族群文化精神史、歷史民族志與文學(xué)敘事的復(fù)合＊——重論張承志的《心靈史》

葉淑媛

（蘭州文理學(xué)院 人文學(xué)院，甘肅 蘭州730000）

張承志的《心靈史》是一個(gè)復(fù)雜的文本。自其誕生以來(lái)，不論對(duì)其文體形式、思想內(nèi)容，還是其價(jià)值傾向的爭(zhēng)議從來(lái)沒(méi)中斷過(guò)。許多言說(shuō)當(dāng)然也不失其有效性，但總讓人感覺(jué)言不盡意，其中有一個(gè)原因是對(duì)《心靈史》歷史書(shū)寫(xiě)的歷史人類學(xué)視角和歷史民族志性質(zhì)沒(méi)有充分的認(rèn)識(shí)，因而也影響了對(duì)其文學(xué)性的評(píng)價(jià)。今天來(lái)看，《心靈史》是將歷史、文學(xué)、人類學(xué)融為一體形成一個(gè)復(fù)合的文本，而其對(duì)族群歷史的書(shū)寫(xiě)“可以被看作一種確定族群范圍的認(rèn)同（ethnic identity）和集體記憶?！保?］，本文通過(guò)對(duì)《心靈史》的具體文本解讀，從歷史人類學(xué)視角，歷史民族志書(shū)寫(xiě)維度和人文價(jià)值立場(chǎng)及心靈史想象的文學(xué)維度三個(gè)方面來(lái)觀照《心靈史》的特點(diǎn)，這可能提供了一個(gè)新的視野，能深化對(duì)《心靈史》的認(rèn)識(shí)，也對(duì)當(dāng)下人文學(xué)科知識(shí)整合，跨學(xué)科研究具有一定的意義。

一、歷史人類學(xué)視角：族群文化精神史

在席卷社會(huì)科學(xué)界的“表述危機(jī)”中，曾以探尋人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律為己任的歷史學(xué)著作也受到很多質(zhì)疑。認(rèn)為史學(xué)著作對(duì)歷史的書(shū)寫(xiě)充滿了建構(gòu)性、主觀性、文學(xué)性，甚至于將其等同于文學(xué)作品這樣的觀念被許多人津津樂(lè)道。

歷史學(xué)家也逐漸接受了本人的經(jīng)驗(yàn)和立場(chǎng)對(duì)其完成歷史解釋具有重要影響的觀念，認(rèn)識(shí)到歷史學(xué)有必要“從全新的角度建立對(duì)歷史與人的總體化理解，這必然意味著對(duì)固有歷史編寫(xiě)體制的全面性顛覆”［2］。因此，對(duì)于歷史研究來(lái)說(shuō)，“必要的體驗(yàn)?zāi)芰拖胂竽芰?，常常是研究能夠有突破的很重要的因素”?］。順應(yīng)此潮流，研究社會(huì)“深層結(jié)構(gòu)”的思想史、心態(tài)史在“新史學(xué)”陣列中風(fēng)生水起。在研究?jī)?nèi)容上，帝王將相的歷史不再一尊獨(dú)大，社會(huì)普通民眾甚至邊緣人民的經(jīng)歷、遭遇以及他們的想法、愿望和追求成為歷史研究更為關(guān)注的對(duì)象。這種新的歷史意識(shí)，促使歷史學(xué)向人類學(xué)靠近。同時(shí)，歷史學(xué)在史料處理上也不再避諱作者本人的理解和必要的想象，而且，這被認(rèn)為更有助于歷史學(xué)家盡可能地貼近歷史原貌。歷史學(xué)由此從對(duì)歷史事件、歷史規(guī)律的研究走向?qū)θ说难芯?、文化的研究?/p>

