知識全球化:中國、伊斯蘭與全球

李 元

(上海社會科學(xué)院 哲學(xué)所，上海 200235)

最近以來，中西知識論的比較研究日趨活躍，這種趨勢與國際關(guān)系領(lǐng)域的多元文化論結(jié)合，匯聚為一股以俄羅斯、伊斯蘭為代表的多元化與和諧主題的知識論研究新趨勢。2012年，在美國紐約召開了第四屆全球化國際專題研討會，主題為“知識的全球化:中國、伊斯蘭與全球”，包括教育全球化和國際關(guān)系全球化。來自美國、德國、日本、俄羅斯等15個國家和地區(qū)的30余名代表參會，代表所涉及的學(xué)科有哲學(xué)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、國際關(guān)系、教育、國際政治和全球地緣政治等十幾個學(xué)科。在中西文化碰撞交流的背景下，中西哲學(xué)比較研究的工作，應(yīng)從文化融合與創(chuàng)新的角度將全球化的視野納入到多元文化的發(fā)展中。

一、新一輪的知識論研究

在經(jīng)濟全球化進程中，國際性金融危機使知識全球化下的新一輪知識論問題成為哲學(xué)研究的核心。知識論，即我們?nèi)绾潍@取知識的方法。當(dāng)知識成為全球化下的一種生活方式時，不僅有哲學(xué)和詮釋學(xué)的認識論，還擴展到文學(xué)的知識論、后現(xiàn)代政治學(xué)的知識論、經(jīng)濟學(xué)的知識論等多元文化領(lǐng)域。

全球化背景下新一輪的知識論反思，對當(dāng)代中國哲學(xué)而言，既是對國際最新哲學(xué)思潮的響應(yīng)，也是中國哲學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)興。如果說詮釋學(xué)業(yè)已確立其作為一般人文科學(xué)方法的重要地位，那么，知識論無疑可以作為一種新的哲學(xué)規(guī)劃來重新思考。

多重現(xiàn)代性的評價和選擇標準，跨文化的共識的可能性和必要性，都提出了一個在認識論領(lǐng)域也碰到的問題:我們能否找到一個堅實基礎(chǔ)來進行辯護，包括道德辯護和知識辯護?如果沒有這樣一個堅實基礎(chǔ)的話，我們是否就必須根本上放棄任何意義上的辯護，其中也包括知識論中的“真理”概念?這是一個形而上學(xué)的問題。新一輪對形而上學(xué)問題的討論，則是一個更深層的問題，也是全球化語境下的新一輪反思工作的關(guān)鍵。

新一輪知識論如何克服西方哲學(xué)的形而上學(xué)本體論特征，這就要在規(guī)范的判斷和關(guān)于實際可能的知識之間權(quán)衡，不是從普遍的理論出發(fā)，而是在具體的情況中進行微妙的衡量、判斷和選擇。庫恩的思想具有兩可性，而他的“范式”論會不會導(dǎo)致相對主義，是否與實在論適合，是一個不確定的問題。波蘭尼既堅守著實在論，同時又糾正了近代以來的認識論傳統(tǒng)。在波蘭尼那里，一方面是像庫恩那樣，反對基礎(chǔ)主義的知識論;另一方面他并不懷疑知識的真理地位;他設(shè)法把反對基礎(chǔ)主義與實在論結(jié)合起來。認識論中確實有基礎(chǔ)的東西，但這些基礎(chǔ)的東西并不是時時都明確提出的。只有到受到了挑戰(zhàn)的時候，才發(fā)現(xiàn)原來有一個基礎(chǔ)的東西需要重新反思。這種認識論轉(zhuǎn)變的倫理后果，涉及我們的生活態(tài)度，即如何生活、如何對待自己、如何對待他人的倫理問題。

