悟性形而上學(xué)與莊子體“道”之思

唐少蓮

(廣東石油化工學(xué)院 思政部，廣東 茂名 525000)

一

一般地說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)思維重整體綜合，輕邏輯分析。郝大維、安樂(lè)哲在其所著的《漢哲學(xué)思維的文化探源》中，根據(jù)亞里士多德把論證分為氣質(zhì)、感情和邏各斯三類(lèi)的說(shuō)法，認(rèn)為“中國(guó)人更傾向于遵循以感情和氣質(zhì)為基礎(chǔ)的路線(xiàn)，而不是采用客觀的邏各斯式的論證”?！爸袊?guó)人缺少那種造成邏輯話(huà)語(yǔ)之特殊地位的、修辭與邏輯的區(qū)分，他們可以說(shuō)是以集中注意于氣質(zhì)和感情的語(yǔ)言方式來(lái)運(yùn)用語(yǔ)言?！保?］140－142張岱年先生曾簡(jiǎn)明扼要地把中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的特點(diǎn)概括為兩點(diǎn):一是長(zhǎng)于辯證思維，一是推崇超思辨的直覺(jué)［2］738。

所謂直覺(jué)，就是因理性的局限在根本上拒斥邏輯分析而實(shí)質(zhì)上又不離理性思維，根本上否定表象經(jīng)驗(yàn)而實(shí)質(zhì)上又依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)，以靈感和頓悟等形式在整體上獲得關(guān)于事物本質(zhì)的思維方式。法國(guó)哲學(xué)家柏格森在其《形而上學(xué)導(dǎo)言》中把直覺(jué)看成是“一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對(duì)象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而是無(wú)法表達(dá)的東西相符合”［3］3。國(guó)內(nèi)有學(xué)者把直覺(jué)的思維方式概括為“整體性、直接性、非邏輯性、非時(shí)間性和自發(fā)性”等特點(diǎn)［4］10，以與西方的邏輯分析思維相區(qū)別。其實(shí)，一言以蔽之，西方邏輯分析思維是一種主客二分的思維，而直覺(jué)思維是一種主客一體的思維。

在中國(guó)哲學(xué)中，道家是最典型地運(yùn)用這種思維方式的學(xué)派。由于“道”的不可認(rèn)知、不可邏輯把握的特征，與西方的知性形而上學(xué)憑借萬(wàn)能的理性并在一種主客二分的認(rèn)識(shí)論框架中來(lái)探索本體的進(jìn)路不同，道家是用一種悟性形而上學(xué)的思維方式來(lái)直接接近和切入“道”本體的。所謂悟性形而上學(xué)，是指中國(guó)哲學(xué)尤其是道家哲學(xué)證顯本體的一種思維方式，即對(duì)形上本體只能通過(guò)“悟”，亦即體驗(yàn)、體悟、體認(rèn)等思維方能開(kāi)顯，亦可謂之本體認(rèn)識(shí)論或本體思維方式。故道家的本體論不重“道是什么”的知性提問(wèn)方式，其所揭示的只是“道”之所在、“道”之所用、“道”之所為，亦即只重在現(xiàn)象事物的每一當(dāng)下中去開(kāi)顯道體，證悟道體，鮮明地體現(xiàn)出“道器不離、體用不二”的特點(diǎn)。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)證顯本體的方式，成中英教授強(qiáng)調(diào)了“觀”的哲學(xué)意義。他認(rèn)為，中國(guó)語(yǔ)言是一種形符語(yǔ)言，注重對(duì)具體事物的觀察，并由這種觀察而進(jìn)入思維中的類(lèi)比和直覺(jué)體認(rèn)，尋求普遍原則和普適價(jià)值。在成先生這里，“觀”當(dāng)然不只是常識(shí)意義上的看，而是一種哲學(xué)意義上的觀照。這種觀照，既包括人多種感知能力的綜合與統(tǒng)一，更體現(xiàn)人的心性和精神力量，是在人與宇宙世界的會(huì)通中所實(shí)現(xiàn)的本體宇宙論的觀察，是一種把事物置于不同層次和維度的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中進(jìn)行的本體詮釋學(xué)的觀察［5］31－60。因此，“觀”本體就意味著絕不能走邏輯分析的進(jìn)路。在最本質(zhì)的意義上，“觀”表征的是中國(guó)哲學(xué)證顯本體的獨(dú)特方式，一種直覺(jué)體認(rèn)的功夫，一種不同于西方知性形而上學(xué)的悟性形而上學(xué)。

