《詩(shī)經(jīng)》物象系統(tǒng)之美學(xué)芻議

孔許友（北京語(yǔ)言大學(xué)人文學(xué)院 北京 100083）

中國(guó)以古典詩(shī)歌聞名，中國(guó)又是一個(gè)品物豐富的國(guó)度。物難免影響人，進(jìn)而影響詩(shī)。所謂“詩(shī)人感物，聯(lián)類不窮”（《文心雕龍·物色》），“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”（《詩(shī)品》）。不僅詩(shī)情應(yīng)物而作，物亦直接入詩(shī)。在中國(guó)詩(shī)史上，真要尋找不含自然物象的詩(shī)詞，恐怕還甚為不易。但是，反過(guò)來(lái)說(shuō)，要找到一部比《詩(shī)經(jīng)》更多物象名稱的詩(shī)集，也非易事。據(jù)清代學(xué)者顧東高在《毛詩(shī)類釋》中的統(tǒng)計(jì)，《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)的谷類有24種，蔬菜有38種，藥物有17種，草有37種，花果15種，木43種，鳥(niǎo)43種，獸40種，蟲(chóng)37種，魚16種，馬的異名27種。這還不包括許多非生命物象。林林總總的物象滲透在整部《詩(shī)經(jīng)》之中，構(gòu)成了獨(dú)特的《詩(shī)經(jīng)》物象系統(tǒng)。之所以稱其為系統(tǒng)，基本前提在于通過(guò)這些自然物象，我們可以窺測(cè)到《詩(shī)經(jīng)》所呈現(xiàn)出的人與自然的關(guān)系，以及由這特定關(guān)系折射出來(lái)的古老的審美意味。

《詩(shī)經(jīng)》誕生至今也出現(xiàn)了不少專門解釋其中名物的著作，如三國(guó)時(shí)東吳陸璣的《毛詩(shī)草木鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚疏》、清代徐鼎的《毛詩(shī)品物圖說(shuō)》、清代日本漢學(xué)家岡元鳳的《毛詩(shī)品物圖考》以及今人高明乾等的《詩(shī)經(jīng)植物釋詁》、《詩(shī)經(jīng)動(dòng)物釋詁》。古今學(xué)者的努力比較清晰地考證出了《詩(shī)經(jīng)》中物象名稱的實(shí)際所指。然而這些考證畢竟屬于生物學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)范圍，本文試圖主要從美學(xué)的角度闡釋《詩(shī)經(jīng)》物象系統(tǒng)的意義。

一、與物往來(lái)的現(xiàn)實(shí)情懷

人生天地間，人是在與天地萬(wàn)物打交道的過(guò)程中，逐漸認(rèn)識(shí)和把握自然，同時(shí)也得以確證自身的存在?？鬃訃L言，學(xué)詩(shī)可以“多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。名是人與物照面之后打下的印章，有了名稱的“鳥(niǎo)獸草木”才正式進(jìn)入人類生活的秩序之中。儒家強(qiáng)調(diào)“正名”，從根源上講，就是守護(hù)這種秩序。名亂，則物事、人事皆廢。中國(guó)古代訓(xùn)詁學(xué)特別發(fā)達(dá)亦由此。所以，命名是人類一項(xiàng)慎重的甚至是神圣的儀式活動(dòng)。從這個(gè)意義上看，《詩(shī)經(jīng)》中的大量物象名稱可看作那個(gè)時(shí)代中國(guó)先民們與自然建立聯(lián)系的成果展示。

