日本中世末期五山禪僧的“儒·釋”論爭(zhēng)與其內(nèi)部分化

提 要：“儒·釋”論爭(zhēng)在日本五山禪林的展開，與中世大批禪僧入華留學(xué)活動(dòng)和宋學(xué)東傳日本密不可分。就其內(nèi)在理路和發(fā)生脈絡(luò)而言，該過(guò)程大致經(jīng)歷了理論上的“排儒斥朱”→“儒釋調(diào)和”→“儒釋道三教一致”→“排佛歸儒”和行動(dòng)上的“脫佛還俗”。出身相國(guó)寺的藤原惺窩和出身建仁寺的林羅山“脫佛還俗”、形成“京師朱子學(xué)”一派，不僅是五山禪林內(nèi)部分化與蛻變的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，還是日本“朱子學(xué)”興起的重要標(biāo)志。由于該過(guò)程還反映了中世佛教文化向近世以儒學(xué)為宗的政治意識(shí)形態(tài)和學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)變趨向，所以它同時(shí)也是儒學(xué)“日本化”的一個(gè)過(guò)程。

關(guān)鍵詞：五山禪僧；脫佛入儒；藤原惺窩；林羅山；朱子學(xué)

日本中世末期由五山禪僧模仿宋之“五山十剎”而興起的漢文化運(yùn)動(dòng)，既有宋學(xué)東傳之中日文化交流融合的背景做支撐，又蘊(yùn)含著中世向近世過(guò)渡的歷史文化發(fā)展脈絡(luò)和內(nèi)在理路，同時(shí)該事件還激發(fā)了禪僧“脫佛入儒”以及近世“京師朱子學(xué)”的興起。惟此，其已成為研究日本中近世轉(zhuǎn)換期思想文化轉(zhuǎn)型不可繞行的理論話題之一。對(duì)此相關(guān)問題的研究，由于研究者所屬學(xué)科、研究視野以及理論方法之不同，其論域主要聚焦于漢文學(xué)史之詩(shī)論與佛教之社會(huì)史。1然而，由于這兩種論述，因其學(xué)科視域所限，均未能注意到五山禪僧內(nèi)部“儒·釋”思想論爭(zhēng)及其所導(dǎo)向的佛門“脫佛入儒”還俗等思想與事實(shí)的異變情形。故而，本文擬對(duì)中世末期五山禪僧有關(guān)“儒·釋”思想論爭(zhēng)與其相關(guān)問題進(jìn)行探析，以期就五山文化之研究有所裨益。

一

“儒·釋”論爭(zhēng)在日本五山禪林的興起，與中世大批禪僧入華留學(xué)活動(dòng)和宋學(xué)東傳日本密不可分。就其五山禪僧來(lái)華留學(xué)的規(guī)模與人數(shù)而論，不僅規(guī)模宏大，涉及“五山十剎”，而且僧人數(shù)量眾多。如享譽(yù)五山禪林且對(duì)后世產(chǎn)生重大影響的名僧圓爾弁圓、南浦明、兀關(guān)普門、虎關(guān)師煉、雪村友梅、中巖圓月、中津絕海等皆有入華留學(xué)經(jīng)歷，且從中獲益良多。入華留學(xué)僧在不同歷史時(shí)段因政治經(jīng)貿(mào)往來(lái)雖有數(shù)量起伏上的差別，但衡估五山禪林的僧眾數(shù)量，其所占還是比例是相當(dāng)大的。1

大批的來(lái)華留學(xué)僧在帶回大量佛教典籍的同時(shí)，也帶回了數(shù)以難考的經(jīng)史子集甚至農(nóng)政醫(yī)藥等諸種雜家典藏。據(jù)嚴(yán)紹璗和鄭樑生兩位學(xué)者對(duì)宋元明流傳至日本漢文文獻(xiàn)的尋蹤考察可知，宋元明當(dāng)世所見之漢文文獻(xiàn)經(jīng)入華留學(xué)僧以及中日貿(mào)易往來(lái)基本上流傳到了日本，并且受到了當(dāng)時(shí)日本宮廷講席和五山禪林寺觀的青睞。值得一提的是，具有“圣一國(guó)師”之稱的東福寺開山祖師圓爾弁圓歸日所帶的227冊(cè)書籍中，不惟儒家“十三經(jīng)”基本備齊，而且連當(dāng)時(shí)宋刻本朱注《四書》都未曾遺漏。2當(dāng)然，除了入華日僧歸國(guó)攜帶漢文典籍外，那些志于向東瀛傳道去往京都五山寺廟的中國(guó)僧人也帶去不少書籍。如1329年（元代天歷二年、日元德元年）入日、歷任五山寺廟要職的明極楚俊所帶典籍達(dá)2103卷，其中“律宗經(jīng)書327卷，天臺(tái)章疏716卷，華嚴(yán)章疏175卷，儒書265卷，雜書463卷”，而且還有許多“圖畫碑帖器物”。3