李景林教授也注意到了中國(guó)哲學(xué)的提問(wèn)方式和思考方式與西方哲學(xué)的差異。他認(rèn)為，希臘哲學(xué)家追問(wèn)“知識(shí)是什么”、“自然是什么”等問(wèn)題，而中國(guó)先哲則提出“有真人而后有真知”、“君子學(xué)以致其道”的思考方式。他把這種思考方式稱(chēng)為存在實(shí)現(xiàn)論，而非認(rèn)知論。存在實(shí)現(xiàn)論不關(guān)注“圣人、真人是什么”之類(lèi)的問(wèn)題，它關(guān)注的是“成就‘真’、‘圣’之原創(chuàng)性的途徑”。正是注意到了先哲的這種成“圣”之道，李教授進(jìn)而認(rèn)為，就思維方式而言，儒家強(qiáng)調(diào)了以“聽(tīng)”涵蘊(yùn)視覺(jué)的哲學(xué)進(jìn)路，把“聽(tīng)”理解成先哲證顯本體的基本方式。如郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇云:“見(jiàn)而知之，智也;聞而知之，圣也?！边@明顯是以“聞”為達(dá)“圣”之途。馬王堆帛書(shū)《老子》甲本卷后《四行》篇云:“圣者聲也……其謂之圣者，取諸聲也?！边@亦直接把“圣”與“聲”關(guān)聯(lián)了起來(lái)。帛書(shū)《五行》云:“道者，圣之臧(藏)于耳者也”，“明也者，知之臧(藏)于目者也”，表明了“聽(tīng)聞”而達(dá)“圣”、“觀視”而至“明”的致思方式。李教授給出結(jié)論，“聽(tīng)”乃是中國(guó)哲學(xué)證顯本體之基本方式［6］157－166。

二

其實(shí)，無(wú)論是“觀”還是“聽(tīng)”，在思維方式上都契合于直覺(jué)思維這一形式。筆者曾論證老子乃是以“觀道”的方式進(jìn)入“道”的本體之域［7］。那么，同樣作為道家思想大師的莊子又是以何種方式來(lái)體“道”、悟“道”的呢?

作為一種悟性形而上學(xué)，《莊子》把領(lǐng)悟與契合“道”的方式叫做“知道”。所謂“知道”，就是獲得關(guān)于“道”的“真知”?！罢嬷笔浅搅恕爸钡慕?jīng)驗(yàn)之域而指向“道”的形上之境的。經(jīng)驗(yàn)之域的“知”，局限于物，“物之所有，言之所盡，知之所至，極物而已”(《莊子·則陽(yáng)》);而“真知”乃是超越了個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之“知”的局限而“以道觀之”之“知”，是一種“弗知”于物的“不知”，或謂“不知之知”，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，是一種超越了“物知”的體“道”之知?！短斓亍菲?“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。”此言從贊“道”之“大”始——因其“大”，故不可以經(jīng)驗(yàn)“知”之，又發(fā)“君子不可以不刳心”之論——只有“刳心”方可體“道”之全。郭象以“刳心”為刳其有累之心，因?yàn)椤坝行膭t累其自然，故當(dāng)刳而去之”［8］407。林希逸獨(dú)從認(rèn)識(shí)論的視角注“刳心”為“剔去其知覺(jué)之心”，認(rèn)為“去此知覺(jué)之心，而后可以學(xué)道”［9］177，則無(wú)疑進(jìn)一步指明了悟“道”的超感知特性。

