緯書的《詩經》闡釋與詩學理論

毛宣國

(中南大學文學院 湖南 長沙 410083)

緯書盛行于漢代，由于其中包含著大量災異祥瑞記載和占驗術數知識，長時間以來被作為迷信妖妄之書為人們輕視與否定。而實際上，它作為“經之支流”，或者說經書的輔助性撰述，對漢代的學術文化與政治思想的形成有著重要影響。同樣，漢代《詩經》闡釋與詩學理論的研究也不能避開緯書的研究。當今學術界一些學者的研究已說明了這點。不過，現有的研究主要是圍繞《詩緯》展開，對《樂緯》及其他緯書研究不夠。緯書《詩經》闡釋與詩學理論發(fā)生在漢代天人之學的大背景下，其知識構成非常復雜，不僅受到以經學為主干的漢代官方和主流意識形態(tài)的深刻影響，而且也大量吸納了如術數方技、星占物驗一類來自民間與非官方的知識。緯書保留了一些古老的詩學觀念，其意義常常指向神秘的天道，但這種指向又服務于漢代國家意志，服務于讖緯家以“詩”教化天下，建立圣主君王統(tǒng)治的理想政治秩序的思想與信仰，沒有背離漢代經學家所確立的經世致用的人倫道德方向。緯書詩學理論的這一基本品格，使它成為以經學為主體的漢代詩學理論的主要補充，并對后世詩學理論產生了影響。

一

緯書對《詩經》中的許多篇章作了具體闡釋，這些解釋比較多地集中在《詩緯》和《尚書緯》中，另外，《樂緯》、《禮緯》、《春秋緯》、《孝經緯》、《易緯》也有一些解釋。《緯書》對《詩經》篇章的解釋，有的吸取了傳統(tǒng)經書的說法。如對《關雎》一詩的解釋，就兼用了毛詩與今文三家詩的看法，或用毛詩“后妃之德”說，將《關雎》的主旨解釋為“冀德賢妃，正八嬪”，美后妃之德的美詩;或用三家詩的說法，將《關雎》看成是“人主不正，應門失守，故歌關雎以感之”的刺詩。徐復觀推測:“先秦本有一敘述詩本事并發(fā)揮其大義之‘傳’，為漢初諸家所共同祖述，而不應強分屬于某一家。”緯書也不例外，它對《詩經》的解釋受到傳統(tǒng)《詩》家共同觀念的影響，其對具體詩篇的解釋自然也采取傳統(tǒng)《詩》家的一些看法。

不過，緯書對《詩經》篇章解釋的詩學價值主要并不在于此，而在于它循著天人之學的思路，從天文地理、星象占驗、災異祥瑞等方面對《詩》的解釋與發(fā)揮。這些解釋從表層看似乎與《詩經》的內容沒有直接關系，但如果考慮到漢代天人之學的哲學背景，考慮到漢代《詩經》解釋中普遍存在的將星象占驗、災異祥瑞一類知識話語與現實政治貫通起來的解釋立場，就不難理解這種解釋的用心以及與詩學的密切關系。龔鵬程論述漢代思想時提出“儒家的星象政治學”的概念，他認為:“要明白儒家的政治學或其禮樂思想，不知它跟星斗的關系，是很危險的?！钡拇_，緯書中存在著一個以“北斗七星”為中心的天體運行體系，它實際上也是對人間政治的一種隱喻。北斗七星又稱“璇璣玉衡”，亦可以稱為“天之樞機”，它是北天拱極星中最引人注目的星群，其中每一顆星分別主日、月、金、木、水、火、土星的運行。古人從這種運行規(guī)律中聯想人間政治，認為天上星辰運行與人間政治一樣，都是在某種主宰力量的作用下有秩序有規(guī)律的運行。最早，《尚書·舜典》就表達了這一認識，有所謂“在璇璣玉衡，以齊七政”的說法，認為舜接受堯的禪位時觀察到天上的北斗七星運行，因此列出了七項政事。北斗信仰的強化則是在漢代。緯書則是這一信仰最典型的體現，書中充滿了將北斗星主宰的星象秩序與人間政治聯系起來的文字，這也反映在對《詩》篇的理解上。比如，《詩含神霧》曰:“圣人受命，必須斗。張握命圖，授漢寶”，“七政天斗上一星天位，二主地，三主火，四主水，五主土，六主木，七主金。七政星不明，名為其政不行”，“大電光繞北斗樞星，照郊野，感附寶而生黃帝”。這些話具體對應于《詩經》中的哪一首詩，《詩含神霧》的作者并沒有明確說明，但它出現在《詩緯》中，與《詩》的理解有一定關系則是無疑的。這些話都把“北斗”看成是天之樞機，認為在北斗星主宰下的星辰運行體現了天地運行的秩序，而這天地秩序又是人間政治秩序的體現，可以看成是圣人、王者按照上天意志受命施政的一種象征。

