生存哲學(xué):老莊哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——論林語堂對老莊哲學(xué)的接受

雷文學(xué)

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建福州 350108;東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，江蘇南京 210096)

20世紀30年代，林語堂改變其早期尤其是“語絲”時期的戰(zhàn)斗姿態(tài)，由“文藝必談?wù)巍鞭D(zhuǎn)變到“不談?wù)巍?、“超政治”、“近人生”，建立起了幽默、閑適、性靈的文藝觀。他通過辦刊物、寫小品文、創(chuàng)作《吾國與吾民》、《生活的藝術(shù)》等文化著作，以及《京華煙云》、《賴伯英》等“文化小說”，大力宣傳道家文化。細致研究，我們發(fā)現(xiàn)，林語堂的這種宣傳并非以闡發(fā)老莊哲學(xué)的要義、宣傳民族文化為最終目的，而是利用道家哲學(xué)中的某些因素，意圖解決現(xiàn)代西方世界生存中的困境。正是在這個意義上，我們認為林語堂筆下的老莊思想是一種“生存哲學(xué)”。

一、道家的信徒

林語堂走向道家文化并非偶然。像一般傾向道家思想的作家一樣，他對自然的愛好很早就表現(xiàn)出來，他在《自傳》里寫到:“童年之早期對我影響最大的，一是山景，二是家父，那位使人無法忍受的理想家，三是嚴格的基督教家庭?！保?］47童年時期，“山景”對他的影響是首要的，可見其性情。比這一點更令人驚奇的是他八歲時寫的一首詩:“人自高/終必敗//持戰(zhàn)甲/靠弓矢//而不知/他人強//他人力/千百倍//”［1］54其中已經(jīng)有了老子“不爭”思想的信息。這些早年的幾乎本能的思想性情制約了林語堂，因而他在中年時期思想轉(zhuǎn)向道家就不足為怪了。

二三十年代之交，林語堂遭遇了一系列的打擊。先是1925年女師大學(xué)潮事件，林語堂由于攻擊軍閥政府的文章與魯迅等54人受到通緝，后林語堂南下廈門大學(xué)任文科主任，不久被排擠而出;1927年春，林語堂受武漢革命政府外交部長陳友仁的邀請，出任外交部英文秘書，但“幾個月的‘衙門’工作，他見到了各種各樣的政治投機分子。前一刻稱兄道弟，后一刻大棒相加，為了自己的利益，可以向政敵搖尾乞憐，可以出賣盟友、親人。比起這個渾濁的泥潭，他欲逃之而后快的廈大實在是太干凈了!”［2］89林語堂又來到上海，并與魯迅等人組織“中國民權(quán)保障同盟”，但他的思想已流露出消極情緒，特別是1933年，同盟社成員楊杏佛被“藍衣社”特務(wù)暗殺后，本來就進退維艱、還在歧路觀望的林語堂，發(fā)出了“近來更覺得與其鉆入牛角尖之政治，不如談社會與人生。學(xué)漢朝太學(xué)生清議，不如學(xué)魏晉人的清談，只不要有人來將亡國責任掛在清談?wù)咧砩稀Ｓ墒菦Q心從此脫離清議派，走入清談派，并書‘只求許我掃門雪，不管他媽瓦上霜’之句”(《說女人》)。由“清談”而“清議”，表明他要結(jié)束自己如漢朝太學(xué)士一樣議論政治的習(xí)慣，轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)深受老莊思想影響的魏晉人談玄論道、遠離政治。1932年，林語堂辦《論語》，之后又辦《人間世》、《宇宙風(fēng)》，倡導(dǎo)“幽默”、“閑適”、“性靈”，并創(chuàng)作大量閑適小品文，他在理論和實踐上均向老莊思想靠近。