《心靈史》將一個(gè)長(zhǎng)期不為人所知的伊斯蘭教派哲合忍耶呈現(xiàn)在世人面前。它對(duì)哲合忍耶的歷史書(shū)寫(xiě)的視角指向這個(gè)教派的宗教精神發(fā)展史，對(duì)他們?cè)谝欢〞r(shí)期和地域的生活狀況、觀念要求、風(fēng)俗習(xí)慣與內(nèi)心情感之間的關(guān)系進(jìn)行了歷史記憶。它有助于今天的人們具體了解哲合忍耶的先輩們過(guò)去的生活，而且因?yàn)橄胂髮?duì)歷史情境的表現(xiàn)，歷史因此有血有肉、栩栩如生。歷史書(shū)寫(xiě)由此延伸進(jìn)人的“心靈世界”，書(shū)寫(xiě)“心靈史”，這是歷史人類學(xué)的特長(zhǎng)。法國(guó)社會(huì)史與歷史人類學(xué)學(xué)者安德烈·比爾吉埃爾指出歷史人類學(xué)在當(dāng)代正是在研究心態(tài)世界中繼續(xù)進(jìn)行著最卓有成效的研究。“這一歷史人類學(xué)的研究既涉及了如攝食方式、性、疾病、信仰、家庭等方面，又涉及到原來(lái)意義上的心態(tài)，即一個(gè)社會(huì)在特定時(shí)代中所具有的共同的‘群體無(wú)意識(shí)’的顯現(xiàn)。”［4］歷史的書(shū)寫(xiě)者因此顯示出現(xiàn)代史學(xué)家們的表征：“現(xiàn)代歷史學(xué)家只能是文化和心理歷史學(xué)家?！保?］

《心靈史》對(duì)哲合忍耶的歷史書(shū)寫(xiě)重在揭示哲合忍耶教派的文化性格，在一個(gè)“長(zhǎng)時(shí)段”的歷史進(jìn)程中，揭示社會(huì)歷史的進(jìn)程如何塑造了“哲合忍耶”這個(gè)群體的心態(tài)，怎樣形成了這個(gè)教派的文化精神。這從此書(shū)命名為《心靈史》也可見(jiàn)出。需要指出的是，以回民長(zhǎng)子自居的張承志在《心靈史》中以強(qiáng)烈的宗教認(rèn)同來(lái)進(jìn)行族群認(rèn)同，他對(duì)哲合忍耶“心靈史”的書(shū)寫(xiě)也是他本人向哲合忍耶皈依的“心靈史”。這樣一來(lái)，《心靈史》呈現(xiàn)的哲合忍耶的歷史，就像任何民族或族群的歷史一樣，“其實(shí)是同一個(gè)人群共同體根據(jù)他們所處特定情境的利益需要，到他們所具有的‘歷史積淀’當(dāng)中去策略性地選擇‘記憶’和‘講述’某些事情和事件?！保?］

《心靈史》以“門(mén)”來(lái)劃分章節(jié)，“門(mén)”是哲合忍耶內(nèi)部的秘密抄本格式，每一門(mén)相當(dāng)于一卷或者一章，共七門(mén)，每一門(mén)敘述哲合忍耶一代教主。每一門(mén)也在敘述哲合忍耶在不同歷史階段族群心理與其文化、儀禮表現(xiàn)的形成過(guò)程。在這個(gè)敘述過(guò)程中，由于歷史人類學(xué)的知識(shí)性，《心靈史》對(duì)哲合忍耶的文化風(fēng)俗、宗教儀禮及其寄托的文化心理和文化精神進(jìn)行了比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑敿?xì)的描述，以哲合忍耶的七代教主、教徒在不同時(shí)期的歷史境遇來(lái)寫(xiě)哲派文化的特征，和哲派文化精神的形成過(guò)程。