緯書注重從星象政治角度理解《詩》，有很多解釋與《詩》意的理解關系不大。比如《詩推度災》云:“邶國結蝓之宿，鄘國天漢之宿，衛(wèi)國天宿斗衡，王國天宿箕斗，鄭國天宿斗衡，魏國天宿牽牛，唐國天宿奎婁，秦國天宿白虎，氣生玄武，陳國天宿大角，檜國天宿招搖，曹國天宿張弧”，將《詩經》中所涉及的地上方國與天上的星宿完全對應起來。這樣的對應只是緯書對詩篇分屬于世界不同地域的想象性描述，對《詩》篇的實際理解并沒有什么意義。又如，緯書對《小雅·巷伯》中詩句“哆兮侈兮，成是南箕。彼讒人者，誰與適謀”的解釋:“箕為天口，主出氣，尾為逃臣，賢者叛，十二諸侯列于廷。彗孛出箕，東夷有為亂者”，將本來只是比喻“讒人”的“南箕”作無限引申，認為人間的政治動亂全可以從天上的星象中反映出來，這一理解也背離了《詩》的本義。不過，并不能因此就徹底否定緯書從星象政治角度釋《詩》的詩學價值。因為緯書將天上星宿與地上方國對應起來，其目的意在說明《詩》作為“天道幽微”展現對于社會人事的變遷有著深刻的警示作用。這一解釋雖不符合《詩》的本義，卻提升了《詩》在國家政治生活中的功能與作用。還應看到的是，緯書從星象政治角度對《詩》的解釋并非都是對《詩》意的曲解，與《詩》意的理解無關。比如，緯書從星象政治的角度來解釋《小雅·十月之交》:“十月之交，氣之相交。周十月，夏之八月，及其食也，君弱臣強，故天垂象以見徵”，將日食現象的發(fā)生看成是君臣失道的政治所引起，就沒有違背“十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑”詩句的原意。緯書將天上星象與人間政治緊密聯系起來，其實也是傳統(tǒng)的天人合德、君王有德上天授命思想的一種發(fā)展。所不同的是，緯書作者將這種圣王有德上天授命的現象與天上星象、祥瑞符應緊密聯系起來。這一解釋對于《詩》的解釋來說，雖屬于過度發(fā)揮，但由于它所采用的視角與傳統(tǒng)經書不同，也為《詩》的解釋賦予了一些新意和有價值的理解。我們不妨看看下面這些例子:

作邑于豐，起靈臺(《詩含神霧》)

昌以西伯受命，入戊午部，二十九年伐崇侯，作靈臺，改正朔，布王號于天下，受箓應河圖。(《易緯乾鑿度》)

文王比隆興，始霸伐崇，作靈臺，受赤雀丹書，稱王制命，示天意。(《易是類謀》)

靈臺參天意。(《詩汎歷樞》)

靈臺候天意也。經營靈臺，天下附也。(《詩汎歷樞》)

天子有靈臺，以候天地。諸侯有時臺，以候四時。(《禮緯》)

天子靈臺，所以觀天人之際，察陰陽之會也。揆星辰之驗征，六氣之瑞應，神明之變化，睹因氣之所驗，為萬物獲福無方之原。(《孝經援神契》)

這些話是緯書對《大雅·靈臺》、《大雅·文王》等詩中所涉及的“靈臺”的解釋，從中可以看出緯書與傳統(tǒng)經書的不同。特別值得注意的是緯書強調“靈臺”“參天意”、“侯天意”、“以候天地”的意義，這在傳統(tǒng)經書關于《詩》的解釋中是沒有見到的?！办`臺”，本為天子所擁有之物:“天子有靈臺以觀天文……諸侯卑，不得觀天文，無靈臺”。周文王當時只是一介諸侯，為什么要建造靈臺?《詩經》本文和傳統(tǒng)經書的解釋中都沒有明確說明?！洞笱拧れ`臺》中有“經始靈臺，經之營之，庶民攻之，不日成之”等詩句，描述了文王建靈臺與民同樂，百姓積極參與的經過，但并沒有涉及到文王為什么要建靈臺的深層原因。后世的解釋者如《孟子》和賈誼的《新書》中都重申了《詩經》本文的這層意思，將周文王建“靈臺”看成是與民同樂、百姓歸附。賈誼所習的是《魯詩》，賈誼的看法也代表了《魯詩》的看法?！睹颉穼Α洞笱拧れ`臺》的解釋是:“《靈臺》，民始附也。文王受命而民樂其有靈德，以及鳥獸昆蟲焉”，比孟子、賈誼等人進了一層，不僅有君王與百姓同樂、百姓歸附，還涉及到文王受命的意思。但是，《毛序》仍然沒有涉及到“靈臺”與觀天象、候天意、知天命的關系，所以對文王為什么要建“靈臺”仍然是語焉不詳。而緯書對“靈臺”的解釋則明確了這一點。它認為周文王之所以建“靈臺”，是為了侯天意，參天意，因為此時的周文王已經有了取代商天子之心，所以他要通過建靈臺觀天象，侯天意與參天意，向世人宣布自己是天子和天命擁有者，以打破商天子獨占的政治權威，為自己討伐諸侯尋求合理的依據。這層意思雖然在《詩經》本文中沒有，卻道出了《大雅·靈臺》一詩背后所隱藏的統(tǒng)治者的真實用心。不僅如此，緯書對文王建“靈臺”的地點和時間也明確指出，即“作邑于豐”和“昌以西伯受命，如戊午部，二十九年伐崇，建靈臺”，這也是符合歷史事實的，《大雅·文王有聲》一詩中“即伐于崇，作邑于豐”，即可以提供佐證。

又如，《詩含神霧》云:

齊地出孟春之位，海岱之間，土地汙泥，流之所歸，利之所聚，律中太簇，音中宮角。陳地處季春之位，土地平夷，無有山谷，律中姑洗，音中宮徵。

曹地處季夏之位，土地勁急，音中徵，其聲清以急。

秦地處仲秋之位，男懦弱，女高膫，白色秀身，音中商，其言舌舉而仰，聲清而揚。

唐地處孟冬之位，得常山太岳之風，音中羽，其地蟯確而收，故其民儉而好畜，此唐堯之所起。

魏地處季冬之位，土地平夷。

邶、鄘、衛(wèi)、王、鄭，此五國者，千里之城，處州之中，名曰地軸。

鄭，代己之地也，位在中宮，而治四方，參連相錯，八風氣通。

這些話所體現的仍是典型的天人合德的星象思維。天上有群星羅列，地上自然陳列著詩的國度。天有東南西北四方，地上自然有齊、陳、曹、秦、唐、魏等地與四方對應，而邶、鄘、衛(wèi)、王、鄭作為地之中軸，則與天之中心相一致。不僅天之方位與地上方國相對應，而且各國的地域還與不同的節(jié)氣季候相對應，與五音十二律的音律相對應。這種對應雖然是循著天人合德的陰陽五行思路，多為想象與比附之詞，但還是包含著對各國地域、節(jié)氣季侯、音律表現特征的一些有價值的認識。根據陰陽五行思想，春、夏、秋、冬與東、南、西、北相配，因此緯書關于各國地理方位的描述:“齊地出孟春之位”，對應于東;“秦地處仲秋之位”，對應于西;“唐地處孟冬之位”，“魏地處季冬之位”，對應于北，都是準確的。只是陳地與曹地的地理位置弄錯了，應該是陳地處夏位，曹地處春位，因為曹地比陳地更偏向東方。另外，說齊地“出海岱之間，土地汙泥”，陳地“土地平夷，無有山谷”，曹地“土地勁急”，魏地“土地平夷”，唐國“地蟯確而收，民儉而好畜”，也基本符合這些國家的地理和民俗的實際情況，從《漢書·地理志》、《禮記·月令》等文獻記載中便可以找到相應的佐證。

緯書中另一些關于《詩》的星象、節(jié)氣、季候特征的描述，則很難說是想象與比附之詞，而是對《詩》的內容較為準確的闡釋，如

四牡，草木萌生，發(fā)春近氣，役動下民。

彼茁者葭，一發(fā)五豝。孟春，獸肥草短之侯也。

天霜樹落葉，而鴻雁南飛。

蟋蟀在堂，流火西也。

古之火正，或食于心，或食于咮，故咮為鶉火，心為大火。

立秋促織鳴，女工急促之候也。

蒹葭秋水，其思涼，猶秦西氣之變乎?

第一段文字是對《小雅·四牡》題旨的解釋，它將使臣勤于王事的季節(jié)定為春季，從《四牡》中的詩句“翩翩者鵻，載飛載下，集于苞栩”，“翩翩者，載飛載下，集于苞杞”來看，這一解釋是準確的。杞即柳樹，翩翩飛來的斑鳩落在叢生的杞柳上顯然是對春天景色的描述。第二段文字是對《召南·騶虞》中的詩句“彼茁者葭，一發(fā)五豝”的解釋?！懊洗?，獸肥草短之候”說明圍獵的季節(jié)是春季，這也是符合詩句實際的。鄭箋云:“記蘆始出者，著春田之早晚”，正與緯書的解釋相吻合。第三、四、五、六段文字是對《豳風·七月》中的詩句的解釋，都是關于季候節(jié)氣的。《七月》中有“九月肅霜”，“十月隕萚”的詩句，于是《詩緯》中出現了“天霜樹落葉，而鴻雁南飛”的美麗意象，寫出了秋天的氣候特征。《七月》中有“七月流火”和“十月蟋蟀入我床下”的詩句，《詩緯》將它們聯系在一起，寫出了秋天的典型氣象?！肮胖鹫边@段文字則指出了火星在不同季節(jié)中出現在天上的不同位置，也是對《七月》中“七月流火”詩句的解釋?！傲⑶锎倏楕Q，女工急促之候”則可以看成是對《七月》中“七月鳴?，八月載績”詩句的解釋，說天要轉寒了，伯勞鳥叫了，紡織的女工忙著織布，準備過冬的衣服，這也是關于秋天季候特征的準確描述。第七段文字是對《秦風·蒹葭》季候特征的描述，應該說也是符合《蒹葭》一詩的“白露為霜”的秋天氣候特征的。

緯書關于《詩經》篇章的解釋，還有一點也應注意，那就是它對《詩》的神話敘事。緯書中的神話主要有兩大類，一類是關于祥瑞與災異的神話，它可以說是充斥在各種緯書文獻中。另一類神話則是感生神話。今文三家詩、春秋公羊傳、許慎的《五經異義》都認為“圣人皆無父，感天而生”，緯書也不例外，其中所記載的三皇五帝以及夏、商、周先祖的出生多是感天而生。這類神話在緯書中大量出現，其目的顯然是為了賦予這些帝王君權神授的絕對權威，同時也不乏對遠古社會婚姻生育狀態(tài)的真實表達，因為從文化人類學觀點看，“圣人皆無父，感天而生”實際上間接地反映了遠古母系社會中人們只知其母而不知其父的婚育現實。與《詩經》篇章解釋相關的主要是后一類神話，最典型的例子則是對《大雅·生民》和《商頌·玄鳥》兩詩的解釋。比如下面這些例子:

