對索緒爾“語言符號任意性”觀點的重新解讀

陳 勇

(賀州學院 教務處，廣西 賀州 542899)

語言符號的任意性問題關涉到對語言符號的本質(zhì)認識問題。雖說，從概念產(chǎn)生的淵源上說，“任意性”概念并非出自于索緒爾，但是卻是他賦予了任意性以現(xiàn)代語言學和符號學的意義，致使任意性成了“正統(tǒng)語言學的四大假設之一”[1]105－106。自此，語言符號任意性的觀點一直深刻地影響著整個語言學界，幾乎成了這之后的每一個語言學派對語言符號性質(zhì)定論的金科玉律。不過，從20世紀60年代開始，任意性受到了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)一方面來自對索緒爾“理據(jù)性”(又稱可論證性)的重新解釋;另一方面來自認知和功能語言學的興起。語言學家提出了諸多反傳統(tǒng)的概念，其中，象似性研究對任意性的沖擊最大?，F(xiàn)在，越來越多的學者認為“非任意性”也是語言的本質(zhì)屬性之一。在這樣的論爭中，其實，很大程度是關乎于語言作為一種特殊的符號系統(tǒng)，它涉及到符號對對象指稱的真實意蘊。在語言符號所涉及的符號學與語言學的關系問題上，學界的看法雖說仍未能趨向一致，可是符號學在方法論和認識論上所彰顯出的獨特魅力，卻使我們在所關注的語言符號性質(zhì)的研究上發(fā)揮著重要的指向性作用。本文正是基于這一認識，試圖從符號學和認知語言學的理論視角，對索緒爾“語言符號任意性”原則進行重新的解讀。

一、索緒爾對“語言符號任意性”觀點的論述

語言符號本質(zhì)屬性的論爭由來已久，并且也一直貫穿著整個語言研究的歷史。早在古希臘時期，哲學家們在圍繞“名稱與事物之間的關系”問題討論時，就已出現(xiàn)“唯名論”(又叫“習慣派”)，和“唯實論”(又叫:自然派)兩種不同觀點的論爭[2]1。此論爭看似只是哲學范疇的問題，其實它已圍繞著語言學界廣泛關注的“語言符號具有怎樣的性質(zhì)”這一核心問題而展開。而當前語言學界眾多學者所論述的語言符號是任意性還是象似性的觀點分歧實質(zhì)正是這一論爭的延續(xù)。

語言符號任意性學說，是索緒爾在繼承和發(fā)展了古希臘亞里士多德“唯名論”學說的基礎上提出的。索緒爾認為“語言符號是任意的”[3]103。在他看來，語言符號是一個兩面的心理實體，由概念和音響形象組成。后來為了使這兩個概念更具對比度，以更好地顯示它們緊密相連卻又相互對立的關系，索緒爾干脆以能指(signifier)和所指(signified)這兩個更為抽象的名詞予以代稱。在此，無論能指，還是所指，兩者都是抽象的心理現(xiàn)象，而“任意性”就蘊含在這樣的抽象心理現(xiàn)象的二元構(gòu)成關系中。語言符號的能指與所指之間所具有的分割可能只是理論上的，而實際上卻是不能分開的，就好比一張紙的兩面。并且，它們之間也不存在任何“內(nèi)在的聯(lián)系”或者“自然的紐帶”。為證明自己的觀點，索緒爾舉了如下例子來加以論證:如所指的指稱物同樣是“牛”，可在國界的一邊是b－o－f，而在另一邊卻是o－k－s;再比如禮節(jié)符號也仍然是以符號任意性為基礎的，象“漢人以前用三跪九叩拜見皇帝”這種禮節(jié)就是最好的說明，因為這種禮節(jié)符號終究以某一社會群體的習慣，以一種約定俗成的形式而形成的。

顯然，索緒爾的語言符號構(gòu)成是一種二元的關系，這種看似完整不可切分的整體符號構(gòu)成，其實已完全排斥和隔絕了符號與外部客體對象的聯(lián)系，這種觀念意識的產(chǎn)生很大程度上也是和他整個符號學的系統(tǒng)理論是密切關聯(lián)的。

二、索緒爾“語言符號任意性”的立論基礎

索緒爾之所以得出語言符號任意性的結(jié)論，主要取決于以下三方面因素的影響:

一是由于索緒爾對語言符號性質(zhì)的論述是建立在對“命名論”的過度批評之上。命名論即是把符號等同于能指的一元符號觀(即語言是一種分類命名集)。對此，索緒爾認為它有三個方面的不足[4]18，并以此為突破口，將命名論中的“名”與“物”的對應從物質(zhì)世界移入了純粹的心理世界，由此提出了自己的二元符號觀，試圖以此來克服命名論上解釋的不足。于是，物質(zhì)的聲音便被更抽象的音響形象所代替，而概念也從現(xiàn)實的情境中抽象出來，共同成為了抽象化的心理實體。依筆者之見，雖說分類命名集將語言符號等同于能指——即直接用符號去指稱外界事物，其局限性是十分明顯的(畢竟這種僅僅給現(xiàn)成概念貼標簽的方式，無法解釋無具體形象的名詞在現(xiàn)實中的指稱對象)，但是，“命名論”終究承認了符號對象的外在客觀性，并與客觀實在的事物相對應。而索緒爾為克服命名論的不足，把“名、物”對應從物質(zhì)世界移入到純粹的心理世界，這就完全割裂了語言符號與現(xiàn)實世界的聯(lián)系，從而從一個極端走向了另一個極端。

二是由于索緒爾論證“語言符號是抽象化的兩面的心理實體”，只是單純從一種音義對應、封閉式的言語循環(huán)角度出發(fā)的。在循環(huán)過程中既包含著社會的(指至少要兩個人參加)，也包含有物理的(指聲波的甲乙間口耳播送)、生理的(指大腦把一個與那音響形象相關聯(lián)的信號沖動傳遞給發(fā)音器官)、心理的(指概念在腦子里引起一個相應的音響形象)等各種活動。從索緒爾這一言語循環(huán)的引證過程看，他所指稱的語言符號始終是以一種聯(lián)想結(jié)合封閉式地聯(lián)系著交際雙方，這其間，雖說“音響形象”是同發(fā)聲和聽覺感知的身體過程相聯(lián)系，但它終究只是一種心理的印跡[3](101)。顯然，索緒爾的語言符號觀也就斬斷了語言符號與外部事物間任何的直接聯(lián)系，完全陷入一種封閉的局部抽象化中，加之他的二元對立的符號結(jié)構(gòu)，其內(nèi)部要素之間也只是抽象的、非物質(zhì)的關系，如此一來，任意性也就在所難免了。

三是由于索緒爾對語言符號任意性的論證來自于他自我封閉自我切分的語言整體論和系統(tǒng)論。在索緒爾看來，語言符號的任意性不僅表現(xiàn)在所指和能指之間聯(lián)想方式的任意性，而且還表現(xiàn)在不同的能指內(nèi)部和所指內(nèi)部的任意性上。至于符號能指和所指的任意關系的產(chǎn)生，只有在語言系統(tǒng)中才能作出恰當解釋。索緒爾主張從整體來考慮符號，語言符號的區(qū)分，唯有依賴于各自語言系統(tǒng)自身切割方式的不同，并且，各種語言對世界切分的方式，不是客觀世界所給予的，而是由它們在各自語言系統(tǒng)中的不同位置決定的。這即是說:對于一個詞(或符號)，它的價值(意義)只有借助在它之外的東西——即“句段關系(指通過它與前或后的一個，或者前后兩個成分相對立)和聯(lián)想關系(指通過否定其他成分)”中的其他成分[5]117才能真正確定它的內(nèi)容。很明顯，在此，索緒爾明確否認了人的主觀思維及外部對象世界對意義產(chǎn)生的影響，正是這種人為的生硬的割裂，致使他只能把符號意義的唯一來源歸結(jié)于封閉的語言系統(tǒng)的自我切割運動。

三、對索緒爾“語言符號任意性”的重新認識與結(jié)論闡述

如此看來，索緒爾從音義對應的層面來解釋語言符號與指稱對象的關系，雖說也能在一定程度上顯現(xiàn)了語言符號的本質(zhì)，但是這只能看成是語言符號本質(zhì)反映的一個小小側(cè)面，而非語言符號本質(zhì)屬性的全部。因此，我們引入皮爾斯的符號學理論以及認知語言學家的語言認知觀，無疑為我們反觀索緒爾的語言符號任意說，提供不少新穎的認識視角。

(一)任意性學說無法完整傳達出人對客觀認識的真實意涵

其實，索緒爾對語言符號任意性的論述只是指語言符號的能指與所指的不可論證性，他對“不可論證”的認識，實質(zhì)是指向能指與所指之間無法作理性的解釋，這和Hockett(霍凱特)“把這個詞(即任意性——筆者加注)解釋為‘非象似性’，都是對‘任意性’一詞的修正”[6]3的觀點是極為相似的。然而，這種修正，表面看來是必要，可實際在對于論證任意性原則能否確立的問題上，卻仍然是無濟于事的。具體表現(xiàn)在兩方面。

