佛教對(duì)六朝史傳的影響

段閃閃

(浙江師范大學(xué)人文學(xué)院，浙江 金華 321004)

作為一種外來(lái)的文化因素，佛教為中國(guó)文學(xué)帶來(lái)了新鮮的內(nèi)容、思想與意境，拓寬了文學(xué)表現(xiàn)的空間，豐富了文人的情懷。關(guān)于佛教與文學(xué)關(guān)系之研究，前人主要從佛教與小說(shuō)、詩(shī)歌、戲曲等的關(guān)系談起，較少涉及佛教與史傳。由于體裁的限制，史傳作為歷史的理性記錄，奉行著“子不語(yǔ)怪力亂神”的原則，較少涉及神乎其神的描寫;另一方面，由于其敘事模式的客觀性、科學(xué)性要求，佛教對(duì)其史傳的滲透與影響表現(xiàn)得較為隱性，與小說(shuō)、詩(shī)歌等文體相比不易被察覺(jué)。但是，史傳擔(dān)負(fù)著“通古今之變”之功用，不可避免地涉及佛教發(fā)生發(fā)展的歷史脈絡(luò);另一方面，即使是史學(xué)家也逃不脫歷史的局限性，在佛教大興的時(shí)代洪流中，也會(huì)受到佛教從思想內(nèi)容到形式的影響。

目前，對(duì)于佛教對(duì)六朝史傳的影響，學(xué)界尚未進(jìn)行系統(tǒng)的研究論述，零星的觀點(diǎn)與單篇論述略可見諸篇章中。陳寅恪先生的《三國(guó)志曹沖華佗傳與佛教故事》［1］157－162和季羨林先生的《三國(guó)兩晉南北朝正史與印度傳說(shuō)》［2］127－135、《印度文學(xué)在中國(guó)》［2］147等文，較早涉及了佛教與史傳的淵源關(guān)系。后來(lái)學(xué)者亦有所涉及，如俄羅斯?jié)h學(xué)家李福清(鮑里斯·季沃維奇·里弗廷)的《從歷史詩(shī)學(xué)的角度看中國(guó)敘事文學(xué)中人物描寫的演化過(guò)程》［3］、王晶波教授的《論史書中的帝王形貌記載及其演變》［4］、王青教授的《魏晉至隋唐時(shí)期幾個(gè)佛教故事的歷史化》［5］等文，均談到了中國(guó)古典文學(xué)包括史傳所受佛教的影響。本文擬立足于佛教對(duì)六朝史傳的影響，從六朝史傳中非凡之相的塑造、史傳對(duì)佛教故事的化用以及史傳中“誦經(jīng)解脫”故事模式的形成三個(gè)方面展開論述。

一、六朝史傳中的非凡之相

劉熙載在《藝概·文概》中說(shuō):“文章蹊徑好奇，自《莊》《列》出而一變，佛書入中國(guó)又一變，《世說(shuō)新語(yǔ)》成書又一變。”［6］9佛教傳入中國(guó)后，史傳之“變”首先便體現(xiàn)在對(duì)于非凡之相的描寫上。漢代以后的史傳，對(duì)帝王將相的描述融入了新的文化因素，出現(xiàn)了“項(xiàng)有浮光”、“立發(fā)委地”、“垂手過(guò)膝”等用語(yǔ)，這些詞語(yǔ)不同于以往相術(shù)化的表達(dá)，而是受到了佛教相好觀的深層影響。首先注意到這一現(xiàn)象的是季羨林先生，在《三國(guó)兩晉南北朝正史與印度傳說(shuō)》一文中，他進(jìn)行了相關(guān)討論，認(rèn)為三國(guó)兩晉南北朝正史中的帝王形象與佛典所載相好觀有著深刻的淵源關(guān)系。佛教的傳入與佛經(jīng)的翻譯使得正史接受了的這一外來(lái)因素，對(duì)帝王形貌進(jìn)行了加工改造［2］135。另外，《論史書中的帝王形貌記載及其演變》一文，作者同樣指出:“魏晉南北朝史書中有關(guān)帝王形貌的記述與描繪并不是受到當(dāng)時(shí)相術(shù)的影響而出現(xiàn)的。因此，我們有理由相信，這一時(shí)期人們對(duì)帝王形象的認(rèn)識(shí)與期待，必定是受到了某種新的文化因素的影響，這種新的文化因素，又必定有著持續(xù)、普遍的影響，否則不可能在數(shù)百年的時(shí)間里讓不同時(shí)代的史官都用同樣的手法來(lái)描繪與神化帝王。而這一時(shí)期，能對(duì)中國(guó)文化和歷史產(chǎn)生如此影響的，只有佛教。”［4］