哲合忍耶于清代乾隆年間開(kāi)創(chuàng)，開(kāi)創(chuàng)人馬明心在西北黃土高原上創(chuàng)建了這個(gè)伊斯蘭教新教派。哲合忍耶的蘇菲神秘主義對(duì)“來(lái)世和造物主充滿摯愛(ài)和苦苦追求”［6］。哲派特殊的宗教禮儀“打依爾”念辭對(duì)真主的歌頌充滿了莊嚴(yán)和神秘。打依爾儀式有嚴(yán)格的整齊劃一的要求，神圣、肅穆而且嚴(yán)峻。在這種神奇的儀式中，“與人的區(qū)別、高貴的自我、鐵的組織、高聲贊頌、孤獨(dú)、強(qiáng)悍、神秘——哲合忍耶的一切，盡在其中了”［6］。“打依爾”寄寓著哲合忍耶的宗教文化精神：信奉神秘主義，主張清心、自持、坐靜和修持高貴的自我。哲合忍耶的教徒大多為窮人，他們把人肉體上的欲望約束到最低點(diǎn)，但卻使窮人一天天在精神上富有起來(lái)。在苦寒貧困的甘肅，哲合忍耶很快得到了窮苦農(nóng)民的信仰。隨著哲合忍耶的發(fā)展壯大，它與伊斯蘭教另一教派花寺派產(chǎn)生了教爭(zhēng)。清廷偏袒花寺，將哲合忍耶列為異端，進(jìn)行打壓，揭起了哲合忍耶衛(wèi)教造反的大旗。清廷逮捕并殺害了道祖馬明心，激起哲合忍耶的第一次衛(wèi)教圣戰(zhàn)，圣戰(zhàn)中的哲合忍耶仿佛一條狂怒暴躁不愿茍活的河流。在這次激烈的圣戰(zhàn)中，哲合忍耶以勇猛的、不畏死亡的姿態(tài)，成就了哲合忍耶最主要的文化精神——殉教精神。這也就是哲合忍耶們所說(shuō)的“輩輩舉紅旗”、“提著血衣撒手進(jìn)天堂”為人生最高境界的束海達(dá)依主義。哲合忍耶也因此被稱為“血脖子教”。

在逃避清廷的捕殺中，哲合忍耶又形成隱忍和守密的文化性格。道祖馬明心死后，清廷對(duì)民間的哲合忍耶持續(xù)進(jìn)行清洗。哲合忍耶第二代導(dǎo)師穆罕默德·然巴尼·穆憲章（教內(nèi)尊為“平?jīng)鎏珷敗保┖偷谌鷮?dǎo)師馬達(dá)天（教內(nèi)尊為“船廠太爺”）執(zhí)教的三十多年中，哲合忍耶基本上處于隱藏狀態(tài)。平?jīng)鎏珷斠踩脒^(guò)獄，看到別人赴湯蹈火的犧牲，但他選擇了隱藏，只為維系哲合忍耶的脈息。平?jīng)鎏珷敍](méi)有“提著血衣進(jìn)天堂”，但“平?jīng)鎏珷數(shù)囊簧?，使哲合忍耶和一切追求者們?cè)趧倓偠昧思ち抑螅侄昧松畛??！保?］

犧牲之美。哲合忍耶的第五代導(dǎo)師馬化龍（教內(nèi)尊稱為“十三太爺”）是哲合忍耶歷史上最為光輝的英雄，他的犧牲在哲合忍耶看來(lái)才是至美。馬化龍執(zhí)掌哲合忍耶的晚清同治年間，爆發(fā)了回民大起義，哲合忍耶全教參加了造反。雖然哲合忍耶并非回民大起義中最強(qiáng)大的一支造反隊(duì)伍，也不是起義的發(fā)動(dòng)者，但在哲合忍耶看來(lái)，自己才是同治戰(zhàn)爭(zhēng)的主角。因?yàn)樗麄冊(cè)趹?zhàn)爭(zhēng)中自始至終沒(méi)有屈服，無(wú)人背叛。而起義失敗后，他們選擇了“束海達(dá)依”——殉教犧牲之路。馬化龍?jiān)谡芎先桃疁珥敻矞缜跋?，自縛出金積堡，自投官營(yíng)。同治十年（公元1871年）正月十三日，馬化龍被提出官營(yíng)凌遲殺害。其后一家三百多口也死于非命?！笆珷旕R化龍為著換回多斯達(dá)尼，把自己一家人舉意做了古爾邦的羊了?！保?］此后，為了紀(jì)念馬化龍?jiān)诠贍I(yíng)里受酷刑折磨的五十六天，哲合忍耶在宗教儀禮上添加了一個(gè)新的規(guī)定：每天早晨晨禮之后，加念很長(zhǎng)的念辭，稱為奧拉特。重要的是在奧拉特上，哲合忍耶以著名的搖頭念經(jīng)，共誦讀五十六遍“萬(wàn)物非主”和“惟有真主”的念辭。馬化龍這一門(mén)恐怖血腥的命運(yùn)，在哲合忍耶看來(lái)光輝燦爛，充滿了壯烈的犧牲之美。在哲合忍耶的心靈世界中，“悲愴而沉重的情感從此永遠(yuǎn)地變成了哲合忍耶的性格，這使哲合忍耶孤單，使哲合忍耶高傲，使哲合忍耶追求災(zāi)難、逆境、厄運(yùn)和犧牲?！保?］這就是犧牲之美。