但此時的林語堂還不能稱為道家的信徒，他并沒有很多直接的老莊思想宣傳，主要目的只是取道晚明公安、竟陵以及清人金圣嘆、李漁等人注重性靈的思想，開創(chuàng)一種注重性靈的閑適、幽默文風(fēng)。他真正全面推介包括老莊在內(nèi)的中國傳統(tǒng)思想主要是在去美國以后，陸續(xù)用英文寫出《吾國與吾民》、《生活的藝術(shù)》、《孔子的智慧》和《老子的智慧》等文化著作。他在介紹自己寫這些著作的初衷時說:“除了將中國人觀念中的人類最高文化理想表現(xiàn)出來之外，除了將那個中國人理想中的聽天由命的、逍遙自在的放浪者、流浪者和漂泊者表現(xiàn)出來之外，我還有什么更便當?shù)娜倭疾吣?”［3］97“放浪者“、”流浪者”、“漂泊者”是林語堂在他的著作中屢屢稱謂的道家信徒，可見這些著作是以道家思想為中心的。

除了直接的介紹，林語堂還用藝術(shù)的形式，創(chuàng)作了《京華煙云》、《賴伯英》、《紅牡丹》、《朱門》等小說，這些小說因為含有明顯的文化意味和宣傳傾向被稱之為“文化小說”，道家思想是其中的重頭戲，這在《京華煙云》這部諾貝爾文學(xué)獎提名的小說中表現(xiàn)得分外明顯。林語堂的女兒林如斯在介紹這部小說的主要特點時說:“此書的最大的優(yōu)點不在性格描寫得生動，不在風(fēng)景形容得宛然如在目前，不在心理描繪的巧妙，而是在其哲學(xué)意義。全書受莊子的影響?！保?］797道家思想在全書結(jié)構(gòu)和人物形象上很清楚地體現(xiàn)出來。全書共分三卷，每一卷都以莊子的話為題詞，表明文旨，如卷上云:“大道，在太極之上而不為高，在六極之下而不為深。先天地而不為久，長于太古而不為老?！?《莊子·大宗師》)卷中云:“夢飲酒者，旦而哭泣;夢哭泣者，旦而田獵。……是其言也，其名為吊詭;萬世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也?！?《莊子·齊物論》)卷下云:“故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。”(《莊子·知北游》)這些引言暗示，全書人物命運無一不在“道”的支配之下，而世事的變幻往往不能和人的主觀愿望相符合，人無法把握自己的命運;但面對嚴酷的現(xiàn)實不必擔憂，未來何嘗沒有希望。

小說塑造了兩個典型的道家人物:姚思安和姚木蘭?，F(xiàn)代的莊子姚思安的兩大愛好“是道教精義和科學(xué)”，他超脫通達、無為而治。他是富商，擁有很多店鋪，但并不親自經(jīng)營，而是委托給馮舅爺管理。對家里的事，也全遵照道家哲學(xué)，采取無為而治的辦法，并已覺十分滿意。姚思安超脫世俗之外，沉潛于黃老之術(shù)的修養(yǎng)，賞玩古董，修身養(yǎng)性，視富貴如浮云。他在兒女成婚、妻子亡故之后，只身云游四方，長達十年之久。姚思安成了林語堂心目中的理想人物。另一理想人物是被稱為“道家的女兒”的姚木蘭，她受父親的影響，認為“心浮氣躁對心神有害”，遇事鎮(zhèn)定，從不心浮氣躁。當北京變亂，舉家到故鄉(xiāng)杭州去避難時，她冷靜異常，從容準備，處變不驚，方寸泰然?！斑种笞煳⑿Α钡纳p亞給木蘭的影響不好，但她后來還是依父命與之結(jié)婚。她“相信個人的婚姻大事，是命里注定的”，從而放棄與之兩情相悅的情人孔立夫。姚木蘭是寄托林語堂道家思想的另一主要人物:“若為女兒身，必做木蘭也?！保?］797

可見，三十年代以后的林語堂從生活方式、理論研究到創(chuàng)作實踐等方面全面投入道家思想，這種全方位的投入在現(xiàn)代作家中是極為少見的?，F(xiàn)代作家大多對老莊持批評態(tài)度，有的作家對老莊有好感，如郭沫若、周作人、聞一多、沈從文等，只是取道家思想的某一方面作為對他們生活或創(chuàng)作的一種調(diào)劑。相比而言，林語堂可謂是道家的信徒了。

二、生存哲學(xué):幽默、閑適、和諧的哲學(xué)