哲學(xué)和詮釋學(xué)的知識論，涉及人自身命運的問題總是宇宙之中最為根本的問題。但是，人類不會因為普遍知識沒有充分關(guān)照到這個問題而放棄實踐生活中對人類自身的生命關(guān)切。這種思路正是中國哲學(xué)的優(yōu)勢所在，也是在全球化背景下，現(xiàn)代科技社會發(fā)展增添人類知識豐富多樣性的同時，流露出的對促進人類生存與發(fā)展，創(chuàng)造和諧的科技與人文智慧，超越單純普遍知識思維方式的深刻意圖。尤其值得注意的是，法國后現(xiàn)代主義者福柯的知識考古學(xué)方法和利奧塔等人關(guān)于知識問題的直接評論。利奧塔說:“我們檢視目前科學(xué)知識的局域就會發(fā)現(xiàn)，有時候科學(xué)似乎比從前更受制于統(tǒng)治力量，加上新科技的來到，統(tǒng)治力量與新科技之間，相互產(chǎn)生了沖突，而知識的地位，又陷入一種新的困境，有變成雙方主要賭注的危險。知識只是一個能力問題。這種能力的發(fā)揮，遠遠超過簡單‘真理標準’的認識和實踐，再進一步，擴延到效率(技術(shù)是否合格)、公正和快樂(倫理智慧)、聲音和色彩之美(聽覺和視覺的感知性)等標準的認定和應(yīng)用?！保?］75－76

一方面是自然科學(xué)知識的迅猛發(fā)展，另一方面是對于自然科學(xué)知識掩蓋、忽略、否定等非自然科學(xué)知識傾向的反對。在自然科學(xué)知識盛行的情況下，許多不能納入自然科學(xué)的知識往往被當(dāng)做是有局限的、不確定的、個別的經(jīng)驗知識予以貶斥，甚至當(dāng)做神秘主義和迷信的東西而遭到舍棄。毫無疑問，自然科學(xué)知識對于人類生存是具有重要意義的知識。但是，自然科學(xué)的知識并不能取代非自然科學(xué)的知識，那些非自然科學(xué)的即非普遍必然的知識對于人的生存同樣是不可或缺的。

自然科學(xué)知識是具有普遍必然性的知識，換句話說，它是確定的知識，在給定的條件下是可以重復(fù)的、因而是不會因人而異的。嚴格來說，只有數(shù)學(xué)和理論物理學(xué)才是這樣的知識。但是，并不是所有的知識都是普遍必然性的知識，例如關(guān)于股票市場的知識，如果這門知識是具有普遍必然性的知識，那么，掌握了這門知識的人就一定只賺不虧了。事實上，經(jīng)濟理論方面哪怕根據(jù)統(tǒng)計計算出來的概率也不能保證是確定的。至于倫理學(xué)、價值學(xué)……就更難形成普遍必然的知識。柏拉圖早期的許多對話表明，在一種情況下被認為是美德的行為，在另一種情況下，卻可能不是美德。倫理和價值問題涉及人的評價活動，而對同一件事情各人的評價不會完全一樣，這不僅決定于人的社會地位等外在標志，而且還聯(lián)系著人的教育程度、個人的秉性愛好等。一種知識重要不重要不在于這種知識本身是否具有普遍必然性，而在于它們在人生和社會中的作用，但這還不是為非普遍知識辯護的全部理由。

康德的研究得出了一個重要的結(jié)論，即數(shù)學(xué)和自然科學(xué)知識的普遍必然性是人類對經(jīng)驗材料進行整理的結(jié)果，這種整理方式即人類自己固有的認知能力。換句話說，與普遍知識對應(yīng)的是人類自己的一種思維方式，即康德以范疇表達的先天認知能力，只有進入這樣一種認知狀態(tài)，才能建構(gòu)出普遍必然的知識。但康德的反思，讓我們看到了西方追求普遍知識為目標的認識論局限性。如何看待理論和實踐的認識論關(guān)系問題，尤其是在涉及政治的情況下，我們理論的目的究竟是要確認什么知識是具有現(xiàn)實可能性的，還是要在生活中不斷尋求這樣的契合?在這一過程中，我們應(yīng)該選擇什么決定了人之為人的依據(jù)和根本。