佛教相好即佛典中所載世尊三十二大人相與八十種好，是印度固有的一種信仰，佛典關(guān)于此類的記載較多，且較詳細(xì)。如:《大般若波羅蜜多經(jīng)》中載:

如來(lái)齒相四十，齊平，凈密，根深，白逾珂雪。

又，《中阿含經(jīng)》載:

大人身不阿曲，身不曲者，平立申手以摩其膝。

相好之說(shuō)，表達(dá)了印度人民所稱賞的外貌特征，諸如修臂、齒白、耳厚廣大等。具此相好，以表法身眾德圓極，眾圣之王，令人心生恭敬之意。據(jù)《智度論》八十八記載:“隨此間閻浮提中天竺國(guó)人所好，則為現(xiàn)三十二相。天竺國(guó)中人于今故治肩髆，令厚大頭上皆有結(jié)為好，如人相中說(shuō)，五處長(zhǎng)為好。眼耳鼻舌臂指髀手足相，若輪若蓮華若具若日月。是故佛手足有千輻輪、纖長(zhǎng)指、鼻高好、舌廣長(zhǎng)而薄，如是等皆勝于先所貴，故起恭敬心?！?/p>

這一觀念伴隨著佛教傳入中國(guó)，體現(xiàn)在史傳中，即出現(xiàn)了“立發(fā)委地”、“垂手過(guò)膝”、“齒白如玉”、“顧自見耳”、“項(xiàng)有浮光”、“眉間白毫”等詞匯，“所記帝王形貌多非事實(shí)，而實(shí)有佛教傳說(shuō)雜糅附會(huì)于其間”［2］134?！度龂?guó)志》、《后漢書》、《宋書》、《南齊書》、《魏書》、《晉書》、《梁書》、《陳書》、《北齊書》等史傳中，皆可舉隅。如:《三國(guó)志》卷32《蜀書·先主傳》對(duì)劉備的記載:

身長(zhǎng)七尺五寸，垂手下膝，顧自見其耳。

又，《北齊書·神武紀(jì)上》對(duì)齊高祖的記載:

神武既累世北邊，故習(xí)其俗，遂同鮮卑。長(zhǎng)而深沉有大度，輕財(cái)重士，為豪俠所宗。目有精光，長(zhǎng)頭高顴，齒白如玉，少有人杰表。

《晉書·武帝紀(jì)》對(duì)司馬炎的記載:

中撫軍聰明神武，有超世之才。發(fā)委地，手過(guò)膝，此非人臣之相也。

《陳書·全帝紀(jì)》對(duì)宣帝的記載:

高宗孝宣皇帝諱頊，字紹世，小字師利，始興昭烈王第二子也。梁大通二年七月辛酉生，有赤光滿堂室。少寬大，多智略。及長(zhǎng)，美容儀，身長(zhǎng)八尺三寸，手垂過(guò)膝。有勇力，善騎射。