林語堂對道家哲學(xué)有自己獨特的觀察視角，他不像魯迅那樣批判老莊造成中國人的巧滑、保守等國民性，也不像郭沫若那樣欣賞老莊在思想史上的意義，而是選擇了“生存”這一視角，發(fā)揮老莊的生存思想，探討老莊思想應(yīng)對現(xiàn)代西方世界生存困境的意義。他總結(jié)中國哲學(xué)時說:“一切中國的哲學(xué)家在不知不覺中認為唯一重要的問題是:我們要怎樣享受人生?誰最會享受人生?我們不追求十全十美的理想，我們不尋找那些得不到的東西。我們不要求知道那些不得而知的東西;我們只認識不完美的、會死的人類的本性。在這種觀念之下，我們要怎樣調(diào)整我們的人生，使我們可以和平地工作著，曠達地忍耐著，幸福地生活著呢?”［3］74在他看來，中國哲學(xué)關(guān)注的最重要問題是生存問題，而不是空幻的西方形而上學(xué)。當然，林語堂的這個結(jié)論是由對儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)的共同觀察得來的，但他在實際的論述中對道家的偏好是明顯的，對儒家則頗有微詞。

林語堂欣賞莊子對人的本性的關(guān)注，他把這種本性翻譯為現(xiàn)代的“自我”:“我們在生活的追求中常常忘掉了真正的自我，像莊子在一個美妙的譬喻里所講的那只鳥那樣，為了要捕捉一只螳螂而忘掉自身的危險，而那只螳螂又為了要捕捉一只蟬而忘掉自身的危險。”［3］74但林語堂更欣賞莊子幽默的人生態(tài)度，認為莊子可稱為中國幽默的始祖，并說:“自從有了莊子和他的著作，一切中國政治家和盜賊都變成了幽默家了，因為他們都直接間接地接受了莊子人生觀的影響?！保?］61

對于老子哲學(xué)，林語堂則下了這樣的評判:“這一部著作是全世界文壇上最光輝燦爛的自保的陰謀哲學(xué)”［5］108，“世界上收集一切人生的俏皮哲學(xué)，沒有第二部像那短短的《道德經(jīng)》那樣的著作”［5］50。他把老子哲學(xué)看作“陰謀”哲學(xué)、“俏皮”哲學(xué)，但同時認為，正是這種“刁慈的‘老猾’哲學(xué)卻產(chǎn)生了和平、容忍、簡樸和知足的崇高理想”［3］81。這種哲學(xué)“相信在天地萬物的體系中，在大自然依動力和反動力的規(guī)律而運行的情勢之下，沒有一個人能永遠占著便宜，也沒有一個人始終做‘傻瓜’”［3］81。因為這種“近情的微妙的智慧”，從而在中國產(chǎn)生一種“老猾的和平主義”。

林語堂對于莊子看重其幽默，對于老子看重其和平思想，而不是他們思想嚴格的學(xué)理辨析，甚至忽略這種哲學(xué)的核心，這正是典型的生存論立場。

但林語堂也認識到，老莊哲學(xué)的消極保守對于人類是沒有什么益處的，“要叫我們完全逃避人類社會的哲學(xué)，終究是拙劣的”［3］89。認為先知老子確是一位杰出教師，可是它那回復(fù)自然和拒絕進步的本質(zhì)對于解決現(xiàn)代人的問題不會有什么貢獻。林語堂意識到:“生活的最高類型終究應(yīng)屬子思所倡導(dǎo)的中庸生活，他即是中庸的作者，孔子的孫兒。與人類生活問題有關(guān)的古今哲學(xué)，還不曾發(fā)現(xiàn)一個比這種學(xué)說更深奧的真理，這種學(xué)說，就是一種介于兩個極端之間的那一種有條不紊的生活——酌乎其中學(xué)說。這種中庸精神，在動作與靜止之間找到了一種完全的均衡，所以理想人物，應(yīng)屬一半有名，一半無名?！保?］90但是，林語堂的所謂“中庸”與儒家的“中庸”并不是一回事:孔子肯定中庸是一種美德，這種美德就是倫理行為上的中間路線，所謂“過猶不及”(《論語·先進》)，它是屬于儒家倫理范疇;林語堂的“中庸”是指調(diào)和儒道后所得到的一種生活態(tài)度，“我們?nèi)绨训兰业默F(xiàn)世主義和儒家的積極觀念配和起來，便成中庸的哲學(xué)”［3］90?！懊献幽欠N比較積極的觀念和老子那種比較圓滑的和平觀念，調(diào)和起來而成為中庸的哲學(xué)。”［3］73林語堂要用儒家積極的生活態(tài)度來糾正道家的消極保守;而更重要的是，他要用道家的超脫來糾正儒家文明對人性的壓抑。