二、世界文化多樣性問題:伊斯蘭與俄羅斯

我們再來看看金融問題。金融，一直被視作經(jīng)濟全球化的支柱。國際金融危機之后，世界文化的多樣性問題再次成為全球化研究和討論的焦點，其中伊斯蘭和俄羅斯文化的未來走向引起國際范圍內(nèi)學(xué)者們的強烈關(guān)注。近期，尤其是美國智庫方面，出版了不少關(guān)于俄羅斯、伊斯蘭及東亞地區(qū)發(fā)展動向的理論專著。

金融全球化來自于西方文化的深層背景。西方經(jīng)濟學(xué)理論核心是利潤最大化，自由競爭是西方經(jīng)濟學(xué)理論強有力的機制保證。在全球化經(jīng)濟一體化的沖擊下，伊斯蘭的金融利息理論曾經(jīng)做出過一定讓步，但發(fā)達國家仍舊認為伊斯蘭文化從理論到實踐的許多層面還是與全球化相悖。例如，伊斯蘭文化在利息、分配、福利等倫理問題上都與西方有歧見等。這些分歧歸根結(jié)底在于東西方認識論的文化傳統(tǒng)。關(guān)于伊斯蘭文化的性質(zhì)，美國籍的伊朗學(xué)者認為，伊斯蘭文化屬于倫理型文化，鼓勵人們追求物質(zhì)的同時，要求人們注重對真、善、美的追求和深層內(nèi)心價值的發(fā)掘。既反對極端利己主義，也反對純粹利他主義或集體主義，強調(diào)個人與群體的相互關(guān)注。正如伊朗美國籍學(xué)者Morwedge 教授所說，當(dāng)《古蘭經(jīng)》要求人們共同努力的時候，伊斯蘭急切地呼喚競爭和利他之間的完美和諧。

經(jīng)濟理性的沖突是東西方認識論差異的最直接表達。伊斯蘭各國在融入全球化過程中十分重視保持傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)宗教，個別國家還伴隨著伊斯蘭文化復(fù)興運動而興起新的“伊斯蘭化運動”。伊斯蘭各國對伊斯蘭精神的具體理解和解釋存在偏差以及各國千差萬別的國情，導(dǎo)致沒有一個宗教權(quán)威組織制定統(tǒng)一準則，調(diào)節(jié)伊斯蘭與西方在文化上存在的矛盾和沖突，從而制約了全球化下伊斯蘭文化的發(fā)展。因此，全球化對伊斯蘭而言不僅是經(jīng)濟、科技的較量，更是理論、政治、文化上的較量。

除了伊斯蘭，近來隨著普京提出俄羅斯“回歸歐洲”的戰(zhàn)略，美國國會對俄羅斯的擔(dān)憂更是甚囂塵上。俄羅斯因嚴厲打擊車臣分裂勢力和采取有效措施穩(wěn)定經(jīng)濟，令俄羅斯民族意識得到重新強化，這是當(dāng)今世界的一種引人注目的政治和文化現(xiàn)象。美國政治哲學(xué)家福山曾說過，相對于中國而言，西方更害怕俄羅斯崛起。但俄羅斯的政治進程是由俄羅斯的國內(nèi)現(xiàn)實和國際環(huán)境共同鑄就的。

從經(jīng)濟全球化到知識全球化，俄羅斯現(xiàn)在還未得到歐洲的文化認同，但東歐各國對俄羅斯的不信任可能遠甚于此。俄羅斯長達18年的漫長入世談判困難重重。經(jīng)濟規(guī)模達到1.9萬億美元的俄羅斯是迄今唯一尚未加入WTO的世界大國，也是G20中唯一的非WTO 成員國。由于俄羅斯經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與中國迥然不同，加之華爾街金融危機以后全球經(jīng)濟發(fā)展顯著下行，加入WTO的談判更顯艱難。但是2011年12月15日俄羅斯加入WTO 后的歷史最終還是由俄羅斯人自己書寫的，盡管俄羅斯無法復(fù)制中國的成功經(jīng)驗，但他們宣稱有能力結(jié)束“野蠻東方”的經(jīng)濟模式。