為萬(wàn)物定名的人類對(duì)物幾乎是天然地抱有功利態(tài)度。可以說(shuō)，人不可避免地以人類自我中心來(lái)重塑自然。勞動(dòng)人民認(rèn)識(shí)自然的第一原則即尋找物之用。當(dāng)我們看到一件物事或美或丑的外形，我們并不認(rèn)為已經(jīng)把握了它，只有當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)了它的實(shí)用價(jià)值，即它與人的利害關(guān)系后，我們?cè)谶@一物事面前才產(chǎn)生了足夠的自信。這是一種很日常、很自然，同時(shí)也很原始的心理。我們說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》反映了特定農(nóng)耕時(shí)代背景下的風(fēng)俗民情。（這方面，《夏小正》、《禮記·月令》、《呂氏春秋·十二紀(jì)》等古歷書亦可為證。）這些風(fēng)俗民情的一個(gè)基本層面就是在一定自然環(huán)境、歷史條件下形成的被普遍認(rèn)同的處理人與各種物關(guān)系的方式，其核心內(nèi)容即認(rèn)定物的種種與人利害相關(guān)的特性，諸如何物可用，何用不可用，可用者如何用，有害者如何有害。在今天的眼光看來(lái)，其中有些是科學(xué)的，有些并不科學(xué)，但在當(dāng)時(shí)人們的心中則都是確確實(shí)實(shí)的。

《詩(shī)經(jīng)》中記錄了大量農(nóng)事、織事、漁獵、采集、畜牧等社會(huì)生活圖景，使我們可以了解當(dāng)時(shí)人們利用自然的生產(chǎn)力水平。當(dāng)然，《詩(shī)經(jīng)》同時(shí)也表明物對(duì)人的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只停留在物質(zhì)生活層面，它滲透到人們生活的方方面面，求偶婚慶、盼子祈福、別離行役等等皆與自然物象有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。這些聯(lián)系并不只是純粹的觸物起情、睹物思人，它們同時(shí)與原始宗教生活的圖騰崇拜、鳥(niǎo)占巫術(shù)等密切相關(guān)。如《唐風(fēng)·椒聊》：“椒聊之實(shí)，蕃衍盈升。彼其之子，碩大無(wú)朋。椒聊且，遠(yuǎn)條且。椒聊之實(shí)，蕃衍盈匊。彼其之子，碩大且篤。椒聊且，遠(yuǎn)條且?！北砻嫔?，這只是一個(gè)隨意的比喻，由花椒多子聯(lián)想到婦女多子。但據(jù)學(xué)界研究，這種聯(lián)想并非隨意，而是先民們對(duì)植物圖騰崇拜的遺跡。一些結(jié)子繁多的動(dòng)植物（如花椒、魚等）被認(rèn)為與人類自身的繁衍具有正向的關(guān)聯(lián)并能夠產(chǎn)生實(shí)際的影響，從而獲得人們的膜拜、贊美。這種膜拜、贊美通過(guò)祈禱、祭祀、音樂(lè)、舞蹈等形式表達(dá)出來(lái)，《詩(shī)經(jīng)》中的十五國(guó)風(fēng)大部是民間樂(lè)歌，有圖騰崇拜的痕跡當(dāng)不足為怪。另外，《詩(shī)經(jīng)》（特別是《國(guó)風(fēng)》）中有許多鳥(niǎo)類興象，劉毓慶先生認(rèn)為與上古鳥(niǎo)占巫術(shù)相關(guān)，如黃鳥(niǎo)興象，《葛覃》、《凱風(fēng)》、《秦風(fēng)·黃鳥(niǎo)》、《小雅·棉蠻》等詩(shī)中出現(xiàn)的黃鳥(niǎo)皆與生離死別之主題有關(guān)，這實(shí)際是把黃鳥(niǎo)的鳴聲認(rèn)作是別離或孤獨(dú)的征兆或象征，而這正是古代鳥(niǎo)情占卜的一個(gè)內(nèi)容。其中《秦風(fēng)·黃鳥(niǎo)》的特別之處還在于黃鳥(niǎo)棲止之木上，詩(shī)言“止于棘”、“止于?！?、“止于楚”，棘與急，桑與喪諧，楚即痛楚之楚，這些樹(shù)木由其名稱帶來(lái)了不吉利之意，所以黃鳥(niǎo)“止于?！迸c喪事聯(lián)系起來(lái)。[1]鳥(niǎo)占巫術(shù)與圖騰崇拜倒并不沖突，但與單純的觸物起情有諸多不同。后者是個(gè)體行為，前者卻直接源于群體觀念，后者帶有較大的隨意性，前者卻相對(duì)固定。從美學(xué)看，兩者的最大區(qū)別在于后者以非功利為達(dá)成審美之前提，前者則是審美與功利互相融合，難分彼此?？梢哉f(shuō)，這是人類審美意識(shí)史上的兩個(gè)階段，后者似乎較之前者更加高級(jí)。兩者并存于《詩(shī)經(jīng)》中，顯然后者對(duì)于后世的中國(guó)古典詩(shī)歌美學(xué)影響更大，但從另一個(gè)角度看，《詩(shī)經(jīng)》因前者而標(biāo)舉了自身的獨(dú)特性，從而其意義不只限于對(duì)后世詩(shī)歌追根溯源的活標(biāo)本。