大批漢文典籍在五山禪林的傳播，使得五山禪林展現(xiàn)了一種“百花齊放”的思想傾向。就此，虎關(guān)師煉生發(fā)出了“儒、道、百家、稗官、小說(shuō)、鄉(xiāng)談、俚語(yǔ)，出入泛濫”之感嘆。4由于對(duì)漢文典籍的廣泛需求，反過(guò)來(lái)又進(jìn)一步促使來(lái)華留學(xué)僧將更多的中華典籍輸入日本，以至于出現(xiàn)了禪僧彼此相托相尋，欲從中國(guó)帶回典籍的局面。如相國(guó)寺主持等奭西堂、東福寺僧侶慶云西堂都曾委托瑞溪周鳳代求中華典籍，“今求二物，伏希奉達(dá)，以滿所欲……《教乘法數(shù)》全部、《三寶感應(yīng)錄》全部……類書全部、《揮塵錄》全部?！?五山天龍寺妙智院高僧策彥周良，曾兩度擔(dān)任入明朝貢正使，歸國(guó)時(shí)盡力搜羅所需書籍，不惟佛門經(jīng)籍，儒道史冊(cè)也收入囊中。在其帶回的70冊(cè)書籍中，出現(xiàn)了以往鮮被日僧注意到的3冊(cè)醫(yī)書。6由此可見，當(dāng)時(shí)所傳至日本的漢文典籍，無(wú)論就數(shù)量而言，還是就種類而論，都極為可觀。更為甚者，還出現(xiàn)了藏于“金澤文庫(kù)”之漢文典籍四散而不加以珍惜的情況。當(dāng)時(shí)曾從京都建仁寺“脫佛還俗”習(xí)儒的林羅山以“金澤”為題，作詩(shī)感喟于書籍散佚、不加珍惜之況：“人亡書泯幾回歲，竟致空留金澤名”。7盡管五山來(lái)華禪僧以及中日貿(mào)易往來(lái)所傳至日本的文獻(xiàn)狀況的具體書目、數(shù)量于今雖然無(wú)法一一詳其版本、印張以及卷冊(cè)消息，但根據(jù)當(dāng)時(shí)禪僧的詩(shī)文集和流存至今且仍藏于日本各地寺院、圖書文庫(kù)的漢文典籍情形，可知其規(guī)模之大、數(shù)量之巨。8

伴隨著規(guī)模龐大的留學(xué)活動(dòng)的持續(xù)展開以及各類書籍的傳入，五山禪院的僧侶們漸次對(duì)日常篤定不移的念經(jīng)、打坐、暗默冥想等佛教修行方式發(fā)生了懷疑甚至是修改，研習(xí)漢典、吟詩(shī)論書、繪畫習(xí)文、聚眾辨文等佛門非正統(tǒng)禪修方式出現(xiàn)在了禪僧們?cè)缯n晚修的平素修行活動(dòng)中。特別注意到是在五山禪寺中擔(dān)當(dāng)一些要職的禪僧，如中巖圓月、義堂周信、雪村友梅、絕海中津、歧陽(yáng)方秀、虎關(guān)師煉、夢(mèng)窗疏石、云章和惟肖等人，無(wú)論是在思想觀念方面，還是在行為方式上，都表現(xiàn)出了對(duì)各種學(xué)問與修行方式的認(rèn)可甚至是嘗試性的實(shí)踐。他們出入各家，廣涉諸派之學(xué)。其中，最具代表性者莫過(guò)于臨濟(jì)宗禪僧虎關(guān)師煉?；㈥P(guān)不僅深研佛教宗乘之學(xué)，亦通內(nèi)外之學(xué)，且對(duì)古典經(jīng)籍幾乎鮮有不涉