以上所舉，皆為史傳作品中對(duì)帝王形貌的描寫。這一描寫帶有某種程度的預(yù)設(shè)性。凡具此貌者，日后非富即貴，或登基為王，或?yàn)橥鮾?chǔ)。王青認(rèn)為這種描寫“顯然不是帝王形象的真實(shí)記載，而是佛教‘相好’(世尊有三十二相八十種好)觀念影響下的附會(huì)。這種編造是史官自覺(jué)的、有意識(shí)的”［5］120。此外，除了對(duì)帝王賦予此類非凡之象外，在史傳中，對(duì)于賢臣良相、名士奇才乃至后宮妃嬪，也有此類描寫。如《北齊書·王琳傳》對(duì)名士王琳的記載:

琳體貌閑雅，立發(fā)委地，喜怒不形于色。雖無(wú)學(xué)業(yè)，而強(qiáng)記內(nèi)敏，軍府佐吏千數(shù)，皆識(shí)其姓名。刑罰不濫，輕財(cái)愛(ài)士，得將卒之心。少任將帥，屢經(jīng)喪亂，雅有忠義之節(jié)。雖本圖不遂，鄴人亦以此重之，待遇甚厚。

《陳書·高宗柳皇后列傳》對(duì)柳皇后的記載:

后美姿容，身長(zhǎng)七尺二寸，手垂過(guò)膝。

《隋書·楊玄感列傳》對(duì)農(nóng)民起義領(lǐng)袖劉元進(jìn)的記載:

余杭劉元進(jìn)，少好任俠，為州里所宗。兩手各長(zhǎng)尺余，臂垂過(guò)膝。

以上史載，多非事實(shí)，然較為深刻地反映了佛教傳入后對(duì)人們觀念的影響和滲透。史傳中所載人物或有奇異之處，但一經(jīng)訛傳夸大，加之史官附會(huì)佛經(jīng)之相好，帝王之相往往“天姿秀出”、“非人臣之相也”，至臣子、名士、妃嬪中都出現(xiàn)了“立發(fā)委地”、“手垂過(guò)膝”等奇特外貌。史官或出于有意為之，或受時(shí)人的傳訛影響，誤以為本來(lái)如此;加之奇人必具奇貌的傳統(tǒng)心理，便將史書中人物寫得奇而又奇。

二、六朝史傳對(duì)佛經(jīng)故事的化用

伴隨著佛教傳入中國(guó)的過(guò)程，佛經(jīng)中一些虛構(gòu)的故事，也通過(guò)不同的途徑逐漸中國(guó)化，正如歷史典籍與文學(xué)故事、神話傳說(shuō)的互動(dòng)一樣，佛教故事或演變過(guò)了的佛教故事也進(jìn)入了歷史學(xué)家的視野，成為史料而保存下來(lái)。陳寅恪先生在《三國(guó)志曹沖華佗傳與佛教故事》一文中早已指出曹沖稱象的故事［1］157，認(rèn)為此事最早見于《雜寶藏經(jīng)》卷1《棄老國(guó)緣》，是印度民間的智慧故事，后來(lái)被《苻子》采用，開始了本土化的過(guò)程。在《苻子》中這個(gè)智慧人物尚沒(méi)有落實(shí)具體的人名，只是說(shuō)“朔人”，文中的另一個(gè)主角則演變?yōu)檠嗾淹?，后?lái)，故事的主角落實(shí)為曹沖，并引入正史，正式演變?yōu)闅v史，為人們所深信。

《世說(shuō)新語(yǔ)·雅量》記載了王戎七歲識(shí)李的故事:

王戎七歲，嘗與諸小兒游?？吹肋吚顦涠嘧诱壑ΑＶT兒競(jìng)走取之，唯戎不動(dòng)。人問(wèn)之，答曰:“樹在道邊而多子，此必苦李?！比≈?，信然。

劉孝標(biāo)注此事引自《高士傳》，《晉書》多采《世說(shuō)》，此條亦被收錄于內(nèi)，王戎此事遂成為正史中一段著名的早慧故事。這一故事，印度早有流傳。王青在《魏晉至隋唐時(shí)期幾個(gè)佛教故事的歷史化》一文中，對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的論述。他指出這一故事來(lái)源于印度的早慧故事，在《本生經(jīng)》中不止一次提到，如在《本生經(jīng)》第五十四個(gè)故事《果子本生因緣》與第八十五個(gè)故事《有毒果本生因緣》中都有相似的記載。