物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，以及巫術(shù)、圖騰崇拜使我們明白《詩(shī)經(jīng)》中的物與人在相當(dāng)大程度上處于利害計(jì)較的功利關(guān)系之中。然而，這只是問(wèn)題的一個(gè)方面，更重要的是，在《詩(shī)經(jīng)》之中，人們“以功利之心而猶有深情”[2]。在以人為原則涵攝物的同時(shí)，人對(duì)自然物象又深懷感激、贊美，以至敬畏之心。《周南·芣苢》一詩(shī)這樣詠唱道：“采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。采采芣苢，薄言掇之。采采芣苢，薄言捋之。采采芣苢，薄言袺之。采采芣苢，薄言擷之。”這是一首純粹關(guān)于勞動(dòng)的古老民歌。古人相信芣苢（即車前子）有治難產(chǎn)、宜懷妊之功用，故有采芣苢之舉。顯然，芣苢以其功用利于人，人在采芣苢之時(shí)詠唱民歌，以歡快的旋律寄托對(duì)美好幸福生活的憧憬，同時(shí)也表達(dá)對(duì)造物的深深愛(ài)意。于是，人與自然在功利的基礎(chǔ)上達(dá)到了某種和諧。這種和諧沒(méi)有太多的理想色彩，卻樸實(shí)淳厚、見(jiàn)心見(jiàn)性。當(dāng)然，樸實(shí)淳厚不僅表現(xiàn)為對(duì)物象真摯的愛(ài)，而且也表現(xiàn)為對(duì)無(wú)用或有害之物的率真的惡?！多{風(fēng)·蝃蝀》、《魏風(fēng)·碩鼠》、《小雅·青蠅》等篇即以惡物起興，表達(dá)厭惡、憎恨、諷刺之情。惡物本身當(dāng)然無(wú)所謂惡，而是與人關(guān)系不善，由此擔(dān)上惡名。

我們知道，“善”有兩種基本含義，一是有用，二是符合倫理道德。儒家正是以標(biāo)舉倫理道德而著稱，其對(duì)待自然物象的基本態(tài)度是“比德”，即把自然物原本不具有的道德品性賦予或者說(shuō)強(qiáng)加給自然物象，從而物有善有惡。這種思想模式的源頭在何處呢？我想它與待物的實(shí)用功利之心并非無(wú)干系。事實(shí)上，這兩種方式，從根本上說(shuō)，都是人以主體性的強(qiáng)勢(shì)姿態(tài)塑造物象世界，都是“以人御物”。人們最初正是在與物的功利關(guān)系中解讀出善惡好壞的價(jià)值觀念結(jié)構(gòu)。儒家道德觀祛除了這一觀念結(jié)構(gòu)的原始內(nèi)容，卻仍建立在舊有的結(jié)構(gòu)形式之上。從某種意義上說(shuō)，以這種結(jié)構(gòu)形式為根基是穩(wěn)固的，因?yàn)樗擅癖姷淖匀涣?xí)慣而來(lái)。也正是由于這一先天的優(yōu)勢(shì)，儒家才能在眾多的思想體系中崛起，在幾千年的中國(guó)思想文化史上居于主流，屹立不倒，擔(dān)當(dāng)教化萬(wàn)民的重任。