者。他在東福寺所建海藏院，收集各種典籍，細(xì)加研讀，尤以佛教典籍與儒家經(jīng)冊(cè)為甚，被中巖圓月稱贊道：“凡吾西方經(jīng)籍五千余軸，莫不究達(dá)其奧，置之勿論?！?察虎關(guān)禪師所著之《濟(jì)北集》，所涉上從虞夏商湯歷史傳說(shuō)之事、下至唐宋當(dāng)時(shí)之詩(shī)詞曲文，乃至禮儀典制、伊洛之學(xué)，均有不同程度的記述與評(píng)價(jià)?？梢姡袔r圓月對(duì)虎關(guān)師煉的稱道，并不過(guò)譽(yù)。

五山禪僧對(duì)佛教釋典以外的文化樣式的關(guān)注和嗜讀，不僅使得禪僧日常文化修行活動(dòng)發(fā)生變化，還誘發(fā)了其精神世界與信仰領(lǐng)域的認(rèn)知?jiǎng)邮?。這種變化，集中體現(xiàn)在禪僧對(duì)儒學(xué)、尤其是朱子學(xué)的認(rèn)知把握和理解層次上。也正是在這個(gè)意義上，永田廣志將五山禪僧都視為“儒教徒”。2永田廣志將從中國(guó)回國(guó)的禪僧都視為“儒教徒”未免稍顯武斷和絕對(duì)，不過(guò)，從另一個(gè)側(cè)面則反映了五山禪僧對(duì)儒學(xué)的接受與在傳播中所起到的巨大作用。

二

由于儒學(xué)、尤其是朱子學(xué)在五山禪林的展開，對(duì)禪僧據(jù)以安身立命的佛教文化信念和精神信仰帶來(lái)了直接性的沖擊，所以五山禪僧首當(dāng)面對(duì)的問題則是如何應(yīng)對(duì)來(lái)自于與佛教自身異質(zhì)思想和儒學(xué)的挑戰(zhàn)，即是如何處理作為兩種不同理論文化形態(tài)與信仰形式的“儒·釋”關(guān)系：迎合還是抗拒？調(diào)和還是發(fā)展？而五山禪僧對(duì)“儒·釋”關(guān)系的論爭(zhēng)，也就主要表現(xiàn)在對(duì)宋明理學(xué)的不同理解和把握上。五山禪僧圍繞“儒·釋”關(guān)系所展開的論爭(zhēng)，就其內(nèi)在理路和發(fā)生脈絡(luò)而言，大致經(jīng)歷了理論上的“排儒斥朱”→“儒釋調(diào)和”→“儒釋道三教一致” →“排佛歸儒”和行動(dòng)上的“脫佛還俗”行為。

當(dāng)大批經(jīng)史子集雜家著述傳至五山禪林，在五山禪林掀起學(xué)習(xí)外典、禪僧學(xué)文賦詩(shī)風(fēng)潮之時(shí)，被尊為五山禪僧之巨擘的義堂周信對(duì)此發(fā)出警惕之音，認(rèn)為學(xué)文學(xué)詩(shī)偏離佛教修行正道，與禪僧之修煉無(wú)甚補(bǔ)益，充其量不過(guò)是“小枝小節(jié)”，玩弄文字修煉不出千古道行，“文章與夫道遠(yuǎn)者明矣。而《雜華經(jīng)》則說(shuō)：‘菩薩則能于離文字法中出生文字。”3在義堂周信看來(lái)，佛教僧徒倘若不以佛教固有的打坐、念禪、早課晚修等修煉方式加強(qiáng)自身修養(yǎng)，佛法殿堂的毀滅也并非危言聳聽。4虎關(guān)師煉更是將批判的矛頭直指儒家，對(duì)于韓愈、歐陽(yáng)修、程頤、程顥、朱熹等對(duì)佛教做過(guò)批判的儒家一一加以撻伐，直言曾辟佛的那些儒者皆恣意妄議之輩，言詞浮華驕縱，只不過(guò)是 “儒者不學(xué)法，謾為議”而已。5由于宋明理學(xué)家中朱熹對(duì)佛教批判最為嚴(yán)厲，所以虎關(guān)師煉對(duì)朱熹的批判亦最為嚴(yán)酷。他針對(duì)朱熹曾批判佛教經(jīng)典只不過(guò)是“二十四章經(jīng)”、成書于南北朝的《維摩經(jīng)》怎能為經(jīng)典、《傳燈錄》“極陋”等說(shuō)法，一一反擊道：“朱氏當(dāng)晚宋成巨儒，故語(yǔ)錄中品藻百家，乖理者多矣。諸經(jīng)文士潤(rùn)色者，事是而理非也。蓋朱氏不學(xué)佛之過(guò)也……又《維摩經(jīng)》，南北朝時(shí)作者不學(xué)之過(guò)也……朱氏不委佛教，忘加污誣毀，不充一笑?！彼粌H批評(píng)朱熹不懂佛教、自視甚高，而且拿朱熹曾赴京參加科舉，書篋只有佛教《大惠語(yǔ)錄》之事，諷刺朱熹之學(xué)或是剽竊“大惠機(jī)辨”。而朱熹假佛學(xué)之理重構(gòu)儒學(xué)體系，倒頭來(lái)卻辟佛毀釋，道德學(xué)問如此背離，故而虎關(guān)斷言：“朱氏非醇儒矣！”6虎關(guān)長(zhǎng)于詩(shī)，工于文，漢學(xué)造詣極深，對(duì)諸門學(xué)問均有不俗的識(shí)見。然而，當(dāng)他所信奉、視為安身立命的佛法受到宋明新儒學(xué)的理論挑戰(zhàn)和價(jià)值沖擊時(shí)，他迅速地對(duì)儒學(xué)予以了強(qiáng)烈的批判，而且在其對(duì)儒學(xué)和朱熹的批判中還顯現(xiàn)出了一種非理性的情感宣泄與恣意謾罵。1頗堪注意的是，虎關(guān)師煉對(duì)儒學(xué)和朱子學(xué)批判的基本事實(shí)和理論方法，則源于理學(xué)內(nèi)部互爭(zhēng)互隱的“朱陸之辯”實(shí)況。從此側(cè)面，亦可窺見虎關(guān)禪師對(duì)儒學(xué)之深察洞明之情實(shí)。