玄鳥翔水遺卵，娀簡易拾吞，生契，封商，后萌水易。

玄鳥翔水，遺卵流，娀簡吞之，生契，封商。

契之卵生，稷之跡乳。

湯之先為契，無父而生。契母與姊妹浴于元丘水，有燕銜卵墜之，契母得，故含之，誤吞之，即生契。

契母有娀，浴于玄丘之水，睇玄鳥銜卵，過而墜之，契母得而吞之，遂生契。

后稷母為姜嫄，出見大人蹟而履踐之，知于身，則生后稷。

姜源游閟宮，其地扶桑，履大人跡而生男。以為不祥，棄之，牛羊不踐。又棄之山中，會伐木者，蔫覆之。又取而置寒水上，大鳥來以一翼藉覆之。以為異，乃收養(yǎng)焉，名之曰棄。相于吳，是為稷也。這些文字所敘述的神話故事，在《大雅·生民》和《商頌·玄鳥》中都可以找到依據，特別是關于后稷的出生，《大雅·生民》已經敘述得很詳細了，緯書中的敘述很像是在重復《生民》的敘述。不過，若細讀《詩經》本文和比較緯書與漢代經學各《詩》家的解釋，則不難看出緯書獨特的價值。關于后稷出生的故事，《詩經》本文的敘述重在說明后稷感天而生后如何得到上帝庇護，并沒有緯書中“以為不祥，棄之……又棄之”的含義。而《毛傳》《鄭箋》的解釋，則重在強調姜嫄之所以感應上天而生下后稷并得到上帝的庇護，因為姜嫄敬重上帝，常常“祀上帝于郊禖”，所以能“拔除其無子之疾，而得其?！?。比較三者的解釋，《詩經》本文所表現出來的觀念顯然更加原始，它重在傳達遠古先民對上天眷顧的虔敬與感恩心理。而緯書對“不祥”事實的強調，則是漢人災異符應神話觀念的一種體現?！睹珎鳌放c《鄭箋》則重在說明，因為姜嫄對上帝尊敬在先，所以上天才眷顧她，這顯然是更加理性化地看待遠古神話。再看《商頌·玄鳥》中玄鳥生商的神話故事?！对娊洝繁疚闹挥幸痪湓?“天命玄鳥，降而生商”，將玄鳥與殷的先祖契的出生聯系起來了，但如何出生并沒有細說?！睹珎鳌穼@一神話故事的解釋是相當理性的，它認為由于湯之先祖對上帝的敬重，勤于祭祀因而感動上天從而使簡狄受孕生下契，絲毫沒有涉及吞玄鳥卵而生契的情節(jié)。鄭箋的解釋增加了玄鳥遺卵禖氏之女簡狄吞而生契的情節(jié)，但敘述得很簡約，也沒有涉及到其他情節(jié)。司馬遷的《史記·殷本紀》的敘述要詳細的多，不僅有吞卵生契的情節(jié)，而且還點明了有娀女的神話身份(為帝嚳次妃)，并增加了三人行浴的情節(jié)。司馬遷習魯詩，他的解釋可以看成是今文詩家對《玄鳥》一詩的解釋。司馬遷的解釋可以說更加接近遠古神話傳說的事實真相，但也有一些模糊不清的地方，比如為什么說有娀之女是帝嚳次妃?吞卵生契的是簡狄?為什么要說“三人行浴”，另外兩人是誰?與吞卵生契的簡狄是什么關系?都沒有清楚地說明。

而《詩緯》解釋中的簡狄沒有帝王妃的身份，也沒有“三人行浴”的含糊不清的情節(jié)，它明確說明簡狄是與眾姐妹沐浴于玄丘水中，見燕銜卵墮之得而吞之而生契，這一場景描述，顯然更符合上古時期生活的實際。而且緯書還明確傳達出湯之先祖契無父而生這一事實，這也是符合遠古社會婚姻生育狀況實際的。