那么，“何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則得道?”(《莊子·知北游》)《莊子》的方式是把“睹道”與“聞道”相提并論。《天地》說(shuō):“視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉，無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉?！薄暗馈钡木辰纾鋵?shí)視之無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲，但我們恰恰就在這“冥冥”、“無(wú)聲”之中，可以“見(jiàn)曉”，可以“聞和”。

“見(jiàn)曉”，即莊子所謂“睹道”?！肚f子·則陽(yáng)》云:“睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止?！薄岸玫馈憋@然不是直接看見(jiàn)“道”，與“觀”一樣，“睹”亦是一種哲學(xué)觀照，它與“明”這一得道境界相關(guān)聯(lián)，即前所謂“明也者，知之臧(藏)于目者也”?！肚f子·天道》有“明大道”之說(shuō)?！陡３芬嘣?“正則靜，靜則明，明則虛?！薄懊鳌庇靡源砼c“得一察焉以自好”(《莊子·天下》)的一孔之見(jiàn)相區(qū)別的超越境界最典型的地方，是《齊物論》的“以明”說(shuō)。王先謙解“以明”云:“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之;”勞思光也認(rèn)為，“欲破除彼等之成見(jiàn)，則唯有以虛靜之心觀照”［10］53?？梢?jiàn)，“睹道”之所以可能，在其排除了“成心”，消解了“成見(jiàn)”，“不隨其所廢，不原其所起”?，F(xiàn)象事物之盛衰興廢、終始存亡，一任“自然”，俗人窮神盡智，“原”其“廢起”，所得不過(guò)“極物”之“知”而已，并因“知”之不同，議論不止，故“睹道之人”任物“自然”，無(wú)所“原隨”。成玄英疏云:“見(jiàn)道之人，玄悟之士，凝神物表，寂照環(huán)中，體萬(wàn)境皆玄，四生非有，豈復(fù)留情物物而推逐廢起之所由乎!”［8］916所以“道”之可“睹”，不在以智識(shí)追逐無(wú)窮的萬(wàn)物，而在保持一種無(wú)思無(wú)慮、無(wú)知無(wú)欲的澄明之境去體悟道妙?！肚f子·知北游》云:“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道?！奔粗挥幸砸环N真正擺脫了智慮羈絆和現(xiàn)象牽纏的超感知、超理性的直覺(jué)，方可進(jìn)入“道”的形上之域而與“道”冥合。從上引成玄英疏所用的“悟、凝神、寂照、體”等詞匯，似已不難窺見(jiàn)這種以直覺(jué)為表征的《莊子》悟性形而上學(xué)之一斑?！岸玫馈逼鋵?shí)就是對(duì)“道”的直覺(jué)體認(rèn)，是主體通過(guò)對(duì)主體性的解構(gòu)使“自己置身于對(duì)象之內(nèi)”。《莊子·田子方》借孔子之言描述一得“道”之人溫伯雪子曰:“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。”成玄英疏云:“夫體悟之人，忘言得理，目裁運(yùn)動(dòng)而玄道存焉，無(wú)勞更事辭費(fèi)，容其聲說(shuō)也?！保?］706“道”之所得，有時(shí)可以意會(huì)而無(wú)須言傳;“道”之所得，有時(shí)甚至只可意會(huì)而不能言傳。

如何才能使“自己置身于對(duì)象之內(nèi)”而“睹道”呢?換言之，如何才能與萬(wàn)物為一呢?《莊子·大宗師》借顏回之口給我們開(kāi)辟了一條具體的達(dá)“道”之途:“坐忘”。所謂“坐忘”，乃是要求人們忘卻肉體的存在，超越聲色的世界，揜其智慮，去其機(jī)心，即所謂“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”。從“忘仁義”到“忘禮樂(lè)”再到“坐忘”之把肉體、理智和自我意識(shí)一并忘卻，在一種類(lèi)似于胡塞爾式的“現(xiàn)象學(xué)還原”中，《莊子》一步步戳破了儒家文明的幻象，扯掉了人類(lèi)理性的面紗，引領(lǐng)我們進(jìn)入了一個(gè)“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《齊物論》)的奇妙“道”境。