《果子本生因緣》故事的大概內(nèi)容是:菩薩前生是商隊(duì)主，一樹果實(shí)長(zhǎng)得誘人，但他認(rèn)為這棵樹有毒，禁止商隊(duì)成員吃，并對(duì)成員們解釋道:“這棵樹不難攀登，又離村莊較近，樹上佳果卻無(wú)人采摘。我想，這必然不是好的果樹。”顯然，這是一個(gè)典型的智慧故事，后人將此故事賦予王戎，又寫他時(shí)僅七歲，更加突出了王戎的智慧過(guò)人?！妒勒f(shuō)》中此類早慧并不鮮見，且相對(duì)集中在世家大族子弟身上，王青教授認(rèn)為出現(xiàn)此一現(xiàn)象的原因是后人夸飾、附會(huì)的結(jié)果［5］。

此外，《世說(shuō)新語(yǔ)·賢媛》中陶侃母“剪發(fā)待賓”的故事，亦被《晉書》采錄，而此一故事在佛經(jīng)中是一個(gè)出現(xiàn)較早且比較常見的故事。據(jù)《晉書·陶侃傳》記載:

侃早孤貧，為縣吏。鄱陽(yáng)孝廉范逵嘗過(guò)侃，時(shí)倉(cāng)卒無(wú)以待賓，其母乃截發(fā)得雙髟皮，以易酒肴，樂(lè)飲極歡，雖仆從亦過(guò)所望。

《經(jīng)律異相》卷45 引《試卷譬喻經(jīng)》卷3“長(zhǎng)發(fā)女人舍發(fā)供養(yǎng)佛”記載:

昔有一女，端正紺發(fā)，發(fā)與身等。國(guó)王夫人請(qǐng)頭發(fā)，與千兩金而不肯與。見佛歡喜，愿設(shè)供養(yǎng)，請(qǐng)其父母乞?yàn)楹糁?。父母?“家貧無(wú)以飯之?！迸?“取發(fā)直以用供養(yǎng)?！备改赴追?，愿佛明日暫顧微飯。女割發(fā)與王夫人，夫人知其懸急，但與五百兩金。女取金買食，歡喜無(wú)量:“悔昔慳貪，今世貧困。愿令我后莫值此若?！迸娛雷?，金光五色，照其門內(nèi)，頭面著地，繞佛三匝。頭發(fā)還復(fù)如故。

在佛經(jīng)廣為傳譯的魏晉南北朝時(shí)期，人們的思想觀念、文學(xué)創(chuàng)作、社會(huì)生活都受到了或多或少的影響，這些影響有的是顯而易見的，如佛教信仰、宣佛小說(shuō)，有些是隱蔽的，如史傳中雜出的一些受佛教影響而產(chǎn)生的故事。

三、六朝史傳中“誦經(jīng)解脫”的故事模型

伴隨著佛教的傳入，佛教信仰日益加深。從統(tǒng)治階級(jí)到普通百姓，均不乏佛教信仰者?！赌鲜贰す嫔顐鳌酚涊d了佛教于當(dāng)時(shí)的盛況:“時(shí)帝大弘釋典，將以易俗，故祖深尤言其事，條以為:都下佛寺五百余所，窮極宏麗，僧尼十余萬(wàn)，資產(chǎn)豐沃，所在郡縣，不可勝言?！保?］1721如此興盛的佛教信仰，對(duì)人們的思想造成了深刻的影響。文學(xué)領(lǐng)域中，出現(xiàn)了宣佛小說(shuō)與玄言詩(shī)、僧詩(shī)等文學(xué)作品，同時(shí)，佛教的傳入亦使得史傳中出現(xiàn)了“誦經(jīng)解脫”的故事模式。