這一例證也說明，緯書對《詩》的神話敘事其實是包含著某種歷史文獻價值的。人們論及緯書時，常常注意的是它“怪力亂神”、“事豐奇?zhèn)ァ钡膬A向，這種關注當然是對的，因為緯書對于事實及其古代文獻的處理，從總體上說夸大其神奇怪異的方面，這與緯書強調天命神權的政治傾向是一致的。但是，在注意到緯書作為神話及由此表現出來的神奇怪異敘事特征的同時，也不能忽視它作為歷史文獻與史料存在的價值。俞正燮曰:“緯者，古史書也，通記天地人，蓋靈臺所候簿”，這也反映在對《詩經》篇章的具體解釋上。比如，對《大雅·文王》一詩的解釋。《毛序》將此詩的主旨解釋為“文王受命作周”，鄭箋亦云:“受王命而王天下，制立周邦”，與《毛序》說法一致。今文《詩》家也是如此，都將《文王》一詩看成是“文王受命”之詩。但何謂文王受命，古文與今文《詩》家說法則不一樣。陳奐根據古文家說，認為文王受命即是受命于殷之天子為西伯(《詩毛氏傳疏》)，這顯然與事實不合?！妒酚洝ぶ鼙炯o》與《春秋繁露·郊際篇》都認為文王受命是指文王受天命而王天下，鄭箋也接受了這一看法。這一解釋顯然更符合《文王》一詩的主旨。緯書對“文王受命”的解釋也是圍繞著這一意思展開，其中雖然增添了如受《河圖》、《洛書》、赤雀丹書的神異色彩，但主旨都在于說明文王受天命而開后世基業(yè)。其中涉及到文王受命的年代如“季秋之月甲子”(《尚書中候·我應》)，地點如“作邑在豐”(《詩含神霧》)，以及“隆興始霸、伐崇，作靈臺”(《易是類謀》)，“既誅崇侯虎，文王在豐，豐人一朝扶老至者八十萬戶”(《尚書中候·雒師謀》)等歷史事件。這一解釋不僅不悖《文王》一詩的主旨，而且為周興殷亡的歷史事件敘述補充了豐富的細節(jié)。孔穎達正是看到了這一點，所以疏注《文王》一詩時特別申明“讖緯所言文王之事最為詳悉”，并大量引用緯書中的材料來解釋“文王受命作周”這一歷史事件的發(fā)生過程。

二

緯書的詩學價值不僅體現在它對《詩經》篇章的具體解釋中，更重要的是它提出了對后世詩學有著深刻影響的詩學理論觀點。這些觀點主要表現在《詩緯》與《樂緯》中，另外，《禮緯》、《春秋緯》、《易緯》、《尚書緯》《孝經緯》中也包含著一些重要的詩學觀點。談到緯書的詩學理論構成時，有兩點值得注意:一是緯書內容構成駁雜，加上又不像今古文經學那樣有一個明確的師承系統(tǒng)，所以其中有許多拼湊雜糅處，有一些觀點只是對漢代經學家詩學理論的襲用，如《詩含神霧》中的“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒”，“治世之音，溫以裕，其政平。亂世之音，怨以怒，其政乖，詩道然”，就是簡單襲用了《毛詩》。對這種襲用，雖不能簡單否定，因為它反映了詩學理論方面的一些共識，但畢竟不是緯書具有原創(chuàng)性的觀點，所以必須有所甄別。二是緯書中包含著大量完全脫離經書的災異祥瑞與天象人事內容，人們常常容易將緯書視為迷信荒誕之書而忽視它與經書之間的本質聯系。實際上，緯書雖然包含大量迷信荒誕內容，從總體上說仍是在經書的引領下進行的。緯書的詩學理論也是如此。還有一點值得注意，不能將《詩緯》與《樂緯》分離開來，認為緯書的詩學觀點主要見于《詩緯》，而《樂緯》則是關于音樂的理論。其實，“詩”與“樂”不分一直是中國古代詩學理論的一個傳統(tǒng)?！对娊洝分械脑娖钤缍际呛蠘返?，在中國古人的早期的詩歌觀念中，詩的音樂意義常常是大于作為歌詞的文字意義的。所以孔子才有“吾自衛(wèi)返魯，然后正樂，雅頌各得其所”(《論語·子罕》)的說法，以音樂的調式為標準來對詩篇進行歸類，使之各得其所。又由于“樂經”在秦漢時期已不傳，《詩》實際上承擔了《樂》的功能，“樂”常常是附《詩》而得到保存與流傳，人們在論及“詩”、“樂”功用時，常常將“詩”“樂”作為一個整體，不作實際的區(qū)分。明代詩論家李東陽說:“詩在六經中，別是一教，蓋六藝中之樂也。樂始于詩，終于律?！?《懷

》);清代經學家邵懿辰說:“樂本無經……樂之原在《詩》三百篇中……欲知樂大原，觀三百篇即可”(《禮經通論》)，都說明了這點。正因為此，緯書中關于詩樂的論述，雖然各有側重，即《詩緯》重在論詩，《樂緯》重在論“樂”，但關于“詩”、“樂”性質與功能的認識，卻是一個整體，不能簡單分割開來。明確了以上幾點，我們便可以討論緯書中的詩學觀點，它主要包含以下理論觀點:

1、“詩者，天地之心”說。它主要見于《詩含神霧》:“詩者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶”，“詩者，天地之心，刻之玉版，藏之金符。集微揆著，上統(tǒng)元皇，下序四始，羅列五際?！鳖愃频谋硎鲞€見于《春秋說題辭》:“詩者，天文之精，星辰之度”;《樂動聲儀》:“承天心，理禮樂，通上下四時之氣，和合人之情，以慎天地者也”等。值得注意的是，《詩緯》將“天地之心”與“刻之玉版”聯系起來，它可能表現的是一種古老的詩歌觀念，這一點，從1987年安徽含山凌家灘四號墓出土的玉龜玉版圖案可以得到證明。玉版是遠古巫師用于通天的法器，玉版的形制說明早在遠古社會，“中國人已經有了天圓地方、大地有四極八方、四方有神祗作為象征的空間觀念”。《詩含神霧》“天地之心，刻之玉版”的說法將《詩》與神秘的巫術行為聯系起來，賦予某種神秘色彩。但提出這一說法的目的卻在于強調詩可以感通天地人神，使詩成為可以預知“人事興衰得失之源，王道治亂安危之故”的工具。正因為此，緯書作者在提出“天地之心，刻之玉版”說法之后又提出詩“集微揆著，上統(tǒng)元皇，下序四始，羅列五際”的觀點，強調詩具有“列終始，推得失，考天地，以言王道之安危”的巨大功用，將詩的意義指向世間人倫。其實，“天地之心”的說法在漢代并非只見于緯書。齊詩學者匡衡曰:“《六經》者，圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，是不悖于其本性也?！?《漢書·匡衡傳》)董仲舒則提出詩為天下法之說:“故圣人于鬼神也……正直者，得福也，不正者，不得福，此其法也。以《詩》為天下法，何謂不法哉”(《春秋繁露·祭義》)，與之類似。所不同的是，匡衡和董仲舒主要從圣人角度強調得“天地之心”和“天地之法”，緯書則直接將詩與作為宇宙萬物的自然之天聯系起來，與具有神圣地位的“君德”聯系起來，認為詩體現了“天地之心”，詩為“天文之精，星辰之度”，因此能夠成為君德之祖，百福之宗和萬物之戶，也就是說成為天地萬物所由以出入的門戶與主宰。正因為詩具有這樣崇高的地位與作用，所以要將詩“刻之玉版，藏之金府”，使人們銘記與傳誦。顯然，《詩緯》對詩的性質的這一論述不同于傳統(tǒng)儒學，它反映了漢人在天人之學的大背景下對詩的新的認識，突出了詩的崇高性與神圣性。這一看法亦對后世詩學產生了深刻影響。比如，劉勰的《文心雕龍·原道》中“言之文也，天地之心哉!若乃河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇;玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之，亦神理而已”的觀點就與此相關。

2、“詩含五際六情”之說。這一說法見于《春秋演孔圖》:“詩含五際六情，一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌”。從表述形式上看，此提法受到《毛詩》“六義”說的影響，精神實質卻與齊詩翼奉一派的“四始”“五際”、“六情”說一致?！八氖肌敝f，《詩汎歷樞》的解釋是:“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也?！都昔~》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也?！睂W術界普遍認為《詩緯》這一說法源出于《齊詩》?！八氖肌闭f的理論基礎是漢代經學家普遍推重的陰陽學說?！笆肌奔礊樗募局?，“四始”運行又對應于宇宙天地，宇宙天地皆因陰陽之氣運行而生生不息?！洱R詩》和緯書將“亥”(冬、水)看成“四始”的開始，“亥”也就是萬物凋零，新的生命已經孕育的意思?！对娡贫葹摹吩弧昂フ?，核也，閡也。十月閉藏，萬物皆入核閡”，《詩汎歷樞》曰“凡推其數，皆從亥之仲起，此天地所定位，陰陽氣周而復始，萬物死而復蘇，大統(tǒng)之始，故王命一節(jié)，為之十歲也”，都明確說明，以“亥”為起始，表現的正是宇宙生命運化、四季循環(huán)交替、萬物死而復蘇的進程。同時，“亥”為起始，至寅、至巳、至申的春夏秋冬四季運行，又分別對應于《詩經》中《大明》、《四牡》、《嘉魚》、《鴻雁》四組十篇詩，反映出周王朝由受命而興到衰敗而亡的歷史進程:《大明》反映文王受命興周，為周之始，故與反映自然界更替之始的“亥”相配;《四牡》“寫文王為西伯之時，三分天下有其二”，即周朝勢力逐漸興盛，故與陽氣漸盛的“寅”位相配;《嘉魚》反映的是周朝的繁盛時期，故與純陽之位的“巳”相配;《鴻雁》乃周宣王時詩，反映的是周室的衰落，所以配之以陰氣漸盛的“申”。所以鄭玄釋曰:“始者，王道興衰之所由也?！薄拔咫H”之說最早見于《漢書·翼奉傳》:“《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危?！睂κ裁词恰拔咫H”，翼奉并沒有明確解釋。從孟康引《齊詩內傳》的解釋可知，“五際”為“卯、酉、午、戌、亥也”，“陰陽終始際會之歲，于此則有變改之政”?！拔咫H”說提出的目的與“四始”說一樣，是要通過對宇宙天地、陰陽際會規(guī)律的描述，來反映王道政治的興衰變化。不僅如此，《齊詩》的“四始”“五際”說的提出，還將《詩》與樂律緊密聯系起來。清代經學家孔廣森、魏源等人意識到這一點，所以從《詩》的樂律角度解釋“四始”、“五際”。蔣湘南說:“三家但傳訓詁，不傳音律，傳音律者只有《齊詩》”(《七經樓文鈔·詩有六情五際解》)，這一看法也從一個側面說明《齊詩》“四始”“五際”說與樂律的關系。事實上，《齊詩》“四始”“五際”之說，將《詩》與樂律聯系起來，與陰陽、五行、月歷、方位、季節(jié)配置起來，不僅是古老的詩樂觀念的遺存，也反映了先秦至漢人們對詩歌功能的本質性認識。因為《詩》在戰(zhàn)國之前，與樂律是不可分的。緯書作者正是看到這一點，所以它承襲齊詩學者的“四始”“五際”說，高度強調《詩》的音樂表現意義:“圣人作樂，繩以五元，度以五星”，“稽天地之道，合人鬼之情，發(fā)于律呂，計于陰陽，揮之天下，注之音韻”。在緯書作者看來，詩歌與樂律的結合，不僅蘊涵著宇宙萬物的秘密，而且也反映王朝氣運的盛衰和人世休咎變化，所以它不是可有可無，而是涉及《詩》的本體意義生成的重要問題。