至于“聞道”，莊子特別提出“無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉”。既然是“聞”，為什么卻又要在“無(wú)聲”之中呢?這就說(shuō)明，所謂“聞道”，并非通過(guò)感官聽(tīng)覺(jué)去“聽(tīng)”“道”的奧秘，真正的“聞”，乃是“不聞”之“聞”。

《莊子·大宗師》有一則寓言云:

南伯子葵問(wèn)乎女偊曰:“子之年長(zhǎng)矣，而色若孺子，何也?”曰:“吾聞道矣?！蹦喜涌?“道可得學(xué)邪?”曰:“惡! 惡可! 子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無(wú)圣人之道，我有圣人之道而無(wú)圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎! 不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝徹;朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú);見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今;無(wú)古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也;無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名為攖寧，攖寧也者，攖而后成者也?！蹦喜涌?“子獨(dú)惡乎聞之?”曰:“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始?！?/p>

這是女偊對(duì)“聞道”過(guò)程的自述?！奥劇碑?dāng)然不是語(yǔ)聲相傳，因?yàn)椤暗啦豢陕劊劧且病?《莊子·知北游》)。林希逸評(píng)價(jià)寓言結(jié)束部分的“九個(gè)‘聞’字，真是奇絕”［10］。惜乎并未就其“奇絕”之處娓娓道來(lái)，故其“奇絕”之處終難以落實(shí)?！暗馈奔炔皇嵌?，則究竟何以“聞”而得呢?其實(shí)，此“聞”乃是“內(nèi)聞”，如同“觀道”乃是“內(nèi)觀”?！奥劦馈敝瞬坏獢[脫感性的束縛，還要摒棄理性之心的糾纏，以空靈明覺(jué)、澄澈透亮、空無(wú)一物的“虛心”或“心齋”去契悟妙道。莊子把此“聞道”方式叫做“聽(tīng)之以氣”。《莊子·人間世》云:“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也?！倍劊?dāng)是感性之“聞”，“聽(tīng)之以心”則代表理性之思的進(jìn)路，唯有“聽(tīng)之以氣”的“虛心”方可“聞道”?！疤摕o(wú)”本為“道”之本然，“虛心”以待，則“道”自來(lái)。顯然，“聞道”之路是一個(gè)向“自然無(wú)為”的回歸活動(dòng)。在女偊的“聞道”過(guò)程中，總是不斷消解欲念意識(shí)的執(zhí)持牽絆而放任澄明智慧的自由開(kāi)灑，總是不斷摒棄人智人文的矯揉造作而回歸通靈玄妙的天機(jī)境域。當(dāng)“天下”所代表的外在世界與現(xiàn)象事物、“物”所指稱(chēng)的物欲執(zhí)著與身外負(fù)累以及“生”所隱喻的自我維護(hù)和“生生之厚”被一步步排除和消解以后，人便只剩下一片通靈明凈的本真人性空間，妙道便成為永恒的流動(dòng)，和順地在澄明之所涌露、綻放。死生何存，古今安在?得“道”者便在自然映現(xiàn)的妙道境界中“逍遙乎無(wú)為之業(yè)”(《莊子·大宗師》)，“而游無(wú)何有之鄉(xiāng)”(《莊子·應(yīng)帝王》)。