知識全球化背景下，隨著認識論問題的深入發(fā)展，愈發(fā)突顯意識形態(tài)和價值觀沖突。俄羅斯存在的問題主要由兩個方面決定:工藝的和認知的。工藝問題在進入新的世界秩序體系后依靠技術(shù)，很積極地就得以解決;而認知方面的問題，俄羅斯依靠自己的信息工藝和人力資源潛力，為參與到技術(shù)全球化的金字塔之中，俄羅斯正與全球化的機構(gòu)和中心合作，正在確立開放的自由主義意識形態(tài)和自由主義的價值觀。這種價值觀是與新的精英的形成相聯(lián)系的，這些精英傾向于市場經(jīng)濟的共同價值觀。作為一個具有悠久歷史的獨特國家，俄羅斯具有自己的價值觀、傳統(tǒng)和利益，它們塑造了獨具特色的世界觀體系。

俄羅斯人全球化進程的這種認識論模式歸根結(jié)底取決于某些意識形態(tài)因素的影響，而這些因素?zé)o論是對于原蘇聯(lián)，還是對于今天的俄羅斯來說都是需要警惕的。在俄羅斯存在著對全球主義實踐的強大的反對派，它們開始具有組織形式，同時也形成了頑強的親全球化運動的知識分子精英，但這種情況除了某些精英外，大部分俄羅斯老百姓不愿接受全球化實踐。保守主義對新結(jié)構(gòu)態(tài)度與兩個原因有關(guān):第一是與俄國人的宗教信仰有關(guān)。在國家中占統(tǒng)治地位的宗教沒有傳播促進開放的、統(tǒng)一規(guī)范的和鼓勵世界觀對話的思想;其次是廣泛發(fā)展的俄羅斯保守主義思想家(斯拉夫主義者、И·А·伊里奇、К·П·巴別德諾斯采夫等)積極地提出了俄羅斯哲學(xué)的特殊性及其文化獨立性。與這種思潮接近的是歐亞主義者(Н·С·特魯別茲柯伊、П·П·蘇夫欽斯基等)，他們主張俄羅斯是“多民族的歐亞大陸國家”。這些都令俄羅斯如今的處境多少顯得尷尬，也是決定俄羅斯“回歸歐洲”的深層文化誘因之一。

三、全球化進程中認識論的倫理挑戰(zhàn):東方還是西方?

如何在全球化進程中深化和重構(gòu)人類對于生命的倫理認識，這是全球范圍內(nèi)文化精神交流和融合的內(nèi)在要求，也是自然科學(xué)技術(shù)發(fā)展到高級階段的哲學(xué)反思。

西方自古希臘開創(chuàng)的本體論形而上學(xué)，注重對普遍知識的認知，后來發(fā)展成為科學(xué)技術(shù)，極大地促進了自然科學(xué)的發(fā)展。但是，隨著生態(tài)問題和文化危機的挑戰(zhàn)，西方對“啟蒙運動”的研究不斷顯示，自然科學(xué)知識對于非自然科學(xué)的掩蓋、忽略、甚至否定的傾向是存在的。這種傾向在中國也表現(xiàn)出來，最典型的莫過于對待中醫(yī)的問題。有的人甚至主張中醫(yī)不是實證科學(xué)而欲加以排斥、甚至大張撻伐。然而，中醫(yī)體現(xiàn)的是科學(xué)與人文的關(guān)系以及如何看待中國哲學(xué)傳統(tǒng)的大問題。

21世紀的金融危機，也讓我們看到理性主義走向極端后的非理性主義危機、人與自然的生態(tài)危機和人與人之間的道德危機。因此，西方哲學(xué)的這種理性是認識論哲學(xué);而中國哲學(xué)中的理性所代表的是一種與人生存狀態(tài)相關(guān)聯(lián)的哲學(xué)形態(tài)。

我們回顧一下梁漱溟先生在20世紀的預(yù)言:“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興?！薄拔鞣轿幕呀?jīng)完成了它的歷史使命。西方已解決了第一條路上的問題，而生存、基本需求、物質(zhì)欲望這些將在第二階段上遇到的問題只有憑中國人的態(tài)度才可以解決。”［2］97