翼奉還提出了“六情”說，這也與《詩經》解釋有一定的關系并包含著詩學理論價值。因為從《漢書·翼奉傳》的記載看，他所說的“六情”指的是人的六種情感，而且還包含了陰陽五行、干支、律歷等內容。翼奉還提出“《詩》之為學，情性而已”，“觀性以歷，觀情以律”的觀點，明確地將《詩》的解釋與情感、樂律聯系起來。緯書“六情”說無疑也具有這樣的內涵。我們無法論證緯書的“六情”說是否真正意識到詩歌的本體性質在于表現情感，但從緯書中的觀點表述:“詩人感而后思，思而后積，積而后滿，滿而后作。言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不厭，不知手之舞之，足之蹈之也”，以及其中大量地將《詩》與音律、季節(jié)、風俗地理聯系起來言《詩》的例子來看，不難看出這一理論是包含著對詩的情感性質的認識的，在客觀上豐富了詩歌與音律、情感關系的理解。也正因為此，后人在言及詩的性質時，注意到緯書的這一說法。比如，李善注陸機《文賦》中“六情”說，就引用了緯書中的“詩含五際六情”的說法以說明詩的本質。

3、“詩者，持也”之說。此說見于《詩含神霧》:“詩者，持也。以手維持，則承負之義，謂以手承下而抱負之。在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也?！薄对姾耢F》將“詩”解釋為“持”，是從文字訓詁的角度對“詩”的一種解釋。《說文》對“詩”的訓釋是:“持，握也，從手，寺聲”，“詩，志也;淙言，寺聲”，與《詩含神霧》相似?！霸姟迸c“持”都從“寺聲”，從字音出發(fā)再進而引申出字意的解釋。對緯書“詩者，持也”的說法，可以從兩方面來理解。一方面，應該看到它將“詩”訓為“持”，從總體上沒有越出傳統(tǒng)儒家的詩教理論。錢鐘書談到《詩緯》中的“詩者，持也”的說法時，將它與《荀子·勸學》篇中的“詩者，中聲之所止”等說法聯系起來，認為它“非徒如《正義》所云‘持人之行’”，而是“自持情性，使喜怒哀樂，合度中節(jié)，異乎探喉肆口，直吐快心”，正是看到了“詩者，持也”的說法與儒家“溫柔敦厚”詩教理論的關系。另一方面，也應看到緯書“詩者，持也”這一說法與儒家傳統(tǒng)詩教理論不同。陳喬樅說:“人心者，天地之精，群生之本，故政之治亂，由于君之心，能自持其心，則可以扶持邦家矣”，明確將“詩者，持也”與緯書的“詩者，天地之心”之說聯系起來，強調應從“天地之精”與“君之心”的關系來看到詩的自持其心和扶持邦家的功用。這一解釋是符合緯書作者的用心的。因為在緯書作者看來，詩體現了“天地之心”，詩為“天文之精，星辰之度”(《春秋說題辭》)，具有“承天心，理禮樂，通上下四時之氣，和合人之情”(《樂動聲儀》)的功用，所以它可以感通天地，賦予人間圣王安排世界秩序的偉大創(chuàng)造力，而人間圣王正是秉持天意和天心的安排，以“詩”“樂”來貫通天地神靈，從而達到“自持其心”、“扶持邦家”的目的。顯然，這一內涵是傳統(tǒng)詩教理論所沒有的?？追f達提出著名的“詩有三訓”說，即詩者，“承也，志也，持也”。這一說法容納了先秦兩漢以來關于詩歌性質與功能的多種看法，基本出處則來自緯書，只不過孔穎達對“詩”的解釋與緯書存在一定距離。他引《禮記·內則》的話將“詩”訓為“承”，“承”即是“承君政之善惡”，這雖然與緯書中“詩者持也，謂以手承下惡抱負之”的解釋相關。但緯書的解釋，突出的是一種手部動作，所謂“承”是對物體的承接與持有，孔穎達則將緯書中的手部動作的“承”擴展到政治領域，變成“承君政之善惡”的“承”?？追f達引《春秋說題辭》中的說法將“詩”訓為“志”，也不符合緯書的原意，緯書是在“詩者，天文之精，星辰之度”的前提下提出“詩之為言志”的觀點的，它所謂“言志”仍意在使“詩”成為感通天地神靈的重要手段，而孔穎達將“詩”訓釋為“述已志而作詩”，完全看成是與個人思想情感表達相關的東西?？追f達引《詩含神霧》中說法將“詩者，持也”訓為“為詩所以持人之行”，也不符合緯書的原意?？椎恼f法重在人的行為，而緯書的“詩者持也”的說法不僅將“詩”的意義發(fā)展到“心”和精神層面上，將個人的修養(yǎng)(自持其心)與家國天下(扶持邦家)的人倫關懷聯系起來，而且還包含著以詩來感通天地神靈的思想?？傊晻霸娬?，持也”的說法包含著很豐富的內涵。它既秉持了先秦以來儒家詩教傳統(tǒng)，又融合了漢代經學家特別是今文經學家的詩學觀點，對“詩”的本質與功用作了較全面的闡發(fā)。正因為此，“詩者，持也”這一說法對后世詩學理論產生深刻影響。比如劉勰，他在詮釋“詩”的本質與功用時，就基本采納了緯書的這一說法，認為所謂“詩者”即是:“持也，持人情性，三百之蔽，義歸‘無邪’，持之為訓，有符焉爾?！?《文心雕龍·明詩》)