與義堂周信和虎關(guān)師煉對(duì)儒學(xué)與朱子學(xué)批判適相對(duì)稱的，則是不少禪僧試圖從儒學(xué)與佛教的共通性出發(fā)，尋求一條“儒·釋”會(huì)通之路，調(diào)和“儒·釋”之間的內(nèi)在齟齬與矛盾沖突。就思想史發(fā)展的實(shí)際而言，由于宋明理學(xué)本身就是在汲取佛教心性論的基礎(chǔ)上興起的，所以五山禪僧明銳地洞察到了儒學(xué)與佛教思想在修身、寡欲、心性命理等方面所具有的共同特征，加以論述。素有“五山文化”開山鼻祖之稱的建仁寺禪師雪村友梅，染指儒書，又喜好老莊，主張佛教修行，不必墨守于坐禪念經(jīng)，認(rèn)為學(xué)問術(shù)數(shù)雖有多樣差別與不同路徑，“但止邪于心，萬(wàn)源終歸一?！?比起雪村友梅宏闊性的表達(dá)，東福寺高僧歧陽(yáng)方秀和相國(guó)寺高僧景徐周麟的發(fā)言就顯得更為直接，認(rèn)為佛儒兩家在一些核心概念和關(guān)鍵問題上均有同質(zhì)的認(rèn)識(shí)和價(jià)值指向，直陳佛家所謂的“心”即是儒家經(jīng)典《易》之“象”：“佛即是心云者，即坎卦之象也。”3景徐周麟則言佛家之“性”乃是《易》之“太極”：“佛之言性，其體大而無(wú)外，天地人物從此處，與《易》有太極而生兩儀四象八卦，其旨皆合著也。太極則佛所謂性也?！?歧陽(yáng)方秀和景徐周麟研讀程朱理學(xué)之書，對(duì)《易》和《中庸》頗為鐘愛，嘗試性地從佛教和儒學(xué)兩家關(guān)涉心性命理等核心概念和抽象義理出發(fā)對(duì)佛教教義進(jìn)行理論創(chuàng)新和意義新詮，試圖打破二者的學(xué)理界域，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)和佛教在一些核心概念和主要意旨上的互通與融合，達(dá)成一些共識(shí)。其中，曾在廣覺寺、建仁寺、南禪寺等地修學(xué)弘法的禪僧仲芳圓伊最具理論創(chuàng)新意識(shí)，提出儒家之“中庸”可視為佛教之“中論”：“夫中也者，蓋萬(wàn)化之本源，而一心之妙用也。方其未發(fā)，純粹清明之理，渾然而存焉，無(wú)有偏倚乖錯(cuò)之失，乃中之體也。殆其既發(fā)，事物潔馕之變，返然而應(yīng)，無(wú)有亢過(guò)不及之患，乃中之用也。大焉而天地陰陽(yáng)之運(yùn)，得之則正，失之則差；細(xì)焉而草木昆蟲之生，得之則遂，失之則夭，所謂天下之大本者邪，吾教曰中道也，曰中觀也，曰中諦也。經(jīng)綸萬(wàn)法，錯(cuò)綜一心，其旨甚玄，其論甚高。推而極之，亦皆不離日用常行之際耳，吁旨哉。中之為義也，省思慮，謹(jǐn)視聽，安是而行者，其果優(yōu)如圣賢之域耶？”5仲芳圓伊將儒之“中庸”硬比附于佛之“中道”、“中觀”、“中諦”，從學(xué)理上講，雖不免有生搬硬套之嫌，但若從其對(duì)新思想新學(xué)術(shù)新風(fēng)尚的擁抱態(tài)度考量，倒也可以理解。建長(zhǎng)寺主持中巖圓月明確主張“儒釋一致”，認(rèn)為儒學(xué)和佛教拋開外在表象而觀之，其最高價(jià)值與終極訴求其實(shí)并無(wú)二致，皆可歸結(jié)為一個(gè)“道”字：“蓋夫今為儒者，斥吾佛之道為異端，為佛者亦非彼儒術(shù)為外道。是皆泥乎其跡，而未通其道耳。物其未能盡，故泥焉，況乎道盡之哉？”6究其實(shí)，儒佛“一致”論的腔調(diào)，并非限于雪村友梅、歧陽(yáng)方秀、仲芳圓伊、中巖圓月等僧人，此般主張?jiān)谖迳蕉U林中有著相當(dāng)多的同調(diào)唱和和輿論支持。盡管他們各自在表述上或有差異，但試圖匯通“儒·釋”、調(diào)和彼此論爭(zhēng)的初衷則是一致的。