西晉竺法護(hù)譯出《正法華經(jīng)》，在《光世音普門品》中介紹了觀世音菩薩，當(dāng)眾生遭遇困厄之時(shí)，只要一心向佛，潛心誦經(jīng)，觀音菩薩便會(huì)前往拯救，人們即可絕處逢生。隨后鳩羅摩什譯出《妙法蓮華經(jīng)》，其中《觀世音菩薩普門品》單獨(dú)刊行，稱《觀世音經(jīng)》或《觀音經(jīng)》，觀音應(yīng)驗(yàn)的故事承載了人們對(duì)觀音救民于水火的美好期待，在社會(huì)上廣為流傳。而史傳中“誦經(jīng)解脫”的故事模式，也正是在此種信仰之下悄然形成的。這里的“經(jīng)”，即《觀世音經(jīng)》。誦經(jīng)解脫，是六朝前后的史傳中出現(xiàn)的一種故事模式。當(dāng)崇信佛教的人們，在瀕臨危難之時(shí)，心中誦念觀世音名號(hào)，即可逢兇化吉，免于災(zāi)難。

六朝前后的史傳中，這一敘事已經(jīng)成為一種常見的模式。

《魏書·盧景裕傳》中有這樣一段記載:

(盧景裕)又好釋氏，通其大義。天竺胡沙門道悕每論諸經(jīng)論，輒托景裕為之序。景裕之?dāng)∫?。系晉陽(yáng)獄，至心誦經(jīng)，枷鎖自脫。是時(shí)又有人負(fù)罪當(dāng)死，夢(mèng)沙門教講經(jīng)，覺(jué)時(shí)如所夢(mèng)，默誦千遍，臨刑刀折，主者以聞，赦之。此經(jīng)遂行于世，號(hào)曰高王觀世音。

此一故事，正是典型的“誦經(jīng)解脫”模式，盧景裕崇信佛法，在入獄之后，至心誦經(jīng)，枷鎖自脫，景裕得以化險(xiǎn)為夷。同樣的情況下，有人在臨行前夢(mèng)見沙門講經(jīng)，醒后默誦千遍，竟然“臨刑刀折”，得以赦免。最后，書中寫道:“此經(jīng)遂行于世，號(hào)曰高王觀世音。”這是一個(gè)典型的觀音信仰的故事。故事中的主人公皆為篤信佛法之人，隨后因事入獄，在關(guān)鍵時(shí)刻，默誦經(jīng)書，得到了觀世音菩薩的佑護(hù)，或“枷鎖自脫”，或“臨刑刀折”。故事帶有明顯的神化色彩，在今人看來(lái)已是荒誕之至，然而它鮮明地反映了時(shí)人對(duì)觀音救世的虔誠(chéng)信仰，在戰(zhàn)亂頻繁、朝不保夕的年代，為人民提供了一種“他力救濟(jì)”的慰藉。正如孫昌武先生在《中國(guó)漢地觀音信仰與文學(xué)中的觀音》一文中所說(shuō):“在歷史上，觀音信仰曾適應(yīng)了當(dāng)時(shí)思想發(fā)展的需要，反映了苦難民眾的心聲，又有著反對(duì)‘命定論’的意義?！保?］

無(wú)獨(dú)有偶，《晉書·苻丕傳》與《宋書·王玄謨傳》也講述了一個(gè)大同小異的故事:

徐義為慕容永所獲，械埋其足，將殺之。義誦觀世音經(jīng)，至夜中，土開械脫，于重禁之中若有人導(dǎo)之者，遂奔楊佺期，佺期以為洛陽(yáng)令。(《晉書·苻丕傳》)

初，玄謨始將見殺，夢(mèng)人告曰:“誦觀音經(jīng)千遍，則免?！奔扔X(jué)，誦之得千遍，明日將刑，誦之不輟，忽傳呼停刑。(《宋書·王玄謨傳》)