這不是單純的民族情感使然，他從知識論的倫理問題角度，指出新的知識論要回轉(zhuǎn)視角于自己的生存狀態(tài)、轉(zhuǎn)回于生命的“東方色彩”。盡管他對“西方即將儒學(xué)化”的預(yù)言在當(dāng)時的世情和國情下為之過早，但從總體上看，先生深諳中西哲學(xué)之精髓。在中國哲學(xué)形態(tài)中，形而上學(xué)的反思是理性的，即事實和價值是結(jié)合在一起的。接下來的問題是，是否存在一種可能:既承認這種結(jié)合，也堅持形而上學(xué)的本體論特征以及知識的普遍必然性?現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)認識到這種可能不存在。美國當(dāng)代著名新實用主義是反直覺的。但是，新實用主義哲學(xué)家希拉里·普特南卻指出:“科學(xué)知識是絕對的，而其他任何東西不是絕對的，這不可能是事實?！保?］108當(dāng)代新實用主義承認西方倫理學(xué)與科學(xué)是“糾纏”在一起的，這就是現(xiàn)今提出知識論倫理色彩的原因。普特南曾經(jīng)和戴維森有段對話，探討為什么人們不能說世界存在的“方式”無論多么復(fù)雜，“僅僅是整個世界可能已經(jīng)具有的一個特性，一個特征，而不是與我們自己的世界相同種類的另一個世界”［3］141。但是，西方哲學(xué)也不是一個聲音，戴維森就相信一切可能世界的真實存在，也就是說中國哲學(xué)的“得道”境界，必須是真實存在的。戴維森認為，一個形而上學(xué)家對心智的分析方法，“是嘗試使我們關(guān)于心智的觀點系統(tǒng)化。它在一定程度上獲得成功:(1)它是系統(tǒng)的;(2)它尊重我們始終如一地認為有意義的前哲學(xué)觀點。事實上，早在皮爾士時代，就已經(jīng)把‘這個方法——他稱之為與理性相一致的方法——看作恰恰是為了現(xiàn)代科學(xué)思維的誕生而必須被克服的方法’”［4］88。因此，戴維森描述世界的方法被普特南說成是“中世紀的哲學(xué)家的方法”［3］137，即超驗的方法。由此可見，西方哲學(xué)本體論形而上學(xué)特征仍舊深刻影響著現(xiàn)代西方哲學(xué)的思維方式。

在這種背景下，中國哲學(xué)中“超驗”概念的真空地帶并不是一件壞事，它使得中國哲學(xué)在形而上學(xué)、超越模式、真理觀、倫理學(xué)在哲學(xué)中的地位以及邏輯、語言對哲學(xué)的影響等問題上呈現(xiàn)出不同于西方哲學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)。

首先，中國哲學(xué)形態(tài)中的形而上學(xué)特點是知行合一。這是中國哲學(xué)注重人自身的生命與宇宙天地同源的一種生命自覺。中國哲學(xué)是早慧的文明，很早就出現(xiàn)了“知行合一”的哲學(xué)思想。在《古文尚書·說命》中，就有“非知之堅，行知惟艱”的思想，從諸子百家的孔子、孟子、荀子一直到宋明理學(xué)的代表人物朱熹所謂的“論先后，知為先，論輕重，行為重”，都對“知行觀”提出了自己的看法，說明這個問題在中國哲學(xué)形態(tài)中是一個具有形而上學(xué)的超越性問題。

王陽明以當(dāng)時的社會歷史背景和個人經(jīng)歷為基礎(chǔ)，提出“知行合一”，不僅是為解決心學(xué)理論存在的問題，更重要的是他深刻思考了武力與道德對人心的不同力量?！巴奖拙吡?，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬”，從而導(dǎo)致社會“虛文相逛”、“人心陷溺”、“流毒扇禍”……社會人心惶惶，動蕩不安。由此可見，王陽明抨擊下的虛文后果類似西方理性主義的弊端，認知意義的“知”走向絕對，卻令理論糾纏于言語而迷失了方向。