總而言之，《詩(shī)經(jīng)》中的物象基本上以其現(xiàn)實(shí)的面目出現(xiàn)，印證了先民與物往來(lái)的素樸情懷。人們常說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》是我國(guó)現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)歌的源頭，確實(shí)甚為精當(dāng)，從物象即可見(jiàn)一斑。在這里，我們可以將《詩(shī)經(jīng)》的物象系統(tǒng)與《莊子》的物象系統(tǒng)作一個(gè)簡(jiǎn)單比較?！肚f子》一書也描述了繁豐的自然物象。其中一個(gè)顯著的不同是，《莊子》涉及的虛擬神性物象有34種之多，而《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)的傳說(shuō)動(dòng)物只有龍、鳳、蜮三種，其中寫到龍的《秦風(fēng)·小戎》、《周頌·載見(jiàn)》、《魯頌·閟宮》、《商頌·玄鳥(niǎo)》四篇亦只是實(shí)寫繪有龍圖案的盾牌和旗幟。傳說(shuō)之物與虛擬之物雖都屬子虛烏有，但前者是雖無(wú)而信其有，后者是知無(wú)而故造其有。莊子運(yùn)用眾多的自然風(fēng)物是為他的哲學(xué)思想提供生動(dòng)的感性形式，《詩(shī)經(jīng)》中寫物雖然也基本指向人事，大部分詩(shī)歌皆以物象始，以人事終，但在主體民歌中，展現(xiàn)物與人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系也是詩(shī)中之義，物不因人而廢，不因理而廢?！肚f子》中的飛鳥(niǎo)、走獸組成了異彩紛呈的理想世界，而《詩(shī)經(jīng)》中的草木、蟲(chóng)魚卻描繪著喜憂參半的現(xiàn)實(shí)圖景?！肚f子》的辯證法看重的是萬(wàn)物的主體自由和雖有局限卻生生不息，《詩(shī)經(jīng)》的情結(jié)卻執(zhí)著于通過(guò)物象啟發(fā)人事的生活之道?！肚f子》中有大量對(duì)自然物象本身的細(xì)致生動(dòng)的刻畫，如寫馬“喜則交頸相靡，怒則分背相踢”（《外篇·馬蹄》），寫學(xué)鳩“決起而飛，搶榆枋”（《內(nèi)篇·逍遙游》）等等，《詩(shī)經(jīng)》則恰相反，雖然有大量物象名稱（如單是馬就有27種異名，分類可謂詳盡，此因馬與生活關(guān)系特別密切），卻幾乎看不到對(duì)物的細(xì)致描繪，每種物象一般只用一至兩個(gè)形容詞加以修飾或表述它的一至兩個(gè)動(dòng)作。雖然以四言為主的形式本來(lái)容量不大，但就所占比例而言，描繪物象的份量的確很小，可謂簡(jiǎn)明扼要之至。任何描繪都最終難脫主觀色彩，描繪越少在某種意義上意味著物象所承載的精神含量越少?！肚f子》把物當(dāng)作審美之思的核心，“天地有大美而不言”，人只有化歸于自然萬(wàn)物之中才是其明智的歸宿。心齋、坐忘，都是千方百計(jì)要忘卻人。《詩(shī)經(jīng)》卻始終突顯人的地位，《詩(shī)經(jīng)》中最美麗的毫無(wú)疑問(wèn)只有人，物之美只是小美，人之美才稱得上大美，所以只有在描繪人之美時(shí)，《詩(shī)經(jīng)》的作者們才不遺余力?！段猴L(fēng)·碩人》有著名的詩(shī)句“手如柔荑，膚如凝脂；領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀；螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。”此處，后兩句為點(diǎn)睛之筆固不假，前五句雖有支離之感，卻表明了作者的視野所向在于人畢眾物之美于一身?！肚f子》與《詩(shī)經(jīng)》在物象系統(tǒng)上之所以存在這種種差別，有一個(gè)根本原因在于，《莊子》出自哲人手筆，《詩(shī)經(jīng)》（就其主體而言）立足于民間。立足于民間意味著不離勞動(dòng)人民的現(xiàn)實(shí)，與習(xí)俗宗教有天然的親合力；哲人與習(xí)俗難免隔膜，他經(jīng)營(yíng)的是精神理想，物象在其手中是召之即來(lái)，揮之即去的工具。民歌中表現(xiàn)的人與自然的和諧是素樸的、醇厚的，夾帶功利的計(jì)較；哲人追求的人與自然的和諧則是完美的、超脫的，伴隨精神的沉溺。