五山禪僧在深入“儒·釋”論爭(zhēng)的同時(shí)，為了尋求更大的理論闡釋空間和話語(yǔ)支持，還將道家也拉進(jìn)了“儒·釋”論爭(zhēng)場(chǎng)域，認(rèn)為不僅儒學(xué)和佛教一致，而且儒家、佛家、道教在某種程度上，皆可會(huì)通，三者并無(wú)二致，遂高倡儒釋道“三教一致”。這一點(diǎn)，尤以游學(xué)修行于禪興、建長(zhǎng)、壽福、圓覺等剎之高僧大休正念的儒釋道“三教一致”論最受學(xué)界關(guān)注：“儒、釋、道三教之興，譬如鼎鼐品分三足，妙應(yīng)三才，闡弘萬(wàn)化，雖門庭設(shè)施之有殊，而至理所歸之一致?！?明極楚俊認(rèn)為，儒釋道三教，各有所依，儒教乃“大雅之法”，佛家是“大覺之法”，道教是“大觀之法”，且三教各有所用，何必要分個(gè)你我彼此？遂作詩(shī)云：“萬(wàn)法既然歸一默，諸經(jīng)何用分三乘？”2而且隨著“三教一致”論域的擴(kuò)大，曾對(duì)儒學(xué)抱有警惕的義堂周信，思想也隨之發(fā)生變化，開始傾心于儒釋道“三教一致”，認(rèn)為《周易》、《老子》的思想與佛教之道大同小異、殊途而同歸：“曰一即心也，以（一）即用也。夫心也者，群靈之本，萬(wàn)法之原（源）。神乎哉，妙乎哉，不可得而名焉，不可得而說(shuō)焉……以吾心法之量而推之，彼二氏之太極、元?dú)庠圃普?，亦皆蘊(yùn)在其中矣，詎可外是哉？”3由此可得，佛教之“心”和儒家之“太極”、道教的“元?dú)狻?，名異而?shí)同。南禪寺僧龍湫周澤作詩(shī)云：“吾教寧可捨，三教空合空。三教興于世，永以有家邦?！?諸如此類的說(shuō)法，在建仁寺僧天祥一麟、東福寺僧萬(wàn)里集九、相國(guó)寺僧桂庵玄樹、建仁寺僧雪嶺永瑾等禪僧的著述中都有相當(dāng)集中的體現(xiàn)。