一方面，索緒爾的符號能指形式劃定過狹。索緒爾對符號的分類，是從符號能指的物質(zhì)存在形式(即視覺和聽覺上的物質(zhì)差別[7]103)來進行大體劃分。他認為:語言與象征儀式、禮節(jié)形式以及軍用符號(既有視覺形象又有聽覺形象)等符號形式不同，它只是訴諸于聽覺的一種音響形象，因而，他對于語言符號“能指”的物質(zhì)存在形式的界定，就僅僅從“言語循環(huán)”(其實只是指稱人與人之間的口語言語交際)的角度，單純界定在訴諸聽覺的音響形象上。這樣的界定無疑是過于偏狹的，這主要在于:從“能指”的對應形式看，僅只訴諸聽覺的“音響形象”并不能代表語言符號的所有感性顯現(xiàn)形式。對此問題，我國的語言學家許國璋先生在《從〈說文解字〉的前序看許慎的語言哲學》一文中就曾多次提到“語言的書寫形式”[8]74，可以說，許老是十分明確地把訴諸視覺的書寫形式也看成是語言符號的有機構(gòu)成，而不是把它排斥在語言符號之外的。在這點上，甚至是索緒爾本人在論述了拼音語言符號的任意性原則后，也同時發(fā)現(xiàn)了漢語言符號的特異性，從而論斷“語言符號也可以是有形的”。

另一方面，索緒爾對任意性的論證方式人為造成了符號與外部客體對象的聯(lián)系的割裂。

首先是以幾種語言加以比較的方式不當。對此，許國璋先生[8]25曾指出:“用不同的語言里的詞來說明任意性，其實這是不必要的。語言學家的責任是在說明能指與所指之間有沒有自然的聯(lián)系，這個聯(lián)系存在與否，憑一種語言即可以說明，不需要比較幾種語言”。再者是語言系統(tǒng)制約的自身解釋力不足。符號與外部客體對象的自然聯(lián)系雖說不存在，但由于語言系統(tǒng)的制約而得到規(guī)定的價值，這就給予能指與所指關系之間一定程度的可論證性——對于這一點，索緒爾自己也不得不在后續(xù)的論述中予以補充和修正?？墒?，如此只引進符號系統(tǒng)的制約仍然是有缺陷的，因為它仍不能說明為什么人在接受能指符號的時候能夠正確無誤地和所指認同。就如同我們平常在聽到或看到“紅”這一個詞時，之所以能夠把它和火、夕陽的顏色認同，這不僅只是因為有橙、黃、綠、紫等詞從音或形上與之相區(qū)別，更為關鍵的是由于作用于人的視網(wǎng)膜所反映的“紅”的顏色與社會所承認的“紅”的現(xiàn)象是一致的。在這里，既包含有個體親歷體驗的因素，也有后天的社會教育在起作用。許國璋先生顯然深刻意識到了這一點，進而他引進了社會制約之要素，指出“符號的能指與所指是通過語言的制約和社會的制約建立聯(lián)系的”[8]27。

對社會制約因素的重視，其實，幾乎與索緒爾同時代出現(xiàn)的美國符號學家皮爾斯也早已做到了。皮爾斯在對符號定義時就把人類的生活經(jīng)驗和對象納入了意指過程，并充分肯定了符號要素之間的因果關系。皮爾斯認為，“符號意指過程”[5]118就是一個“從符號→對象→解釋項”的相對完整的過程，符號意義的產(chǎn)生就是這三者間動態(tài)反應的結(jié)果。皮爾斯的符號模式是一個包含三要素(即符號，對象，解釋項)的三元模式，他把三要素比做三角形的三個角，對其中任何一個要素的理解都必須依賴于其他兩個要素，并且要以其他兩個要素作為必要的參照才有可能實現(xiàn)。以三者的聯(lián)系看:對象存在是基礎是關鍵，是具有決定性的要素，它不僅決定著符號，并且也通過符號中介決定著解釋項。因此，對象存在如果缺失了，那么符號就難以成立，且也不可能被理解。例如，人們對某一個詞(或符號)的理解，自然離不開日常生活中對于這一符號對象的經(jīng)驗積聚，人們面對這一符號的心理反應——即解釋項的出現(xiàn)或產(chǎn)生，正是關于對這一對象的日常經(jīng)驗所激起的。在這里，皮爾斯明確地把被索緒爾一筆勾銷的對象納入了意指過程，并且把索緒爾的所指換成了解釋項，從而認為意義的形成是離不開解釋者的操作，而意義的重要來源卻只能來自于人類的生活經(jīng)驗，這顯然是一個很有現(xiàn)實意義的理論突破。