當(dāng)然，《詩(shī)經(jīng)》的民間立場(chǎng)并不是純粹的，《詩(shī)經(jīng)》中有相當(dāng)一部分詩(shī)歌（特別是雅和頌）出自文人史官甚至統(tǒng)治者之手，（即使是民歌也多經(jīng)過(guò)上層的加工潤(rùn)色或編刪整理）。這些詩(shī)歌又多模仿民歌形式，模仿的一個(gè)基本手法就是引入自然物象來(lái)比興。由于疏離了生活基礎(chǔ)，這些比興難免程式化，但畢竟應(yīng)合了人們的接受習(xí)慣，故與民歌同列于一本《詩(shī)經(jīng)》而亦不覺(jué)殊異。這類詩(shī)歌的重要特點(diǎn)是一般寓有政教意味。舉一個(gè)較典型的例子，《小雅·鶴鳴》：“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔?。魚在于渚，或潛在淵。樂(lè)彼之園，爰有樹(shù)檀，其下維糓。它山之石，可以攻玉。”此詩(shī)堪稱中國(guó)最早的哲理詩(shī)，表意甚為委婉含蓄，大概是寫給君王的托意之作。詩(shī)以鶴處深隱而鳴聲傳于高遠(yuǎn)，喻賢人身隱而聲名顯著；以良魚潛淵、小魚游渚喻賢人難得，小人多見(jiàn)；以檀樹(shù)高大、枯葉在下喻賢人可貴、庸人當(dāng)居下；又以它山之石乃琢玉之必備喻治世需用賢人?？傊?shī)的基本意圖就是婉轉(zhuǎn)地告誡君王應(yīng)求用賢人，采用種種自然物象亦為說(shuō)明道理服務(wù)。

二、“比興”的物象論再釋

由于《詩(shī)經(jīng)》作者群身份的復(fù)雜性，305篇在詩(shī)義上差別甚大，不可一概而論。后人解《詩(shī)經(jīng)》多以預(yù)存的理論硬套詩(shī)義，難免造成偏頗。不過(guò)，僅就《詩(shī)經(jīng)》中物象與人事建立聯(lián)系的方式而言，后人拈出“比”和“興”兩個(gè)概念確實(shí)具備相當(dāng)有效的概括力。