犧牲和受難兩大宗教功課的完成。如果說(shuō)，此前哲合忍耶的精神世界里更多的是犧牲，那么在被哲合忍耶尊為第六輩導(dǎo)師的馬進(jìn)城身上，哲合忍耶學(xué)會(huì)了受難，由此完成了犧牲和受難兩大宗教功課。馬進(jìn)城是馬化龍的孫子。馬化龍死后，清廷在甄別其家族的成員時(shí)，六歲的馬進(jìn)城堅(jiān)決地承認(rèn)“我就是馬化龍的孫子！”馬進(jìn)城十一歲受閹割之刑后被發(fā)往汴梁為奴。哲合忍耶曾想營(yíng)救他，但馬進(jìn)城拒絕了，以冷面的形象，默默地承擔(dān)了自己的命運(yùn)。馬進(jìn)城二十五歲時(shí)病死，葬于汴梁。因此，哲合忍耶尊他為“汴梁太爺”。汴梁太爺這個(gè)無(wú)辜的罪人，被侮辱的弱者，這個(gè)選擇了忍受和順從的受難者，帶給哲合忍耶一種補(bǔ)充，一種陰柔的、負(fù)荷大多數(shù)人同情心限度的、普遍的宗教形象。“由于有了他，哲合忍耶便不僅有血而且有了淚。由于他的悲劇，終于完成了犧牲和受難兩大宗教功課。由于他的哀婉故事，哲合忍耶不僅像火焰中的英雄而且更像每一個(gè)黑暗中的善良人。”［6］哲合忍耶把一位事實(shí)上并未掌教，而且終生受辱的刑余之人尊為自己的一輩導(dǎo)師，表明哲合忍耶這個(gè)“血脖子教”，因前輩皆以犧牲殉教為境界而與普通人們差距太大之外，從此獲得了一種平易近人的品質(zhì)。

難以消泯的、充滿孤獨(dú)和悲劇感的文化心理。在哲合忍耶的第七輩導(dǎo)師馬元章時(shí)期，哲合忍耶獲得了巨大的榮耀。馬元章是道祖馬明心的當(dāng)年被流放云南家族的后代，后從云南秘密回到張家川，開(kāi)展了全國(guó)范圍的哲合忍耶興教大業(yè)。哲合忍耶對(duì)此有“十八鳥(niǎo)兒出云南”的傳奇故事。此后的一百年中，沙溝和西海固地區(qū)成為了哲合忍耶的中核。馬元章也因此被教內(nèi)尊稱為“沙溝太爺”。馬元章執(zhí)教時(shí)期，他盡力勸導(dǎo)哲合忍耶走上和平的宗教道路，尤其與官府達(dá)成了默契禮讓，雙方放棄暴力，哲合忍耶發(fā)展到全盛，馬元章在張家川教堂左右逢源，也贏得了巨大的稱頌。民國(guó)八年（公元1919年），哲合忍耶的榮耀到達(dá)了頂點(diǎn)，哲合忍耶實(shí)現(xiàn)了震驚西北的聲勢(shì)浩大的“沙溝太爺進(jìn)蘭州”?！斑M(jìn)蘭州，意味著哲合忍耶爭(zhēng)回了信仰的自由?！保?］哲合忍耶們?yōu)榇硕老病Ｈ欢?，在哲合忍耶?nèi)在的精神氣質(zhì)里，長(zhǎng)時(shí)間形成的孤獨(dú)和悲劇感仍然充溢心中。馬元章本人雖然表面風(fēng)光無(wú)限，在他的詩(shī)歌里我們看到了他的心靈世界，沉重、充滿了自責(zé)和負(fù)罪感。馬元章死于1920年的海原大地震。而在哲合忍耶看來(lái)：這樣的大地震，“消滅了哲合忍耶甚至中國(guó)回教的虛榮、功績(jī)和奢想，使之又回歸于自己的本質(zhì)——窮人的宗教”［7］，而這就是哲合忍耶的命定。