皮爾斯的觀點在認知語言學家的語言認知觀中得到了充分的印證。認知語言學家認為:語言既是認知的工具，也是認知的結(jié)果，但首先是結(jié)果。因為，人們對客觀世界的感知認識是先于語言的，語言映照著客觀世界，因此，語言之中必然會留下了人們認知世界的印跡。從語言的起源來看，人類的語言并不是從天上掉下來的，也不是在人的頭腦里固有的，按照認知語言學的觀點，語言是人們在對現(xiàn)實世界體驗的基礎上通過認知加工而形成的。與傳統(tǒng)語言學觀相比，這里所強調(diào)的是語言對現(xiàn)實反映過程中人的認知的中介作用，也就是說，語言對客觀世界的反映是間接的，而不是直接的，它要以人對客觀世界的認知介于其間，即所謂的“心生而言立”。

雷可夫的體驗哲學也強調(diào)了“人類的認知、意義是基于身體體驗的”這一觀點。而這種體驗又自然要依賴于對身體部位、空間關系、力量運動等的感知、理解，沿著由近及遠，由具體到抽象，由身體空間再到其他語義域。王寅先生[9]38則把這種人類認知的身體體驗稱之為“體認”，并指出其有三個特性:主體性、生理特殊性和基礎性。在人類概念系統(tǒng)的形成過程中，人們正是以這種“體認”形式即以身體來感知、理解現(xiàn)實空間，所形成的是一個內(nèi)在的具有空間邏輯的空間意象圖式結(jié)構(gòu)，再通過人類的理性思維和想象力，從而發(fā)展出若干新的概念意義和語言表達。

(二)任意性學說完全否定語言符號的象征性

象征性應是語言符號的首要特性。而索緒爾本人在界定語言符號時，卻是反對用象征來指語言符號，因為他認為:象征永遠不是完全任意的，它在能指與所指之間有一點自然聯(lián)系的根基。而我們之所以要把語言符號當成是象征符號，這主要在于語言的抽象性和規(guī)約性上。畢竟，語言是一種約定俗成的符號系統(tǒng)，語言符號與外部世界之間所建立的聯(lián)系，是一種“人為的聯(lián)系”，而這一人為的聯(lián)系即是受語言和社會雙重制約的聯(lián)系，是理性的聯(lián)系[10]7。我們也知道，人類思維對現(xiàn)實的反映，絕非是鏡像的，而是一種“濾減反映”，人的思維總是對事物的部分特征予以突顯。不僅如此，語言在固化思維的過程中，還要經(jīng)歷一次濾減的過程[11]。況且，從普遍意義上說，這種濾減，既是必然的，也是必需的。說其必然，主要由于語言是一維的線性事物，作為一維的線性符號不可能完全真實或完整地表達多維的立體世界和復雜的概念。因此，在雙重的濾減過程中，人們對于某一事物或現(xiàn)象所具有的特征，也許只可能擇其一個或幾個重要的以語言形式表達出來，對于該形式而言，它就必然帶有人的主觀因素，從而形成人對客觀事物認識的主觀折射。為此，從“客體——人的認知體驗——概念——語言符號”這一過程的完成，作為符號的語言形式已不可能完整地反映所表達對象的全部特征了。說其必需，則體現(xiàn)在語言對客觀世界的反映，只能基于事物或現(xiàn)象的某一或某幾特性的臨摹與模寫，這正如徐通鏘先生所指出的:“模寫”、“復寫”或“臨摹”與照相不同。照相需要如實反映客體，而“模寫”雖然要以被模寫的客觀實在性為前提，但可以模寫得“像”或“不像”，甚至可以走樣。就是說，模寫包含有參與模寫的人的很多主觀的東西，不是如照相那樣如實地描繪客體。

皮爾斯的符號分類中，能引起人們廣泛關注的，主要是建立在符號與對象的指意關系方式上的三分法，即把符號分為:肖似符，指示符和抽象符(有人稱為象似符、引得符和象征符)。依照皮爾斯的理論認識，抽象符(也稱象征符或代碼符)主要是指語言符號，而肖似符(象似符)和指示符(引得符)則主要是非語言符號。這一劃分其實恰恰說明了:從肖似符到指示符，再到抽象符，自然性是遞次減弱，而人為因素的抽象性、規(guī)約性卻是在逐次增加。這樣的觀點無形中也就強化了對語言符號是象征符號的論述可靠性。