需要再次強(qiáng)調(diào)，所謂“睹道”或“聞道”，本質(zhì)上乃是既不“睹”也不“聞”的，是“目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知”。因?yàn)椤爸恋乐?，窈窈冥?至道之極，昏昏默默”。人欲“遂于大明之上”，“入于窈冥之門(mén)”，必“慎汝內(nèi)，閉汝外”，做到“無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜”(《莊子·在宥》)?！短斓亍菲獙?xiě)黃帝遺珠的寓言，聰明的“知”找不到，明察的離朱也發(fā)現(xiàn)不了，善辯的喫詬亦“索之而不得”，最后無(wú)心無(wú)知、不視不聞的象罔卻找回玄珠。這一尋珠的過(guò)程，映射的不正是“不睹不聞”以?xún)?nèi)求的思維歷程嗎?

毫無(wú)疑問(wèn)，作為一種悟性形而上學(xué)，“睹”與“聞”不是指向外物的，而是一種反觀內(nèi)通的進(jìn)路。《莊子·駢拇》云:“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣;吾所謂明者，非謂其見(jiàn)彼也，自見(jiàn)而已矣?！薄度碎g世》亦云:“夫徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎?”“作為把握道的方式，耳目的‘內(nèi)通’或反視內(nèi)聽(tīng)(自視自見(jiàn))在認(rèn)識(shí)論或方法論上究竟具有何種意義?”楊國(guó)榮的回答是:“耳目之知或‘聰’和‘明’既與廣義的‘觀’及‘聽(tīng)’相聯(lián)系，又具有直接性(無(wú)中介)的特點(diǎn)，在對(duì)耳目及聰明重新界定之后，將其引入得道的過(guò)程，無(wú)疑同時(shí)肯定了以直接(無(wú)中介)性為特點(diǎn)的這種‘觀’或‘聽(tīng)’的作用。然而，以‘內(nèi)通’規(guī)定耳目的功能，并將其與‘心知’隔絕開(kāi)來(lái)，則使之不同于經(jīng)驗(yàn)或感性的直觀，而在實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為某種區(qū)別于單純理性作用的直覺(jué)?！保?1］117－118誠(chéng)哉，斯言!

三

悟性形而上學(xué)還體現(xiàn)在莊子的“相對(duì)主義”思維方式中。無(wú)疑，說(shuō)《莊子》思想是“相對(duì)主義”是帶有貶義的，但只要深入《莊子》思想的內(nèi)部，就可以發(fā)現(xiàn)，恰是在《莊子》主張“齊‘物’”或“齊‘物論’”的“相對(duì)主義”的地方，涌現(xiàn)著《莊子》異于常識(shí)的思辨活力。

首先，《莊子》對(duì)“物”或“物論”之“不齊”這一現(xiàn)實(shí)的揭露，也就是承認(rèn)了“彼此”、“真?zhèn)巍?、“小大”、“是非”、“美丑”等?duì)立面的存在。王先謙解“物無(wú)非彼，物無(wú)非是”說(shuō):“有對(duì)立皆有彼此”;陳啟天亦認(rèn)為“彼”與“是”是“指相對(duì)之兩方言”;陳鼓應(yīng)把“彼是方生之說(shuō)”理解成“‘彼’‘此’的觀念是相對(duì)而生、相依而成的”［10］54－55。這些見(jiàn)解都肯定了《莊子》對(duì)事物對(duì)立面相互關(guān)系的揭示，盡管在《莊子》看來(lái)，這些對(duì)立只存在于形而下的現(xiàn)象與經(jīng)驗(yàn)層面。其實(shí)，《莊子·則陽(yáng)》對(duì)現(xiàn)象界之相反相成有著與老子一樣深刻的揭示:“陰陽(yáng)相照相蓋相治，四時(shí)相代相生相殺，欲惡去就于是橋起，雌雄片合于是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。”