林語堂認為，中國國民性的根本在于儒道的相反相成?！笆澜缟鲜占磺腥松那纹ふ軐W(xué)者，沒有第二部像那短短的《道德經(jīng)》那樣精深的著作。道家哲學(xué)在理論上和實際上即為一種俏皮圓滑的冷淡，是一種深奧而腐敗的懷疑主義，它是在譏諷人類沖突爭奪的枉費心機，以及一切制度、法律、政府、婚姻之失敗的嘲笑，加以少許對于理想主義之不信心，此不信心之由來，與其謂由于缺乏毅力，毋寧說由于缺乏信任心。它是一種與孔子實驗主義相對立的哲學(xué)，同時亦為所以補救孔教社會之缺點的工具。因為孔子之對待人生的眼光是積極的，而道學(xué)家的眼光則是消極的，由于這兩種基本不同的元素的鍛冶，產(chǎn)生一種永生不滅的所謂中國民族德性”［5］51。在他看來，道家的“冷淡”、“懷疑”、“對理想主義之不信心”的消極，與孔子“實驗主義”的積極這兩種相對立的人生態(tài)度共同作用于中國人，形成中國民族的特性。這種民族特性在于，“當順利發(fā)皇的時候，中國人人都是孔子主義者;失敗的時候，人人都是道教主義者?？鬃又髁x者在吾們之間努力建設(shè)而勤勞，道教主義者則袖手旁觀而微笑”［5］51。在道家的“俏皮圓滑”、“懷疑主義”、“袖手旁觀”的游戲態(tài)度中，中國人也就消解了儒家文明帶來的嚴肅沉重，一種幽默閑適的人生從而產(chǎn)生。林語堂稱這種民族特性是“永生不滅”的，這當中也暗示了他中西比較視野下對于這種民族品性的看重。

盡管“道家精神和孔子精神是中國思想的陰陽兩極”［5］51，但林語堂并不是同等地看待儒道哲學(xué)對中國國民性所起的作用。他說:“每一個中國人的心頭，常隱藏有內(nèi)心的浮浪特性和愛好浮浪生活的癖性。生活于孔子禮教之下倘無此感情上的救濟，將是不能忍受的痛苦。所以道教是中國人民的游戲姿態(tài)，而孔教是工作姿態(tài)。這使你明白每一個中國人當他成功發(fā)達而得意的時候，都是孔教徒，失敗的時候都是道教徒。道家的自然主義是服鎮(zhèn)痛劑，所以撫慰創(chuàng)傷了的中國人之靈魂者。”［5］107林語堂論人性每每重視人的天性，這使他自覺不自覺地傾向于道家，而對儒家則在肯定當中包含了批判。他曾說所有的動物中只有人類在辛苦地工作［3］126，這可見他對作為中國人“工作姿態(tài)”的儒教的潛在的批判意識;則相應(yīng)地，道家思想也就是他的理想了。他在三十年代所倡導(dǎo)的“幽默”、“閑適”的小品文也是他道家思想的體現(xiàn)。

同時我們也看到，林語堂對儒道互補的批判更有深刻的哲學(xué)意識，他看出孔子“過于崇尚現(xiàn)實而太缺乏空想的意象成分。……道教代表神奇幻異的天真世界，這個世界在孔教思想中則付闕如”［5］106?！暗兰覍W(xué)說總而言之是中國人想揭露自然界秘密的一種嘗試”［5］112。但形而上的玄思始終不是他發(fā)揮的重點，生存哲學(xué)才是他關(guān)注的中心。