(三)任意性學說嚴重忽視了語言符號建構(gòu)的隱喻象似性這一根本特性和原則的存在

“隱喻象似性”，可說是語言符號建構(gòu)的根本特性和原則。在眾多學者的論述中，很少有人把其納入研究的視野，甚至于皮爾斯本人，雖說在他符號學理論中，也曾將象似性視為本身包含隱喻的一種現(xiàn)象，然而在其論文中未見詳述。

盡管如此，皮爾斯的符號分類在理論預設上已是作出了應有的努力。如同前述，皮爾斯建立在符號與對象的指意關系方式上的分類，是把抽象符對應于語言符號，而象似符和指示符則對應非語言符號;對象似符又再細分為映像象似(符號與其對象單純是屬性上的相似)、擬象象似(符號的組成部分與吩象各部分之間相似)和隱喻象似(符號與對象之間存在一般的類似關系，即通過此物與彼物的平行性來反映所指物特征，代表著最高、最抽象的相似性)。以這樣的分類角度，表面上看象似符與語言符號似乎是沒有直接的牽連的，但是，如果把象似符和引得符可視為代碼符的次類，且象似符是基于隱喻的模式建構(gòu)的[12]80。那么，語言符號與象似性及至隱喻的關系也就昭然若揭了。

從概念上說，“隱喻象似”概念包含著兩個相關的概念:隱喻與象似。對于人類的認知，隱喻是工具，是人在理解和認識外在客觀世界時感知和形成概念的一種必然憑借，其途徑主要是通過概念域之間的映射，即一個概念域(或言“來源域”)向另一個概念域(或稱“目標域”)的映射，而這種映射又是要取決于概念域之間的相似性?？墒?，隱喻所關注的相似與象似關注的相似是有區(qū)別的:隱喻關注的相似是主體與喻體之間，或者如Lakoff等人所言的源域與目標域之間的相似;而象似所關注的相似卻是語言符號與思維對象之間的相似[13]72。這就使得“隱喻象似”在概念上成為一個新的概念，從而引發(fā)我們對隱喻的研究一向只對主體與喻體之間、源域與目標域之間的相似性作單層次理解，轉(zhuǎn)向探究其在語言符號與外界客觀實在之間所具有的象似性的意義。隱喻象似與映像象似、擬象象似相比，映像象似和擬象象似中符號與對象之間的聯(lián)系是較為直接的，無需第三個事物的幫助，而隱喻象似則必須是要假隱喻而達到符號與對象的相似。以此看來，語言符號在反映人類認知視野中的客觀世界，正是需要這樣一種假借形式來表達和固化對客觀世界的認識結(jié)果。因為，其一，人對外在客觀世界的認識方式只能是以一種“體認”的方式來達成，我們生活在一個三維空間和一維時間構(gòu)成的四維時空，最直接感受到的就是自己的身體與外界事物的空間關系，所以，空間關系就成了概念與意義的本源，于是就有了許多空間關系的圖式，這些圖式成為語言或概念隱喻的絕對來源，事實上，外部世界的物理能量轉(zhuǎn)換而成的心理事件，是以各種圖式貯藏于大腦中的，也就是說，外部世界有什么樣的客觀物，它們之間有什么樣的關系，就會有什么的意象圖式[14]11。顯然，就圖式的實質(zhì)而言，這些圖式都依賴于生命個體的實踐體驗而產(chǎn)生，因此，它們也必然具有格式塔性質(zhì)，故而，也稱為經(jīng)驗格式塔;其二，隱喻是基于身體經(jīng)驗的概念投射。古希臘哲學家普羅塔哥拉說過，“人是萬物的尺度”。人類在認知世界的過程中，很大程度上就具體體現(xiàn)為劉向在《說苑?善說》中所指的“以其所知諭其所不知”。這無疑說明，人對于客觀世界的認識，由此事物到彼事物，由具體到抽象，必然是以人自身身體結(jié)構(gòu)以及空間關系作為參照物，采用有如古人所云“近取諸身，遠取諸物”之手段，從而把人對自身的認識或?qū)唧w熟知的事物通過隱喻影射到其他認知的語義域上，譬如“首腦機關”、“上級領導”等詞語的產(chǎn)生，實質(zhì)就是人將對“人”自身的身體結(jié)構(gòu)所蘊含的“頭在上，腳在下”的認識映射到了“社會組織”這類較為抽象的事物之上。顯然，在此過程，語言符號作為固化人類的認知結(jié)果，它也就自然而然地成為了典型的基于象似性的隱喻系統(tǒng)。

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