同盧景裕一樣，徐義經(jīng)歷了被慕容永抓獲，即將被殺(遭遇困厄)，誦觀世音經(jīng)(虔心誦經(jīng))，“土開械脫”，得免于難(消除災(zāi)難)的過(guò)程。王玄謨亦遭遇了被殺(遇到困厄)，經(jīng)夢(mèng)中人提醒，誦經(jīng)千遍(虔心誦觀世音經(jīng))，到“忽傳停刑”(消除災(zāi)難)?？v觀以上三則人物傳記，均講述了觀音應(yīng)驗(yàn)的故事，均采用了“遭遇困厄——虔心誦觀音經(jīng)——消除災(zāi)難”的敘事模式，成為史書附會(huì)佛教傳說(shuō)而產(chǎn)生的典型的“非實(shí)錄”現(xiàn)象。黃東陽(yáng)先生在《六朝觀世音信仰之原理及其特征——以三種〈觀世音應(yīng)驗(yàn)記〉為線索》一書中，對(duì)三種《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》中的觀音應(yīng)驗(yàn)故事的母題結(jié)構(gòu)進(jìn)行了總結(jié)，將其概括為:(1)某人知觀世音名號(hào);(2)遇見困厄;(3)口誦觀世音名號(hào);(4)問(wèn)題得解［9］。與史傳中出現(xiàn)的觀音應(yīng)驗(yàn)故事母題結(jié)構(gòu)如出一轍?！队^世音應(yīng)驗(yàn)記》不僅是佛教徒廣招信徒的有效手段，同時(shí)也是佛教信仰流傳的具體記錄。觀音應(yīng)驗(yàn)故事進(jìn)入史書恰好說(shuō)明了佛教的廣泛傳播對(duì)史傳的“神化”改造，這種改造一方面使史傳偏離了實(shí)錄的傳統(tǒng)，另一方面滲透了鮮明的時(shí)代氣息。在佛教廣泛影響到文學(xué)之方方面面的時(shí)候，史傳也會(huì)漸披佛光，那些訛傳或被佛教徒與民眾改造為傳說(shuō)與故事，被史官在自覺(jué)或不自覺(jué)間采信，寫入正史，傳達(dá)著佛教盛極一時(shí)的信息。

從佛教相好觀對(duì)六朝史傳人物非凡之相的影響，到史傳對(duì)佛經(jīng)故事的吸收與化用，再到史傳中出現(xiàn)的“誦經(jīng)解脫”的觀音應(yīng)驗(yàn)故事，可以清晰地看到佛教的傳入對(duì)六朝史傳影響的方方面面。六朝時(shí)期，佛教大盛。佛經(jīng)的傳譯與佛教信仰的傳播不僅僅對(duì)小說(shuō)、戲曲、詩(shī)歌等藝術(shù)形式帶來(lái)了深刻的影響，也滲透到史傳作品中，為史傳作品打上了鮮明的時(shí)代烙印，這一現(xiàn)象的生成值得進(jìn)一步研究。

［1］陳寅恪.寒柳堂集［M］.上海:上海古籍出版社，1980.

［2］季羨林.季羨林集［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000.

［3］李福清.從歷史詩(shī)學(xué)的角度看中國(guó)敘事文學(xué)中人物描寫的演化過(guò)程［J］.蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)，2005(4).

［4］王晶波.論史書中的帝王形貌記載及其演變［J］.中國(guó)典籍與文化，2011(1).

［5］王青.魏晉至隋唐時(shí)期幾個(gè)佛教故事的歷史化［J］.南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2006(2).

［6］(清)劉熙載.藝概［M］.上海:上海古籍出版社，1978.

［7］(唐)李延壽.南史［M］.北京:中華書局，1975.

［8］孫昌武.中國(guó)漢地觀音信仰與文學(xué)中的觀音［J］.傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化，1995(3).

［9］黃東陽(yáng).六朝觀世音信仰之原理及其特征——以三種《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》為線索［J］.新世紀(jì)宗教研究，2005(4).