三、走向現(xiàn)代、面向世界

林語堂文學(xué)活動和學(xué)術(shù)活動最活躍的三四十年代，正是第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)、文明世界陷入戰(zhàn)爭海洋的時代。戰(zhàn)爭宣告了西方科學(xué)物質(zhì)文明的破產(chǎn)，傳統(tǒng)的形而上學(xué)陷入危機。林語堂的生存哲學(xué)正是在西方社會面臨最嚴重的生存問題時提出的，它力圖用東方的古老智慧揭示出西方形而上學(xué)和物質(zhì)文明的弊端，從而為世界和平作出努力。林語堂的這些思考是富有啟迪的。他不僅對困擾當時西方世界緊迫的戰(zhàn)爭和勞動問題提出批判，更把批判的鋒芒伸向西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)。

林語堂比較了中國哲學(xué)和西方傳統(tǒng)形而上哲學(xué)的區(qū)別，他說:“簡單講來，中國的哲學(xué)，可說是注重人生的知識而不注重真理的知識。中國哲學(xué)家把一切的抽象理論撇開不談，認為和生活問題不發(fā)生關(guān)系，以為這些東西是我們理智上所產(chǎn)生的淺薄感想。他們只把握人生，提出一個最簡單的問題:我們怎樣地生活?”“西洋哲學(xué)在中國人看來是很無聊的。西洋哲學(xué)以論理或邏輯為基點，著重研究知識方法的獲得，以認識論為基點，提出知識可能性的問題，但最后關(guān)于生活本身的知識卻忘記?！保?］137這種分析是切中西方形而上學(xué)的要害的。與中國的生存哲學(xué)相比照，西方哲學(xué)在邏輯的無限推衍中忘記了生活，走向迷失。因而，他針對這種迷失開出了藥方:“人生真義這個問題，久為西洋哲學(xué)宗教家的懸案，中國人以只講求實際的頭腦，卻解決得十分明暢。其答案就在于享受淳樸生活，尤其是家庭生活的快樂，及在于五倫的和睦。暮從碧山下，山月隨人歸。或是云淡風(fēng)輕近午天，傍花隨柳過前川。這樣淡樸的快樂，自中國人看來，不僅是代表含有詩意之片刻心境，乃為人生追求幸福的目標。得達此境，一切泰然。”［6］142這種比較是籠統(tǒng)的，但他以和諧的生活為哲學(xué)的指歸這一思想表達得很鮮明。

事實上，林語堂對于西方哲學(xué)的根本理念并不感興趣，他懷疑西方的哲學(xué)名詞，如柏拉圖的“意象”，斯賓諾莎的“本質(zhì)”、“本體”、“屬性”，康德的“無上命令”等等，是一種鉆牛角尖的哲學(xué)。如同對中國哲學(xué)一樣，他對西方哲學(xué)只取生存論的視角，而不是形而上的考察。正是這樣，宣告“上帝已死”、主張大地的意義的反形而上學(xué)哲學(xué)家尼采引起了他的極大興趣。在《生活的藝術(shù)》中，林語堂曾用很大的篇幅來探討人類的“動物性”，探討塵世的意義。他說:“有時我們太富于野心，看不起這個卑低的，但也是寬大的塵世。可是我們?nèi)缫@得精神的和諧，我們對于這么一個孕育萬物的天地，必須有一種感情，對于這個身心的寄托處所，必須有一種依戀之感。”［7］41這是尼采的“生活在大地上”的教導(dǎo)。他又說:“凡是一種良好的、實用的哲學(xué)理論，必須承認我們都有這么一個身體?，F(xiàn)在已是我們應(yīng)該坦白地承認‘我們是動物’的適當時機。自從達爾文進化論的真理成立以后，自從生物學(xué)，尤其是生物化學(xué)獲得極大的進展之后，這種承認是必然的。不幸我們的教師和哲學(xué)家都是屬于所謂智識階級，都對于智能有著一種特殊的、專門家式的自負。”“以我個人的意思，人類也許已經(jīng)達到崇高的階段，但是從社會集團這方面說來，人類還受著原始時代的情欲所支配?！保?］56這些認識吸取了進化論、現(xiàn)代科學(xué)的因素，但主要是尼采主張的人類的生物本能和反形而上思想。