人的認知如果不解決人生困惑，認知意義上的“知”與人的生存狀態(tài)便產(chǎn)生出分離。認識論與實踐論的結(jié)合，這不僅是當(dāng)代科學(xué)背景下對科學(xué)精神與人文精神匯合的理論和實踐要求相一致，也是中國哲學(xué)形態(tài)特征中“天人合一”在認知和審美領(lǐng)域的體現(xiàn)。中國哲學(xué)形態(tài)下的知行合一，盡管“知”與“知識”、“行”與“行動”的字形一樣，但內(nèi)涵并不相同，正如中國哲學(xué)講的“氣”和西方哲學(xué)也不一樣。王陽明提出的“知行合一”，在當(dāng)時的社會歷史情況下，“知”既包含理解已知的知識，也包含探索未知知識的一面;“行”既有在社會實踐中躬行之意，也有在人的內(nèi)在思維中躬行之意?！敖袢藢W(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得，一念發(fā)動處，便即是行了?！?《王陽明全集·門人黃直錄》)王陽明擴展了“知”，認知、良知、知識在思維中實踐的過程擴展了人的思維獲取知識的范圍，同時也是知識在人行為中的道德實踐過程。歸根結(jié)底，“知行合一”是從宇宙自然的認知中獲取在特定生存狀態(tài)下如何做人的道理。這就是真知，“真知即所以為行，不知不足謂之行”(《王陽明全集·答顧東橋書》)。

其次，超越模式是身心一體、性命雙修的。將天、地、人、器融合為一，以天地人文自然為一體的超越性思想，貫穿于中國哲學(xué)始終。這既是在最根本、根源意義上所追求的形而上學(xué)境界，也是中國哲學(xué)身心一體、性命雙修的審美境界。那么，如何證明中國哲學(xué)中作為形而上學(xué)超越性的“道”的存在?超越的并不是實存的。以本體論形而上學(xué)為特征的西方認識論總是要求我們有認識的對象。道，無需證明。得道是一種生命的形而上學(xué)體驗，需要在得道的狀態(tài)下自己自覺升華?！扒蠓判摹?，就是想明白了、想通透了。這是一種用語言無法表達的生命狀態(tài)，天地與人之間去除本體論和認識論的前提和結(jié)論的束縛，我們要超越西方一般知識論或認識論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，恢復(fù)原始“天人感應(yīng)”的生命狀態(tài)，鮮活地生發(fā)出豐富多彩的思想的敏銳和創(chuàng)造性。這種“知”是體驗、感同身受，與人融合在一起。而沒有道德的超越是談不上得道的。

再次，漢語對中國哲學(xué)形態(tài)特點的影響。中國漢語是單音單字式語言，不同于多音單詞式語言，它更接近一種原始的大腦本能的思維方式。這種思維方式中西皆有。印度土著達羅毗茶人的畫符(公元前3000年)、埃及的“圣刻”(公元前3500年)、美索不達米亞的蘇美爾人早期楔形畫符(公元前4000 或5500年)都反映了這樣的一種思維方式。后來，楔形畫符發(fā)展成包含拼音符號的楔形文字，開辟了拼音文字的邏輯學(xué)發(fā)展之路，從而使西方哲學(xué)在另一個方面發(fā)展了形式邏輯。而中國哲學(xué)卻更多地在思維方式上保存和發(fā)展了這一方向。

中國文字是象形文字，漢語是語素——音節(jié)文字，是在二維平面上構(gòu)型。漢語的語言結(jié)構(gòu)無定規(guī)，隨上下文意和語境可以靈活運用。這在結(jié)構(gòu)和方式上與西方語言結(jié)構(gòu)不同。漢語沒有詞的形態(tài)變化，靠虛詞和詞序表示語法關(guān)系;而且語詞本身的意義也可以在虛實之間實現(xiàn)轉(zhuǎn)換，非常靈活?？傮w來說，漢語的句子格局不是固定在某一固定結(jié)構(gòu)上，而是可以隨著韻律結(jié)構(gòu)流轉(zhuǎn)，就是“以神統(tǒng)形”?！耙羯诹x，義著于形，圣人之造字，有義以有音，有音以有形，學(xué)者之識字，必審形以知音，審音以知義?！?段玉裁《說文解字注》)因此，在中國漢語的語言環(huán)境中對于中國哲學(xué)中道體悟的感受，便可以虛化語言中的文字形態(tài)環(huán)節(jié)，而直接著于義。這也就是佛教所謂不立文字、追求頓悟的意思。