比爾吉埃爾說(shuō)：“歷史人類學(xué)并不具有特殊的領(lǐng)域，它相當(dāng)于一種研究方式，這就是始終將作為考察對(duì)象的演進(jìn)和對(duì)這種演進(jìn)的反應(yīng)聯(lián)系起來(lái)，和由這種演進(jìn)產(chǎn)生或改變的人類行為聯(lián)系起來(lái)?！保?］《心靈史》的歷史敘述有明顯的歷史人類學(xué)的視角，它通過(guò)對(duì)哲合忍耶七門(mén)歷史的敘述，完成了對(duì)哲合忍耶在不同歷史階段的演進(jìn)和在歷史的演進(jìn)過(guò)程中，哲合忍耶文化、儀禮，以及心理特征的不同反應(yīng)、風(fēng)俗行為和心理氣質(zhì)的形成過(guò)程的文化剖析?！缎撵`史》很細(xì)心地考察了哲合忍耶族群的現(xiàn)實(shí)生活和歷史記憶，使我們了解哲合忍耶是一個(gè)什么樣的族群，理解了充滿血性、孤單、高傲，追求逆境，崇尚犧牲、隱忍守密，頑強(qiáng)生息的文化性格，認(rèn)識(shí)了中國(guó)封建社會(huì)孔孟文化之外的一個(gè)“他者”——哲合忍耶。并于此提出了一個(gè)令人深思的問(wèn)題：什么因素凝聚著族群之間的認(rèn)同？答案是文化心理?！缎撵`史》對(duì)“他者”哲合忍耶的文化歷史的書(shū)寫(xiě)，以歷史人類學(xué)的視角，完成了歷史人類學(xué)“研究他者（others）——不只是地理上的他者，也是時(shí)間上（或歷史）上的他者”［8］的實(shí)踐。

二、歷史民族志書(shū)寫(xiě)：歷史文獻(xiàn)與“歷史田野”

在歷史人類學(xué)研究中，人類學(xué)獨(dú)特的田野調(diào)查方法現(xiàn)在也被吸收到歷史學(xué)的研究方法中，“歷史學(xué)的田野”成為歷史與人類學(xué)進(jìn)一步合作的重要基礎(chǔ)。在20世紀(jì)七八十年代，“歷史人類學(xué)的研究風(fēng)行一時(shí)，以至于他們無(wú)疑已經(jīng)建立了民族志報(bào)告的一種方式”［9］。這就是歷史民族志。就像西佛曼和格里福所提倡的：“使用檔案資料以及相關(guān)的當(dāng)?shù)乜谑鰵v史資料，描寫(xiě)和分析某個(gè)特定且可識(shí)別地點(diǎn)的民族一段過(guò)往的歲月。民族志可以是一般性的、涵蓋那個(gè)時(shí)代社會(huì)生活的許多方面，或者，它也可以集中注意力于特定的題目，如社會(huì)生態(tài)、政治活動(dòng)或宗教。這種民族志最后帶領(lǐng)人類學(xué)家遠(yuǎn)離民族志的現(xiàn)在、自給自足的‘群落’和穩(wěn)定的‘傳統(tǒng)’這類根基久固但粗糙的設(shè)計(jì)和假設(shè)?！保?］從中可以看出，歷史民族志注重向一定歷史深度的拓展，在綜合訪談及參與觀察資料，以及檔案文獻(xiàn)和口述歷史資料的基礎(chǔ)上，對(duì)特定地方特定人群過(guò)往歷史歲月進(jìn)行描述和分析。