無(wú)論是岐陽(yáng)方秀和景徐周麟等人的“儒釋調(diào)和”論述，還是大秀正念、義堂周信等禪僧為儒釋道“三教一致”所作的論證，其共同的目的和最終指向則是肯定儒學(xué)，特別是肯定宋明新儒學(xué)的價(jià)值與意義，而且他們還都不約而同地對(duì)朱熹以相當(dāng)高的評(píng)價(jià)。中嚴(yán)圓月在對(duì)中國(guó)歷代儒林做過(guò)一番定評(píng)之后，極力推崇朱熹，認(rèn)為朱熹是周孔“道統(tǒng)”的真正繼承和弘揚(yáng)者。仲方圓伊則徑稱朱熹為天下“儒宗”：“時(shí)紫陽(yáng)朱晦庵為天下儒宗，以綱常為己責(zé)，心究造化之原，身體天下之運(yùn)，雖韓、歐之徒，恐當(dāng)斂衽而退縮也。”5

五山禪僧信守的佛教教義和修道理念從禪僧們心理依托和信仰對(duì)象之最高點(diǎn)的“一”漸次滑向儒釋道“三教一致”的這一思想過(guò)程，可以說(shuō)既是統(tǒng)治五山禪林的佛教意識(shí)形態(tài)開始退化和逐步解體的過(guò)程，又是儒學(xué)、尤其是朱子學(xué)在五山禪林崛起的過(guò)程。隨著不少五山禪僧傾心于宋明理學(xué)、皈依于朱子學(xué)而出現(xiàn)對(duì)佛教的懷疑和疏離，以出身相國(guó)寺的藤原惺窩和出身建仁寺的林羅山為代表的“排佛”思潮與“脫佛還俗”行為的發(fā)生，應(yīng)該說(shuō)是理論邏輯的必然延伸。

三

出身京都相國(guó)寺的藤原惺窩曾對(duì)自己幼時(shí)受教師承予以否認(rèn)，坦言自己是“自幼無(wú)師。”6而與其素有相交的姜沆亦謂：“其為學(xué)也，不由師傳，不局小道?！?考稽史實(shí)可知，藤原惺窩八歲時(shí)曾在其叔父的引領(lǐng)下，入相國(guó)寺師從僧衲學(xué)佛，主要誦習(xí)具有“經(jīng)中之王”之稱的《法華經(jīng)》，而在其經(jīng)年的佛教修行中他對(duì)凈土宗、臨濟(jì)宗以及早期原始佛教、緣起實(shí)相論、中道空論等佛教諸派及其核心教義都進(jìn)行過(guò)精湛的鉆研，且表現(xiàn)出了不俗的識(shí)見。在出身于建仁寺的高足林羅山為其師藤原惺窩所作的傳記中，指出藤原惺窩七八歲就拜師龍野昊東明長(zhǎng)老，誦習(xí)《法華經(jīng)》、《心經(jīng)》，且其幼惠聰穎，有“神通”之譽(yù)，“祝發(fā)為浮屠名曰蕣?！倍鋷煐|明長(zhǎng)老曾師景云寺長(zhǎng)老成九峰，且以“博學(xué)禪教兼見群書?！?在其所出家的相國(guó)寺僧侶譜系中，藤原惺窩拜師文鳳宗韶學(xué)佛的歷史事實(shí)也是赫然其中。9另外，在藤原惺窩的文集中，也發(fā)現(xiàn)了藤原惺窩悼念文鳳宗韶禪師的五首詩(shī)歌。10林羅山13歲入建仁寺大統(tǒng)庵，師從該寺主持古間慈稽誦經(jīng)習(xí)禪學(xué)佛，而后逃離建仁寺。據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)來(lái)看，藤原惺窩和林羅山自幼受教于佛教且拜僧習(xí)佛的基本史實(shí)，是非常清楚明確的。