對(duì)于“比”和“興”，學(xué)界多關(guān)注兩者的區(qū)別。葉朗先生在《中國(guó)美學(xué)史大綱》中曾提到兩點(diǎn)意見(jiàn)，大意是，第一，“興”多為物先心后，“比”則是心先物后。第二，“興”多由于直覺(jué)觸引，“比”則多為理性思索。劉成紀(jì)先生進(jìn)而認(rèn)為，“比”和“興”標(biāo)志人與自然關(guān)系的兩階段，在“興”的階段，人的主體心智發(fā)展未成熟，尚不能充分地理解對(duì)象之物，人們“試圖在對(duì)象世界為心靈尋找對(duì)應(yīng)物，但卻無(wú)法建立有效對(duì)應(yīng)的特征?！盵3]從而造成《詩(shī)綱紀(jì)》中所說(shuō)“詩(shī)之興，全無(wú)巴鼻”（《朱子全書》卷35）的狀況。而在“比”的階段，主體心智已成熟，“主觀的心意有明確的傾向和目標(biāo)，所以它所選擇的與心靈的對(duì)應(yīng)之物往往就顯得恰如其分、相得益彰。”[4]總之，從“興”到“比”體現(xiàn)了中國(guó)人心智從童貞到成熟的發(fā)展過(guò)程。這個(gè)觀點(diǎn)當(dāng)然不無(wú)創(chuàng)意，但仍值得推敲。首先，詩(shī)之興，并非像朱熹所說(shuō)“全無(wú)巴鼻”，《詩(shī)經(jīng)》中興象意指模糊有些是由于不同時(shí)代社會(huì)意識(shí)的隔膜造成的。上文提到的圖騰崇拜、鳥(niǎo)占巫術(shù)等在當(dāng)時(shí)應(yīng)該是為普通民眾所熟識(shí)的，用受到圖騰崇拜、鳥(niǎo)占巫術(shù)影響的物象象征人事固然是一種“隱寫”，但并非隱得不可見(jiàn)，興象與所興之事的關(guān)聯(lián)應(yīng)是相對(duì)固定的，只是由于后來(lái)圖騰崇拜、鳥(niǎo)占巫術(shù)逐漸被廢棄，原本固定的聯(lián)系也就慢慢變得模糊了。第二，如果說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》中“興象”純粹觸物起情的例子是心智發(fā)展不夠成熟的表現(xiàn)，那為何與“比”相比，“興”在后世中國(guó)古典詩(shī)歌美學(xué)理論與創(chuàng)作實(shí)踐中的地位更突出，影響也更大？這是否反而表明“興”較之“比”更符合人類審美的要求。審美畢竟更傾向于模糊、不確定，帶點(diǎn)神秘感和“靈光”。不過(guò)，以觸物起情的例子來(lái)看，“興”的高明處更在于，自然物象與人處于一個(gè)相對(duì)的平等對(duì)話狀態(tài)。《小雅·采薇》有詩(shī)“昔我往矣，楊柳依依。今我來(lái)思，雨雪霏霏”。此句雖不合“興”先言他物再詠人事的一般形式，卻也頗能說(shuō)明問(wèn)題。王夫之對(duì)此句有著名的評(píng)語(yǔ)“以樂(lè)景寫哀，以哀景寫樂(lè)，一倍增其哀樂(lè)”（《畺齋詩(shī)話》）。樂(lè)景何以能寫哀，哀景何以能寫樂(lè)？原因在于這不是寓情于景的寫法，景不由于人事可哀而成哀景，也不由于人事可樂(lè)而成樂(lè)景。盡管如此，景與人又在不即不離中確證了彼此永恒的纏綿。這是人與自然即目交心的寫照，既非儒家的“以人御物”，也不是道家的“以物御人”，而是人心物情交相搖蕩的審美流露，故能“一倍增其哀樂(lè)”?！氨取钡那闆r則不同，以物象比人事，實(shí)際是將物事依附于人事?！叭恕毕鄬?duì)于“物”的主體地位是比較明顯的。如《魏風(fēng)·碩鼠》一詩(shī)，詩(shī)人用肥大的老鼠比喻不勞而獲的剝削者（按一般解釋）。此處，“碩鼠”這個(gè)物象在詩(shī)中所起的作用說(shuō)到底只是使詩(shī)顯得更有文采更形象，使作者強(qiáng)烈憎恨感的抒發(fā)不至過(guò)于單調(diào)和直露，也就是說(shuō)，其意義主要是在修辭層面作為一種曲致的表達(dá)。