林語堂稱莊子是“中國的尼采”，他看出尼采的思想和中國道家哲學(xué)有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。尼采主張生活在大地上、主張人類的動物性本能與中國哲學(xué)的現(xiàn)實性特點是一致的。莊子說:“六合之外，圣人存而不論?！?《莊子·齊物論》)即是不主張空洞的玄思，這與孔子的“未知生，焉知死”的現(xiàn)實人生態(tài)度是一致的。道家的“道”雖玄妙，但混同自然，是實實在在的東西。林語堂雖贊同尼采，但毋寧說他是用道家的自然哲學(xué)觀來解讀了尼采。因為，他雖然對尼采的大地、生物性、本能、情欲等概念津津樂道，但對尼采哲學(xué)的核心概念“權(quán)力意志”、“超人”卻只字不提。事實上，林語堂是反對西方文化中那種過于強大的意志沖動的，而這恰好是尼采哲學(xué)的核心。林語堂明確意識到這點，他說:“尼采把偉人的造就當成世界歷史的唯一目的，莊子則把萬物自性的追求看作世界的最高真理?！保?］246他對尼采哲學(xué)的根本趨向是警惕的，強大的意志沖動必造成對和諧生活的破壞，這正是林語堂擔心的。他反復(fù)強調(diào)，“哲學(xué)家的任務(wù)應(yīng)該是使身心協(xié)調(diào)起來”。“哲學(xué)的結(jié)論和它的最高理想，即必須對自然完全理解，以及必須和自然和諧。”這種目標只有老莊的自然哲學(xué)才能實現(xiàn)。其實，林語堂只是吸取尼采哲學(xué)中現(xiàn)實性的因素以建立切實的人生，只是在這一意義上，他才將尼采與中國哲學(xué)同稱之為“快樂哲學(xué)”?？偟目磥恚终Z堂利用尼采來反對西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)思想，但舍棄了他的強力意志學(xué)說而代之以中國哲學(xué)的和諧自然，從而努力使西方哲學(xué)從縹緲空洞的形而上學(xué)返回到現(xiàn)實的、和諧的人生。

當林語堂用這種哲學(xué)去觀察西方文化帶來的現(xiàn)實難題時，他顯然提供了解決這一問題的富有啟示的思路。這種現(xiàn)實難題一是戰(zhàn)爭，一是社會經(jīng)濟領(lǐng)域里的激烈競爭。關(guān)于戰(zhàn)爭，林語堂認為是西方人的“固執(zhí)己見與不安定”［5］54和“武力崇拜”造成，而中國道家的理想即是一種典型的和平主義，這無疑是應(yīng)對西方“不安定”精神的良方?！爸袊耸鞘澜缟献畹湍艿膽?zhàn)士，因為他們是理性的民族。她的教育背景是道家的出世思想糅合以孔教的積極鼓勵，養(yǎng)成一種和諧的人生理想”［5］55。林語堂特別注意道家思想當中的和平因素，他對老子思想有一個根本性看法:“老子刁慈的‘老猾’哲學(xué)卻產(chǎn)生了和平、容忍、簡樸和知足的崇高理想?！保?］81他認為，“中國和平主義的根源就是情愿忍受暫時的失敗，靜候時機，相信在天地萬物的體系中，在大自然依動力和反動力的規(guī)律而運行的情勢之下，沒有一個人能永遠占著便宜，也沒有一個人始終做‘傻瓜’”［3］81，這是根源于老子思想的。在這種思想支配下，其結(jié)論是:“競爭是徒勞的。老子曰:智者‘夫唯不爭，故天下莫能與之爭’。又曰:‘強梁者不得其死，吾將以為教父?！保?］81同樣，莊子也用一個寓言講述了“不爭”的道理:有一種叫“意怠”的鳥，“進不敢為前;退不敢為后。食不敢先嘗;必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于禍”。把中國道家哲學(xué)的這種“不爭”思想運用于解決西方的戰(zhàn)爭問題，林語堂很有信心，他說:“只因克雷孟梭(Clemencean)沒有讀過《道德經(jīng)》，希特勒亦然，致令兩方斗爭不息，而老莊之徒，徒手作壁上觀，莞爾而笑?！保?］55“凡爾賽會議如果請老子去做主席，我想今日一定不會有這么一個希特勒”［3］83。

