王陽明“未發(fā)已發(fā)”論淺思

【摘要】對(duì)未發(fā)已發(fā)問題的看法，直接決定著儒家修行功夫的選擇。陽明以良知這一概念為統(tǒng)領(lǐng)，從未發(fā)已發(fā)的關(guān)系及境界、中和的狀態(tài)及致中和之方這四個(gè)方面，進(jìn)行了有別于傳統(tǒng)學(xué)者的解讀，一改傳統(tǒng)對(duì)“中和”問題的闡發(fā)路徑，從體用一源的角度做出詮釋，從而把對(duì)未發(fā)已發(fā)的理解推向更深層次。

【關(guān)鍵詞】未發(fā) 已發(fā) 中和 修行功夫

未發(fā)已發(fā)關(guān)系探討

《中庸》最早對(duì)未發(fā)、已發(fā)的概念進(jìn)行了論述：“喜怒哀樂未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之達(dá)道。致中和，天地位焉，萬物育焉。”①后世學(xué)者在對(duì)“中”、“和”進(jìn)行解釋時(shí)，往往將未發(fā)、已發(fā)截然分作兩截，認(rèn)為二者是界限分明的。而陽明則別立新意，一改傳統(tǒng)對(duì)“中和”問題的闡發(fā)路徑，從體用一源的角度做出詮釋：“性無不善，故知無不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也?！雹诹贾谋拘允求w用一源、顯微無間，“體即良知之體，用即良知之用”③，它統(tǒng)攝未發(fā)又涵蓋已發(fā)，所謂“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存?！雹芗词钦f，未發(fā)已發(fā)本為一物，不可分視為二，更不可將時(shí)間先后作為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，二者的不同僅僅在于體用之別。陽明認(rèn)為，體用一源、即體即用、體用不二，雖然未發(fā)已發(fā)作為良知的體用，但實(shí)質(zhì)上它們是合一的。

《傳習(xí)錄》記載，陽明在教育弟子過程中申明了未發(fā)已發(fā)的本意：“先生曰：‘只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了，只得劈頭說個(gè)無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說有個(gè)已發(fā)未發(fā)，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)已發(fā)，說個(gè)有未發(fā)已發(fā)原不妨。原有個(gè)未發(fā)已發(fā)在……”。⑤未發(fā)已發(fā)不是斷定本體與否的標(biāo)志，“中是體，和是用”，又“體用如一”，故而“中是和，和亦是中”，有未發(fā)之中就有已發(fā)之和，在這一問題上，陽明已將未發(fā)已發(fā)、中及和徹底打通為一。

中和狀態(tài)辨析

儒者多從“內(nèi)心本來狀態(tài)”即思慮未起、情感未作的狀態(tài)來理解未發(fā)，相應(yīng)地在修身方式上主張將一切現(xiàn)實(shí)思維還原為心體的本來面目，讓一切思慮念想回歸到純粹的意識(shí)狀態(tài)。

提到未發(fā)已發(fā)，朱熹有兩種判定標(biāo)準(zhǔn)：一是將“思慮萌否”作為判別未發(fā)已發(fā)的依據(jù)，即將思慮未萌時(shí)的狀態(tài)認(rèn)定為未發(fā)，思慮已萌的狀態(tài)認(rèn)定為已發(fā)；二是以“性情體用”范疇為區(qū)分依據(jù)：性為未發(fā)，情為已發(fā)；體為未發(fā)，用為已發(fā)。需要指出的是，在體用問題上，陽明與朱熹看法不同，他在答陸澄問時(shí)曾以“未發(fā)之中”為體，以“已發(fā)之和”為用。從陽明的早期思想來看，他也持有過“心為已發(fā)，性為未發(fā)”觀點(diǎn)，他說：“夫喜怒哀樂，情也，既曰不可謂未發(fā)矣，喜怒哀樂之未發(fā)則是指其本體而言性也。斯言自子思，非程子而始有?！雹蕖?b style="position:absolute;left:-100000px;">E9MMkfIg9qocz1e8Cmd0Ug==凡程子所謂既思即是已發(fā)、既有知覺即是動(dòng)者，皆為求中于喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)者言也，非謂其無未發(fā)者也”⑦陽明主張“因用以求體”，也就是要在察識(shí)已發(fā)的基礎(chǔ)上涵養(yǎng)未發(fā)，達(dá)到未發(fā)已發(fā)之“中”之“和”的理想狀態(tài)。關(guān)于“未發(fā)”與“中”這兩個(gè)概念，陽明做過區(qū)分，他承認(rèn)未發(fā)是思慮未萌時(shí)，但反對(duì)將所有的思慮未萌狀態(tài)都?xì)w入“未發(fā)之中”的范疇，并且認(rèn)為“未發(fā)之中”是“思慮未萌”狀態(tài)中的一種理想狀態(tài)。這表明，陽明并未在“未發(fā)之中”與“思慮未萌”之間畫等號(hào)，“未發(fā)之中”僅僅包含克盡私欲、天理充斥的那部分思慮。未發(fā)、已發(fā)、中、和是這樣一種關(guān)系：思慮未發(fā)時(shí)做到“中”的人，在“思慮發(fā)作”時(shí)才能達(dá)到“和”，“未發(fā)之中”是“已發(fā)之和”的前提。