4、“圣人之作樂，不可以自娛也，所以觀得失之效者”之說。這一說法的系統(tǒng)表述見于《樂葉圖征》等篇章中，它的基本意思是強調圣人作樂的目的不在自娛、可娛，而在于觀政治得失之效。這些觀點與傳統(tǒng)的儒學理論沒有什么不同。不過，與傳統(tǒng)的以“詩”“樂”觀政，察知政治得失的理論不同的是，緯書對“詩”“樂”這一功能的理解，被納入到陰陽五行學說所構建的宇宙圖式中，并結合音樂的樂理展開。它將鐘、鼓、管、竽、磬、琴等樂器，黃鐘、蕤賓、太簇、夷則、林鐘、無射等樂律與君、臣、民、法度等社會人事對應起來，認為圣人通過“八能之士”(即通八音之人)的“或調陰陽，或調律歷，或調五音”就可以察知到政治得失之效，以建立起理想的政治秩序。《樂動聲儀》還認為“宮商角徵羽”的五音各有自己的特點，它們與“脾肺肝心腎”的“五臟”之間存在對應關系，如宮聲動脾，商聲動肺，角聲動肝，徵聲動心，羽聲動腎等等，這種對應又與“臣民事物”等社會人事相對應。所以，“五音克諧，各得其倫”，不能破壞五音與社會人倫秩序的和諧對應關系。若破壞，則會“聲放散則政荒，商聲欹散，邪官不理;角聲憂愁，為政虐民，民怨故也;徵聲哀苦，事煩民勞，君淫佚;羽聲傾危，則國不安”。

另外，緯書以音律通政，察知政治之得失的觀點還包含著這樣的內容，那就是音律秩序不僅與社會人倫秩序相關，也與宇宙自然秩序相一致?！稑穭勇晝x》曰:“風氣者，禮樂之使，萬物之首也。物靡不以風成熟也，風順則歲美，風暴則歲惡”，“春宮秋律，百卉必調。秋宮春律，萬物必勞。夏宮冬律，雨雹必降。冬宮夏律，雷必發(fā)聲。天效以景，地效以響，律也。天有五音，所以司日。地有六律，所以司辰”。緯書作者正是看到了音律與自然節(jié)律之間和諧共生的關系，音律的制定不能違反自然的節(jié)律，所以才提出“五音克諧，各得其倫”，“宮者君之象。人有君，然后萬物成，氣有黃鐘之宮，然后萬物調，所以始正天下”的觀點。這也是緯書重視詩樂功用的特殊意義所在，因為它不僅將詩樂看成是社會人倫秩序的一種象征，同時也看到詩樂與天地相通，天人同度的特殊功用。緯書對詩樂功能的這些看法，無疑突破了傳統(tǒng)儒家的詩教理論，豐富了人們對于詩樂功能的理解。

［注釋］

①《史記·三世代表》附錄褚少孫曾引用《詩傳》(《魯詩傳》)話來補充《史記》的不足。而褚少孫所引的“湯之先為契，無父而生。契母與姊妹浴于元丘水，有燕銜卵墜之，契母得，故含之，誤吞之，即生契”這段話，并非出自《詩傳》而是來自《詩含神霧》，這可以從唐人司馬貞《史記索隱》的考證中得到明確的證實。(參見王先謙《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，第1103頁。)

〔1〕參見:徐公持.論詩緯〔J〕.求是學刊，2003(3);黃金鵬.緯書與漢魏六朝文論〔J〕.北京大學學報，1999(4);孫蓉蓉.詩緯與漢魏六朝文論〔J〕.文藝研究，2007〔9〕;劉毓慶.從人學到天學的詩學闡釋〔J〕.文學評論，2005(6);程勇.漢代經學文論敘述研究(M).濟南:齊魯書社，2005.

〔2〕〔日〕安居香山、中村璋八.緯書集成〔M〕.石家莊:河北人民出版社，1994.

〔3〕徐復觀.兩漢思想史〔第3卷〕〔M〕.上海:華東師范大學出版社，2001年.

〔4〕龔鵬程.漢代思潮〔M〕.北京:商務印書館，2005年.

〔5〕孔穎達.十三經注疏·毛詩正義〔標點本〕〔M〕.北京:北京大學出版社，1999年.

〔6〕俞正燮.俞正燮全集〔M〕.黃山:黃山書社，2005年.

〔7〕王先謙.詩三家義集疏〔M〕.北京:中華書局，1987.

〔8〕葛兆光.中國思想史〔第1卷〕〔M〕.上海:復旦大學出版社，1998.

〔9〕班固.漢書·眭兩夏侯京翼李傳〔孟康注引〕〔M〕.北京:中華書局，1962年.

〔10〕錢鐘書.管錐編〔M〕.北京:中華書局，1979年.

〔11〕陳喬樅.詩緯集證.續(xù)修四庫全書總77卷〔M〕.上海:上海古籍出版社，1997年.