不過(guò)，上文的分析是極而言之，突出了“比”與“興”的區(qū)別。其實(shí)，縱觀《詩(shī)經(jīng)》各篇物象的運(yùn)用，要處處分清“比”和“興”是很困難的。這是由于“比”和“興”終究也有相通之處，界限并不像許多理論所說(shuō)的那樣清晰。舉一例，如《小雅·谷風(fēng)》：“習(xí)習(xí)谷風(fēng)，維風(fēng)及雨。將恐將懼，維予與汝。將安將樂(lè)，女轉(zhuǎn)棄予。”此詩(shī)有人認(rèn)為是譴責(zé)忘恩負(fù)義之友，也有人以為是棄婦之詞。這且不論，單就物象而言，我們似乎就難以斷言是“比”還是“興”。可以理解為“習(xí)習(xí)谷風(fēng)”溫暖和暢，伴隨風(fēng)雨，吹至高山，為作者自喻，而雨、旋風(fēng)、高山則喻對(duì)方；也可理解為詩(shī)人感于風(fēng)雨突變，因物傷懷。兩種解釋似乎都有道理，各執(zhí)一詞。其實(shí)，細(xì)究起來(lái)，也并非不可通融。詩(shī)取山谷吹風(fēng)，風(fēng)又帶大雨旋風(fēng)之象，給主人公帶來(lái)強(qiáng)烈的主觀感受，而主觀感受在延續(xù)之時(shí)又無(wú)意中促使主人公以和暢谷風(fēng)自比，以大雨旋風(fēng)喻負(fù)心人，這種類比反過(guò)來(lái)更加強(qiáng)了原來(lái)觸目傷情的感受。所以“比”和“興”不必矛盾，“興”可存“比”，“比”亦能發(fā)“興”，“興”固然難以捉摸，“比”亦只取一點(diǎn)、不及其余?？傊氨取焙汀芭d”，一個(gè)曲致，一個(gè)隱寫，在審美過(guò)程中可以獲得統(tǒng)一，靈機(jī)觸發(fā)下難分彼此。

于春海先生更是認(rèn)為“比”和“興”的邏輯支點(diǎn)都在于取象思維方式。他對(duì)取象思維方式的界定是：在思維過(guò)程中不離物象，以想象為媒介，直接比附推論出一個(gè)意義的方法。這種方法的核心是以具體事物為載體，靠想象去推知事理，其本質(zhì)是獨(dú)具中國(guó)特色的一種直接推論的邏輯方法。它起源于原始時(shí)代，形成于《易經(jīng)》?！对?shī)經(jīng)》中所取之象脫離了八卦圖式，選用廣為人知的事物，以此比附推論抽象的事理，或者比附詩(shī)人的思想、情感等等，收到以近指遠(yuǎn)，以實(shí)證虛，以淺擬深的效果。[5]此亦可備一說(shuō)。這個(gè)理論的關(guān)鍵在于通過(guò)想象進(jìn)行比附，應(yīng)該說(shuō)還是能夠符合《詩(shī)經(jīng)》中許多篇章的實(shí)際?！对?shī)經(jīng)》中的物象與人事構(gòu)成的種種關(guān)聯(lián)在一定程度上助益于漢語(yǔ)物象隱喻系統(tǒng)的初步建立。隱喻的實(shí)質(zhì)簡(jiǎn)言之即言此意彼?！对?shī)經(jīng)》的作者們通過(guò)想象比附，在此（物象）上加載了彼（意義）。其實(shí)，想象比附雖有模糊歧義，但也并非隨意為之，它在更大的整體層面上受到規(guī)定和約制。這更大的整體層面取決于先民們?cè)谂c天地萬(wàn)物打交道的過(guò)程中逐步形成的對(duì)自然物象的把握方式以及對(duì)人在自然時(shí)空中處身位置的理解程度。

[1]劉毓慶.《詩(shī)經(jīng)》鳥(niǎo)類興象與上古鳥(niǎo)占巫術(shù) [J].文藝研究，2001（3）.

[2]揚(yáng)之水.詩(shī)經(jīng)名物新證 [M].北京：北京古籍出版，2000：33.

[3][4]劉成紀(jì).物象美學(xué) [M].鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2002：248、249.

[5]于春海.《詩(shī)經(jīng)》中的取象思維方式——《易》學(xué)文化精神及其現(xiàn)代價(jià)值討論之二 [J].延邊大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2000（3）.