《傳習(xí)錄》記載陸澄曾就“中”字之義向陽明請(qǐng)教，陽明說：“此須自心體認(rèn)出來，非言語所能喻，中只是天理?！痹诤髞淼恼勗捴嘘柮鞯烂髁恕爸小钡囊饬x：“曰：‘天理何以謂之中？’曰：‘無所偏倚。’曰：‘無所偏倚是何等氣象？’曰：‘如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著?！毷瞧饺蘸蒙美妹软?xiàng)一應(yīng)私心掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然、純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發(fā)之中，方是天下之大本?！雹?/p>

喜怒哀樂之類的情感如何能是未發(fā)之中呢？不少人誤以為宋明理學(xué)家是“僧侶主義者”，將一切物質(zhì)欲望都視為罪惡。其實(shí)不然，理學(xué)家們所說的“人欲”不等同于人的“一切物質(zhì)欲望”，據(jù)朱熹理解人心內(nèi)合乎道理的是天理，只有徇情欲的才是人欲，因此凡是人們思想行為中符合封建倫理道德觀念的就是天理。超出人性自然需求，追求逾越封建倫理道德范圍外的物質(zhì)欲望，就是“徇情欲”，理當(dāng)滅絕。陽明主張“……七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著，七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽?！雹犭m然朱、王兩派觀點(diǎn)有別，但在這一觀點(diǎn)上是一致的，即都把封建倫理綱常以及封建倫理綱常所許可的飲食、男女之欲“作為天理”，進(jìn)而提倡遵守君臣、父子、夫婦、朋友這些封建倫理關(guān)系，同時(shí)，還不忘享受與之不違背的物質(zhì)情欲。

“未發(fā)之中”、“已發(fā)之和”是一種境界

陽明認(rèn)為不和是由于未發(fā)不中：“不可謂未發(fā)之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得?！雹庠鯓永斫狻拔茨苋谩蹦?？“從未發(fā)已發(fā)與中和的關(guān)系看，中與未發(fā)可以是不同的，已發(fā)與和也可以是不同的。關(guān)于中與未發(fā)，和與已發(fā)，在陽明那里有寬窄兩種用法，相應(yīng)也就有兩種關(guān)系需要申明。一方面陽明認(rèn)為未發(fā)可以人人皆有，但中卻不是人人皆有的，這從《中庸》原文也可以見其端倪?！吨杏埂肥渍轮赋觯骸才分窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！@句話前半句可以這樣理解：未發(fā)之喜怒哀樂謂中，但未發(fā)的并不只有喜怒哀樂，可能還有別的東西，那么未發(fā)的那些非喜怒哀樂的是否是中，卻不得而知；還有，喜怒哀樂也并不一定都是已發(fā)，根據(jù)這前半句話，完全可以得出有未發(fā)之喜怒哀樂。后面半句話更加復(fù)雜，至少有三層意思：（1）所有已發(fā)者，無論其中節(jié)不中節(jié)否。（2）發(fā)而部分中節(jié)者。（3）發(fā)而皆中節(jié)者?！?/p>