藤原惺窩與其高足林羅山的“排佛”理論與行為方式，深受朱熹“辟佛”思想的影響。易言之，其二人的“辟佛毀釋”理論可謂朱熹“辟佛”論在日本的翻版。

考察朱熹的“排佛”理論，他對(duì)佛教的批判，主要集中在3個(gè)方面：其一，從“個(gè)人——家庭”之倫常關(guān)系言之，佛教徒主張“出世”，誘人出家，毀人家庭，婦孺子幼、雙親父母不奉侍養(yǎng)，孝道盡滅，倫常不在，“陷于無(wú)父無(wú)君之域而不自覺?！?其二，從“社會(huì)——國(guó)家”角度觀之，佛教徒劃田修廟，不事稼穡勞作，破壞正常國(guó)家經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，且不交賦稅，時(shí)常隱匿兇犯，藏污納垢，儼然視國(guó)家法度于身外?！笆褂袊?guó)家者割田以贍之，擇地以巨之，以相從?！?其三，從形而上出發(fā)，批判佛教理論之“空”，認(rèn)為“釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無(wú)也?！?“吾儒心雖虛而理則實(shí)，若釋氏則一向歸空寂去了。”4總而言之，朱熹辟佛乃是因?yàn)榉鸾獭昂θ诵?，亂吾道?！?朱熹的辟佛，主要是通過(guò)對(duì)佛教徒不事生產(chǎn)、割地建寺而于社會(huì)經(jīng)濟(jì)無(wú)補(bǔ)之“實(shí)用主義”、關(guān)于世道人心之“倫理主義”以及形而上的“原理主義”這些方面實(shí)施理論批評(píng)和精神撻伐。

朱熹的辟佛理論與批判精神系數(shù)被其信徒藤原惺窩和林羅山師徒所蹈襲。無(wú)論是辟禪鋒芒，還是話語(yǔ)邏輯，都有超邁朱熹之勢(shì)。大體說(shuō)來(lái)，藤原惺窩和林羅山對(duì)佛教的批判主要也集中在朱熹辟佛所指向的“個(gè)人——家庭”之倫理、“社會(huì)——國(guó)家”之經(jīng)濟(jì)政治與理論意識(shí)形態(tài)三大方面：其一，在對(duì)佛教違背社會(huì)倫常仁義道德批判方面，藤原惺窩也完全是從儒家倫理出發(fā)，認(rèn)為佛教所主張的“出世間”乃“真諦”之論純屬一派胡言；佛教否認(rèn)人間倫常更是不可取，而“圣人何廢人間世哉？”6林羅山對(duì)佛教忽視家庭父子親情的作法，更是大肆韃伐，直言佛教“滅人倫而絕義理”的行徑，甚于“虎狼”，其“大罪于天地之間，誠(chéng)可懲也?！?其二，針對(duì)佛教徒不從事經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的社會(huì)事實(shí)，惺窩批判道：“當(dāng)世天下困窮，人民疲敝。蓋游手者眾多也。食粟之家有余力，力農(nóng)之夫不足。所謂長(zhǎng)安百物皆貴，蓋此故也。相率不為寇盜亦可在。余以為游手者十，而浮屠者五六?！?林羅山則是從常識(shí)性的數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)中，批判佛教徒勞民傷財(cái)?shù)钠茐男裕骸懊恳恢菀蝗f(wàn)斛，則六十余萬(wàn)；或二萬(wàn)斛，則百二十余萬(wàn)。9其三，在對(duì)佛教的理論體系與意識(shí)形態(tài)的批判和解構(gòu)方面，藤原惺窩以佛教“空”的理論為批判靶心，斥責(zé)佛教“空暗無(wú)物”，認(rèn)為“我儒”是“明鏡”，“釋氏”乃“暗鏡”，其將“鏡中本來(lái)固有之明而欲暗之，是害理也?！?0林羅山從“道”論出發(fā)，直指佛教所謂的“道”乃“非道”，只有儒家所講的“道”乃是真實(shí)的“道”，認(rèn)為佛教以“山河大地為假”，11實(shí)乃騙人欺世，一言以蔽之，“佛虛儒實(shí)，勿用置疑。”12

就藤原惺窩和林羅山對(duì)佛教的批判而言，基本上沒有超出朱熹對(duì)佛教的批判論域，其師徒二人皆徑稱佛教是“異端”和“異類”。藤原惺窩謂：“釋氏既絕仁種又滅義理，是所以為異端也?！?3林羅山的發(fā)言更是坦率明了，佛教徒“禿其頭”、“緇其服”，從其外在著裝即可看出“是異類也。”14在其它方面，就更無(wú)須再費(fèi)口舌進(jìn)行指證了。環(huán)顧當(dāng)時(shí)中日思想家的創(chuàng)新理論情形，既汲取佛教心性論思想養(yǎng)分又在漢唐儒學(xué)基礎(chǔ)上推陳出新、具有革新性的朱子學(xué)自然是藤原惺窩和林羅山批判佛教的不二理論武器選擇。當(dāng)理論上的歸屬和情感上的寄托走向端底時(shí)，藤原惺窩和林羅山從理論上的“排佛歸儒”過(guò)渡到行動(dòng)上的“脫佛還俗”，則勢(shì)成必然。