按照索緒爾所謂“言語”的概念，言語與語言的主要區(qū)別在于:前者是用于表述個別的和具體的東西，而后者用于表述一般的抽象的概念。西方結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)在很大程度上體現(xiàn)了西方哲學(xué)的語言觀，即把語言視作具有普遍必然性的知識。只要掌握邏輯結(jié)構(gòu)和規(guī)律，就可以客觀地表達人的態(tài)度、立場和觀點。這種語言觀只見語言卻排斥了活生生的人，把語言看作為與言說者無關(guān)的封閉結(jié)構(gòu)，只對內(nèi)部因素進行系統(tǒng)分析，使之成為絕對概念系統(tǒng)。在這種思想指導(dǎo)下的翻譯研究把語言視為理想的工具，翻譯活動成了一種簡單化與程式化的技術(shù)操作，譯者主體也被物化，成為可以任意替換而結(jié)果不變的機器零件，因而失去了主觀能動作用與創(chuàng)造性。既然語言是有局限的，那么道如何表達?得道是超越當(dāng)下生命感覺的一種形而上學(xué)的反思，因此，當(dāng)下既有的語言對道的表達是有難度的，這也是中國禪宗不立文字的一個原因。

最后，中國哲學(xué)的真理觀不是以普遍必然性的知識為目標，而是賦予知識以道德色彩。在中國哲學(xué)中，西方意義上的真理觀就是真知。張岱年先生認為，“在知識論中，真理一詞不如真知一詞確當(dāng)”［5］520。在中國哲學(xué)中真理觀的最主要問題是，關(guān)于人常不能得到真知而陷于謬誤的原因在于是否得道，用莊子的話來說，即“道隱于小成，言隱于榮華。”(《莊子·齊物論》)墨子認為，所聞所見的一事一物都是感官經(jīng)驗中確實存在的。但是，墨子也主張“言必有三表”，即“有本之者”、“有原之者”、“有用之者”(《墨子·非命上》)。獲得真知是很復(fù)雜的，既要“原察百姓耳目之實”，又要“中國家百姓人民之利”。因此，真知意味著“知人”和“知天”相統(tǒng)一的道德實踐。明代王學(xué)泰州學(xué)派以百姓日用即“道“的思想為宗旨，主張在下層民眾的生活中實現(xiàn)真知，對后世產(chǎn)生了極大影響。如果單純地把中國哲學(xué)的得道理解為西方哲學(xué)中的倫理學(xué)，實屬對中國哲學(xué)的誤讀，也是對西方哲學(xué)的誤解。

“道”不同于“真理”。西方哲學(xué)的真理是認識論的目標，它先于人的存在而存在，因此是在本體論意義上的認識前提和基礎(chǔ)。西方哲學(xué)的真理觀認為，世界與我們的認識一致，便是具有普遍絕對的唯一性真理，否則就是錯誤的認識，并因此而要遭到拋棄。而且，西方哲學(xué)把認知對象活動和進行認知的人是分開的。前者屬于認識論研究的范圍，后者屬于倫理學(xué)的研究對象。而孔子、孟子講“時中”，就是要根據(jù)時間、地點、人和環(huán)境等，把這些因素整體結(jié)合起來，從而決定什么是恰當(dāng)?shù)?，什么是不恰?dāng)?shù)?什么可以做，什么不可以做。但到底能否成功認識世界宇宙，獲得“真理”，既與認識世界普遍性的客觀能力有關(guān)，也與個人身心一體的修養(yǎng)相關(guān)。

西方哲學(xué)中有知識產(chǎn)生于閑暇的觀點。亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出:“人們是由于驚異才開始研究哲學(xué);過去就是這樣，現(xiàn)在，也是這樣。他們最初是對一些眼前的問題感到困惑，然后一點一點前進，提出了比較大的問題，……既然人們研究哲學(xué)是為了擺脫無知，那就很明顯，他們追求智慧是為了求知，并不是為了實用。”［6］119中國哲學(xué)的“知”起源于憂患，關(guān)懷群己之間在生存狀態(tài)下的生命延續(xù)與自覺。就是盡己之性，盡人之性，盡物之性，讓一切展現(xiàn)“和諧”的本性。