陽明和弟子曾在《傳習(xí)錄》中對(duì)中和的境界問題進(jìn)行過探討：“澄問：‘喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當(dāng)喜怒者，平時(shí)無有喜怒之心，至其臨時(shí)，亦能中節(jié)，亦可謂之中和乎？’先生曰：‘在一時(shí)一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達(dá)道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣?！边@段話道出了以下幾層意思：第一，陽明并不否認(rèn)“中和”為人人所自有，因?yàn)槿诵越陨啤Ａ贾獙?duì)于任何人來說都是潛在自足、圓滿無欠的。第二，雖然人人皆具備中和的潛質(zhì)，但并非人人都能達(dá)到中和的境界，其原因在于常人之心有所昏蔽，呈現(xiàn)出暫明暫滅的狀態(tài)，故而常人跟圣人的差別，僅僅在于常人的良知受私欲蒙蔽而未能時(shí)時(shí)彰顯出來。第三，中和是一種始終如一的境界，偶爾的中和、在一時(shí)一事上的中和還不能稱得上“中和”，中和是一種恒常潛在的狀態(tài)，因而需要通過修行來彰顯中和、彰顯良知、提升境界。

致中和之方

在具體修行上，陽明提出如下主張：

于已發(fā)上著力。未發(fā)無形無相，沒有可著力處，因而功夫只能在已發(fā)上做。他說：“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也。”功夫做在實(shí)處做在顯處即可，所謂下學(xué)而上達(dá)，由于本體與功夫存在相互蘊(yùn)含的關(guān)系，因而通過在“顯而著”的已發(fā)上用功便可發(fā)明“隱而微”的未發(fā)之本體，達(dá)到未發(fā)之中。

無思無慮。陽明提倡無思無慮，但并不是主張息念，因?yàn)槟铑^無法息滅，“自朝至暮，自少至老，若要無念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰?！奔热粺o法息念，那“無思無慮”具體要求怎樣行事呢？“無思無慮”是指不為睹、聞所遷：“理無動(dòng)者也。常知常存、常主于理，即‘不賭不聞，無思無為’之謂也。不賭不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動(dòng)而未嘗動(dòng)也；所謂‘動(dòng)亦定，靜亦定’，體用一原者也。”陽明主張，對(duì)于念頭要“正”其不正，以歸于正，視、聽、思維，一概不加禁止，只要以良知統(tǒng)率所思所為即可。

存理去欲。儒家功夫的共性和實(shí)質(zhì)不外乎存天理去人欲，陽明強(qiáng)調(diào)時(shí)時(shí)省察克制，他說：“雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去?！庇帧秱髁?xí)錄》載：“劉觀時(shí)問未發(fā)之中是如何，先生曰：‘汝但戒慎不睹、恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見。”陽明不主張到思慮未發(fā)的狀態(tài)中去尋找“中”的氣象，而是認(rèn)為求中的方法就是“戒慎恐懼，存理去欲”，待達(dá)到完滿圓熟的修養(yǎng)境地時(shí)自會(huì)體驗(yàn)到未發(fā)之中的氣象。他還反對(duì)聲色貨利，反對(duì)拋封建倫理于不顧、不把情欲節(jié)制在倫理道德范圍內(nèi)、憑一己私欲放縱無度的行為。但關(guān)于聲色貨利，陽明并非一概否定，而是提倡良知在聲色貨利上發(fā)揮其功用。這就要求人們用道德標(biāo)準(zhǔn)對(duì)自身加以約束，反對(duì)縱欲主義。這啟發(fā)我們?cè)谏鐣?huì)生產(chǎn)水平以及倫理道德許可的前提下，去追求更加舒適的生活條件，滿足人類自身需求。

（作者為河北大學(xué)博士研究生）

【注釋】

①（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩王守仁：《王陽明全集》，上海：古籍出版社，1992年，第45頁，第49頁，第157頁，第95頁，第158頁，第169頁，第56頁，第97頁，第49頁，第53頁，第172頁，第101頁，第187頁，第45頁，第51頁。

楊少涵：“王陽明論‘未發(fā)已發(fā)’”，《哲學(xué)百家》，2008年6月。

責(zé)編/王坤娜