1654年（文祿三年）6月26日，藤原惺窩幾經(jīng)猶豫之后，決定正式與五山相國(guó)寺普廣院的主持（也即是在其8歲時(shí)曾帶他遁入佛門的叔父）壽泉簽字畫押，發(fā)布《義絕置文》，脫佛還俗。1而林羅山則于1597年（慶長(zhǎng)二年）直接逃離建仁寺，以朱熹《四書集注》為教義，開壇講授《論語(yǔ)》，2并拜藤原惺窩為師，聽其講授宋儒之學(xué)。3

藤原惺窩脫僧衣、著儒服，以儒士標(biāo)準(zhǔn)款式的“深衣道服”，招徒講學(xué)，以朱熹之義注疏儒家經(jīng)典，傳播儒學(xué)。

在日本思想史上，藤原惺窩“脫佛入儒”事件，被認(rèn)為是儒學(xué)從佛教中獨(dú)立出來(lái)、日本朱子學(xué)真正興起的標(biāo)志。對(duì)此，日本學(xué)者東舟子永喜評(píng)論說(shuō)，藤原惺窩“發(fā)明性理，而四書六經(jīng)盡以程朱之意講之，攘斥佛老，而三綱五典悉以圣賢之道教之?！?中國(guó)學(xué)者黃遵憲亦秉持大致相似的觀點(diǎn)，認(rèn)為“自惺窩專奉朱說(shuō)，林羅山、那波活所皆出其門，于是乎朱學(xué)大興?！?由藤原惺窩及其門下號(hào)稱“四天王”的林羅山、松永尺五、堀杏庵、那波活所以及再傳弟子所形成“京師朱子學(xué)派”影響了日本近世政治和學(xué)術(shù)思想貫通江戶達(dá)200多年之久：在政治層面，以林羅山形成的“林家”一系縱橫其間；在學(xué)術(shù)文教層面，則以松永尺五開設(shè)“春秋館”傳播新知，培養(yǎng)了木下順庵、平巖仙山、安東省蓭、貝原益軒、龍川昌樂、伊藤萬(wàn)年、三宅玄三、林厚蓭、柴田良蓭、田淵三軸……以及再傳弟子新井白石、室鳩巢、雨森芳洲等日本學(xué)術(shù)巨擘。察日本近世史可知，尊其為“日本朱子學(xué)的鼻祖”、“近世儒學(xué)之開山”之言，6也并非過(guò)譽(yù)之詞，基本上是基于歷史發(fā)展和學(xué)術(shù)傳承的史實(shí)陳述。及此看來(lái)，藤原惺窩和林羅山“脫佛入儒”及其構(gòu)建“京師朱子學(xué)” 的意義，誠(chéng)不可謂小。

從五山禪僧圍繞“儒·釋”問題所展開的理論上的“排儒斥朱”→“儒釋調(diào)和”→“儒釋道三教一致”→“排佛歸儒”和行動(dòng)上的“脫佛還俗”這一過(guò)程來(lái)看，可以說(shuō)該過(guò)程，既是儒學(xué)“日本化”的過(guò)程，也是儒學(xué)從中世佛教意識(shí)形態(tài)中獨(dú)立出來(lái)的過(guò)程，同時(shí)還反映了中世佛教文化向近世以儒學(xué)為宗的政治意識(shí)形態(tài)和學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)變趨向。其獨(dú)立的標(biāo)志，則是藤原惺窩和林羅山“脫佛還俗”、形成“京師朱子學(xué)”一派，高揚(yáng)“朱子學(xué)”，以“朱子學(xué)”理論參與江戶初期德川幕府的政治意識(shí)構(gòu)建活動(dòng)。尤其在該過(guò)程中，五山禪僧主動(dòng)放棄其安身立命的佛教依托，轉(zhuǎn)歸宋明新儒學(xué)；禪僧咬破其佛教母胎、尋求自我解放的這一“自殘行為”本身，無(wú)疑顯示出了朱子學(xué)在東亞當(dāng)時(shí)的歷史階段，無(wú)論是在政治秩序?qū)用妫€是社會(huì)倫理道德領(lǐng)域以及哲學(xué)形而層面所具有的理論整合和革新意義。

[作者王明兵（1982年—），東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，吉林，長(zhǎng)春，130024]

[收稿日期：2013年10月8日]

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