時至今日，盡管道的外在形態(tài)變了，雖然追求得道的圣人境界是古人的道德追求，然而它的精神血脈卻仍深潛在中國哲學(xué)的思想變化之中，因此，現(xiàn)代中國人仍舊是在中國哲學(xué)的傳統(tǒng)框架內(nèi)部解決時代問題。那么，如何避免被現(xiàn)代西方哲學(xué)邊緣化的危險，而不是成為需要歷史整理的“故紙堆”?中國哲學(xué)要時代化。在全球化的今天，不僅能讓中國古老的哲學(xué)傳統(tǒng)再次復(fù)興，而且也要讓不說中國話的西方哲學(xué)也能理解。正如解構(gòu)“西方文化中心論”的德里達所說:“如果我們看到，對胡塞爾和黑格爾來說，文化本身在其有限的經(jīng)驗統(tǒng)一性中不足以建立起純粹的歷史統(tǒng)一性(一切凡沒有分有歐洲理念的人類學(xué)文化都將是這樣)，那么這里的相似性就會更大?！保?］43尼采更是認為，自柏拉圖以來，“存在”的不是什么“本體”，“本體”純屬虛構(gòu)，而是存在的“意義”、“存在即是解釋”，所以那“意義或價值”是解釋者“安插”進去的，后來又不斷地“抽離”出來，根本沒有什么“永恒的絕對的存在”那一回事。不過，“這價值的‘安插者’和‘抽離者’乃是來自‘同一種西方歷史的人’”［8］718。當(dāng)代美國新實用主義哲學(xué)家普特南也提出“重建哲學(xué)”(“Renewing Philosophy”)，所謂重建，就是要更新哲學(xué)觀念。因為人們發(fā)現(xiàn)，繼續(xù)使用原有的哲學(xué)概念必須要承認這些概念的本體論預(yù)設(shè)。與這樣的本體論預(yù)設(shè)相嫁接起來的現(xiàn)代西方哲學(xué)，總是跳不出本體論為特征的形而上學(xué)傳統(tǒng)。但是，如果徹底摒棄形而上學(xué)的超越性，西方哲學(xué)也就不存在了。本體論特點的西方形而上學(xué)之所以在那個時代發(fā)揮了如此巨大的作用，那也是因為它與那個時代的文化密切相關(guān)，因而可以改變?nèi)藗兊纳睢２⑶疫@樣的思維方式已經(jīng)歷經(jīng)兩千多年，西方哲學(xué)的觀念變革談何容易。

全球化陷阱引發(fā)的經(jīng)濟政治沖突越來越烈，而文化因素作為國家“軟實力”的核心已經(jīng)從幕后走向前臺，接受人生百態(tài)的道德拷問。無道德內(nèi)容的責(zé)任，宇宙會失去定向，這尤其是西方文化需要注意的核心問題。在當(dāng)代多元化的道德境遇中，對于知識論的倫理問題具有不同的意見。如何制定公共政策、避免戰(zhàn)爭，知識論的倫理色彩表達了這種在文化和價值觀的深層差異中重建哲學(xué)觀念的深刻意圖。

［1］［法］利奧塔.后現(xiàn)代狀況［M］.長沙:湖南美術(shù)出版社，1996.

［2］［美］艾愷.最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難［M］.王宗昱，冀建中，譯.南京:江蘇人民出版社，1996.

［3］［美］希拉里·普特南.重建哲學(xué)［M］.楊玉成，譯.上海:上海譯文出版社，2008.

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［5］張岱年.中國哲學(xué)大綱［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，1982.

［6］北京大學(xué)哲學(xué)系.西方哲學(xué)原著選讀(上卷)［M］.北京:商務(wù)印書館，1981.

［7］德里達.胡塞爾《幾何學(xué)的起源》引論［M］.方向紅，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2004.

［8］海德格爾.尼采［M］.孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館，2002.