鈞，譯.龍樹與中后期中觀學[M].臺北：文津出版社,2000.

[1]湯用彤.湯用彤全集·卷一·漢魏兩晉南北朝[M].石家莊:河北人民出版社,2000: 223.

[2]龍樹.中論[M/CD]// 大正藏·第30冊.臺北: 中華佛典協(xié)會,2011.

[3]吉藏.中觀論疏[M/CD]// 大正藏·第30冊.臺北: 中華佛典協(xié)會,2011: 1.

[4]吉藏.百論疏[M/CD]// 大正藏·第42冊.臺北: 中華佛典協(xié)會,2011: 232.

[5]太虛.太虛大師全書·第五卷[M].北京: 宗教文化出版社,2004: 415.

[6]楊仁山.楊仁山集[M].北京: 中國社會科學出版社,1995: 2.

[7]僧肇.注維摩詰經(jīng)[M/CD]// 大正藏·第 38冊.臺北:中華佛典協(xié)會,2011: 327.

[8]呂澂.中國佛教源流略講[M].北京: 中華書局,2011: 107.

[9]慧能.六祖大師法寶壇經(jīng)[M/CD]// 大正藏·第 48冊.臺北:中華佛典協(xié)會,2011.

[10]太虛.太虛大師全書·第七卷[M].北京: 宗教文化出版社,2004.

[11]僧肇.肇論[M/CD]// 大正藏·第45冊.臺北: 中華佛典協(xié)會,2011: 153.

[12]歐陽竟無.歐陽竟無集[M].北京: 中國社會科學出版社,1995: 99.

HUI Neng’s inheritance and development of Mādhyamika fromThe 6th Patriarch Platform Sutra

DING Jianhua

(Philosophy Department,Nanjing University,Nanjing 210046,China)

The 6th Patriarch Platform Sutrarecorded the thought of Sixth Patriarch.The 6th Patriarch Platform Sutracan clearly presente the Zen inherited Mādhyamika.The “svabhāva” attempted to view the coupling of the Mādhyamika’s “emptiness” while Zen wanted to see (one’s own) buddha-nature.When it comes to the reason why HUI Neng’s reform can clarify view of Mādhyamika,the answer is that he realized the inward in the “heart” of the shift in the basis of inheritance empty.

Mādhyamika;HUI Neng;The 6th Patriarch Platform Sutra;Zen;see the nature;see the heart

B946.5

：A

：1672-3104(2014)04-0155-05

[編輯: 顏關(guān)明]

2013-10-24；

：2014-04-17

2012年度江蘇省高校研究生科研創(chuàng)新計劃項目(CXLX12-0003)

丁建華(1986-)，男，浙江湖州人，南京大學哲學系中國哲學專業(yè)博士研究生，主要研究方向：中國哲學