其次，《莊子》不但看到了對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化，而且在本體論的高度為超越現(xiàn)象事物的對(duì)立紛爭(zhēng)開(kāi)辟了一個(gè)圓融無(wú)礙的境域?！洱R物論》云:“方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可?！边@話(huà)通常被當(dāng)做“相對(duì)主義”的佐證，如曹礎(chǔ)基說(shuō):“所謂‘方生方死，方死方生’，孤立地看，這是近似辯證的觀點(diǎn)，但其實(shí)又不然。從辯證法看來(lái)，研究對(duì)立的事物的相互轉(zhuǎn)化，最重要的是認(rèn)識(shí)相互轉(zhuǎn)化的條件。拋棄了任何條件來(lái)談轉(zhuǎn)化，就陷入了相對(duì)主義?！保?2］然果真如此嗎?《莊子》這種“相對(duì)”化努力是要否定和抹殺事物相互轉(zhuǎn)化的條件嗎?還是意圖從根本上超越它?難道《莊子》對(duì)于對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化條件果真無(wú)所見(jiàn)嗎?還是另辟通道去探究這種轉(zhuǎn)化?

我們首先要肯定莊子對(duì)相互轉(zhuǎn)化的認(rèn)可。劉笑敢就認(rèn)為，莊子看到萬(wàn)物都將走向自己的反面，方生方死的論題肯定了生與死的相互滲透，也肯定了生與死的相互轉(zhuǎn)化［13］189－190。就連曹礎(chǔ)基自己也認(rèn)為，莊子學(xué)派不僅主張事物是在不停地變化，而且認(rèn)為事物是可以相互轉(zhuǎn)化的?？墒牵f子看到，無(wú)論現(xiàn)象事物是如何地相互轉(zhuǎn)化，人們總是容易執(zhí)著于對(duì)立的某一方面。因此，莊子的使命就是要消弭和超越這種對(duì)立，此所謂“齊物論”也。正因?yàn)檫@種使命，對(duì)立面如何實(shí)現(xiàn)相互轉(zhuǎn)化的問(wèn)題，即轉(zhuǎn)化的條件問(wèn)題在《莊子》這里演變?yōu)閷?duì)立面相互轉(zhuǎn)化何以可能的問(wèn)題，視角的切換使之具有了一種形而上的超越意蘊(yùn)。也就是說(shuō)，現(xiàn)象事物的差別和對(duì)立在《莊子》中確實(shí)是“相對(duì)”的，但強(qiáng)調(diào)“相對(duì)”以及對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化不是《莊子》的主旨，相互轉(zhuǎn)化在《莊子》這里只是一個(gè)事實(shí)判斷，其目的并不在于提供一種叫做“相對(duì)主義”的世界觀，它要提供的是一種超越的視界。只有從超越的視角來(lái)審視現(xiàn)象事物時(shí)，才不會(huì)拘執(zhí)于對(duì)立的任何一個(gè)方面。既然對(duì)立面可以相互轉(zhuǎn)化，則說(shuō)明在對(duì)立的現(xiàn)象后面一定有一個(gè)將對(duì)立面統(tǒng)一起來(lái)的世界，這就是超越的形而上的世界。用《莊子》自己的話(huà)說(shuō)，就是“道通為一”。也就是說(shuō)，“物”或“物論”之“齊”，只有超越現(xiàn)象的、經(jīng)驗(yàn)的、“有封”的層面進(jìn)入形而上的“未始有封”的原始統(tǒng)一境域才有可能?！洱R物論》云:“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無(wú)彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞?！薄暗罉小本褪且绞桥c非、彼與此的對(duì)立而“照之以天”，就是反映事物本然之“真”的“以明”。當(dāng)學(xué)界把“道樞”作為《莊子》“相對(duì)主義方法論的集中表現(xiàn)”的時(shí)候，其實(shí)是把《莊子》的形上視域生拉硬拽回經(jīng)驗(yàn)世界的一種俗解或曲解，是把“道”的超越性經(jīng)驗(yàn)化地理解為相對(duì)性的誤解，其后果是使“道”的形上智慧與超越意義沉淪在相對(duì)主義的泥淖中而難以自拔。

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