戰(zhàn)爭是西方社會激烈的競爭在軍事領(lǐng)域的表現(xiàn)，這種競爭在經(jīng)濟和社會生活領(lǐng)域就表現(xiàn)為對效率的追求和對事業(yè)的過度重視。林語堂批評“講求效率，講求準時，及希望成功，似乎是美國的三個惡習(xí)”［7］140。認為人們?yōu)榱松疃鴦诳嗟毓ぷ?，憂慮到頭發(fā)發(fā)白，甚至忘掉游玩，真是不可思議的文明［7］129。為此，他一針見血地指出:“觀之現(xiàn)代歐洲之景象，吾們有時覺得她所感受于繁榮不足之煩惱，不如感受于圓熟智慧不足之甚?！保?］54正如西方哲學(xué)為了理念而忘記了生活本身，西方人為了經(jīng)濟的繁榮、為了活下去而拼命忙碌，忘記了悠閑地生活。他針鋒相對地提出中國人的生活觀念:中國人愛悠閑，“它是由于酷愛人生而產(chǎn)生，并受了歷代浪漫文學(xué)潛流的激蕩，最后又由一種人生哲學(xué)——可稱它為道家哲學(xué)——承認它為合理的態(tài)度”［7］133。因為“文化本來就是空閑的產(chǎn)物。……智慧的人絕不勞碌，過于勞碌的人絕不是智慧的，善于優(yōu)游歲月的人才是真正有智慧的”［7］127。對資本主義世界激烈殘酷的競爭現(xiàn)象，林語堂并沒有表現(xiàn)出悲觀，相反，他依據(jù)道家哲學(xué)理念大膽作出預(yù)測，認為西方人必定會改變態(tài)度，學(xué)習(xí)東方哲學(xué)的容忍精神，因為，“態(tài)度之變遷，不緣于燦爛之學(xué)理，而緣于自存本能之實現(xiàn)”。所以“歐美方面也許會減弱其固執(zhí)之自信心，而增高其容忍。因為世界既已緊密聯(lián)系起來，就罷不了相互容忍，故西方人營營不息的進取欲將為之稍減，而了解人生之企望漸增。騎了青牛行出函谷關(guān)的老子之論行宏見擴傳益廣”［5］54。這種預(yù)測是有前瞻性的，無論是從海德格爾對道家哲學(xué)的青睞，還是二戰(zhàn)后世界的相對和平都說明了這一點。

當然，現(xiàn)代作家中，把道家哲學(xué)進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、以解決現(xiàn)代生存問題的并不僅僅是林語堂一人，胡適、宗白華、許地山、林同濟都表達了這種愿望，但林語堂的思考有其獨到的價值:第一，許地山在小說中寫了一系列隨遇而安、順物自化的人物，但僅僅解決的是個人的生存問題;林語堂針對的是世界范圍內(nèi)的生存難題，體現(xiàn)了開闊的理論視野。第二，胡適極力推崇老子的無為政治，宗白華從藝術(shù)上探討了現(xiàn)代人生問題;林語堂的討論則涉及哲學(xué)、政治、軍事、社會生活等各個領(lǐng)域，體現(xiàn)了一種全方位的視角。第三，林同濟從理論上探討了道家人格的幾種類型，但較少實踐的分析;林語堂則處處聯(lián)系現(xiàn)實問題剖析，實踐性極強。第四，尤其可貴的是，林語堂在對中西哲學(xué)的比較中，讓我們看到了西方哲學(xué)的缺陷和道家哲學(xué)的魅力，表達了用中國哲學(xué)去補救西方哲學(xué)之弊的愿望，體現(xiàn)了宏大的理論氣魄和深邃的歷史眼光。盡管這種比較還欠深入，但他基于現(xiàn)代生活，顯然抓住了問題的關(guān)鍵，并走在時代的前列。

［1］林語堂．林語堂自傳［M］．石家莊:河北人民出版社，1991．

［2］朱艷麗．幽默大師林語堂［M］．武漢:湖北人民出版社，2005．

［3］林語堂．生活的藝術(shù)［M］．哈爾濱:北方文藝出版社，1987．

［4］林如斯．關(guān)于《瞬息京華》［M］//林語堂．瞬息京華．郁飛，譯．長沙:湖南文藝出版社，1991．

［5］林語堂．吾國與吾民［M］．北京:寶文堂書店，1988．

［6］林語堂．林語堂散文:二［M］．石家莊:河北人民出版社，1991．

［7］林語堂．生活的藝術(shù)［M］．合肥:安徽文藝出版社，1988．