《心靈史》的歷史民族志書(shū)寫(xiě)屬性體現(xiàn)在張承志對(duì)歷史文獻(xiàn)的研讀方法上。歷史民族志的研究者必須以歷史現(xiàn)場(chǎng)感，將史料還原到特定的語(yǔ)境中做出解讀，也就是在文獻(xiàn)中尋找歷史情境。一方面，張承志取得哲派第一手歷史文獻(xiàn)——?dú)譅數(shù)摹堵{給步》、關(guān)里爺?shù)摹稛崾补枴泛婉R學(xué)智的《哲罕耶道統(tǒng)史傳》三大阿拉伯文藏書(shū)。這種原創(chuàng)性的文本原本就是歷史民族志書(shū)寫(xiě)的必備要件。另一方面，張承志將這類文本的內(nèi)容與官書(shū)進(jìn)行對(duì)比考證，并以個(gè)人對(duì)哲派文化精神的理解來(lái)選擇歷史材料，以厘清哲合忍耶歷史發(fā)展的完整性，并以“歷史的想象”置身于文獻(xiàn)記載的歷史情境中，找尋文獻(xiàn)背后個(gè)人或群體的利益與權(quán)力關(guān)系，社會(huì)認(rèn)同與區(qū)分體系，試圖以此了解哲派“文化”與“歷史”的建構(gòu)過(guò)程，從而以相當(dāng)充實(shí)的面貌呈現(xiàn)了哲合忍耶內(nèi)部的宗教文化的發(fā)展脈絡(luò)。當(dāng)然，也體現(xiàn)出歷史性書(shū)寫(xiě)的策略性和利益選擇。

對(duì)歷史文獻(xiàn)的解讀還包括走向歷史的田野。張承志以強(qiáng)烈的宗教認(rèn)同把自己作為哲合忍耶的一員，并以向外部闡釋的代言人角色和參與觀察的田野工作方法構(gòu)成了《心靈史》歷史民族志書(shū)寫(xiě)的屬性。關(guān)于《心靈史》寫(xiě)作方法和歷史學(xué)資料的獲得途徑，張承志說(shuō)：“我花費(fèi)了五年。在我的一篇散文中我寫(xiě)出了五年里我獲得的方法論：‘正確的方法存在于研究對(duì)象擁有的方式中?！沂紫扔昧宋迥甑臅r(shí)間，使自己變成了一個(gè)和西海固貧農(nóng)在宗教上毫無(wú)兩樣的多斯達(dá)尼。后來(lái)——我四次從西海固、八次從大西北的旅途歸來(lái)，當(dāng)我擦掉額上的汗堿，寧?kù)o下來(lái)突然意識(shí)到自己正在沉思時(shí)，我覺(jué)得一種把握臨近了我。我暗自察覺(jué)自己已經(jīng)觸著了大西北的心。他們對(duì)烈士們的懷念久久不息地震撼著我——我默默立下誓言，徹底地站進(jìn)了這支人道與天理的隊(duì)伍之中?！保?］這段話一方面指出了張承志將自己融入哲合忍耶的宗教認(rèn)同，這是《心靈史》的寫(xiě)作立場(chǎng)：即自覺(jué)地進(jìn)入哲合忍耶的內(nèi)部，在族群情感和宗教認(rèn)同的情感理解中，揭示哲合忍耶的宗教精神和民族品格。另一方面，這段話還指出了《心靈史》的歷史的田野民族志書(shū)寫(xiě)方法。張承志對(duì)哲合忍耶的田野考查，足跡遍及寧夏、黑龍江、云南、新疆等哲合忍耶教區(qū)，他與哲合忍耶們一起生活、交流，在田野中發(fā)現(xiàn)了一種當(dāng)?shù)厝搜壑械摹皻v史”。由此，“走向歷史田野”也成為另一種歷史文獻(xiàn)的解讀方式。“強(qiáng)調(diào)走向田野，在歷史現(xiàn)場(chǎng)解讀文獻(xiàn)。相對(duì)于只在書(shū)齋或圖書(shū)館的苦讀，這種方式可以達(dá)至對(duì)歷史的更親切的認(rèn)識(shí)，并有可能體驗(yàn)到歷史在當(dāng)代的延續(xù)與影響，從中激發(fā)出不一樣的思考。此外，在閱讀中遇到的困惑之處，如果聯(lián)系田野場(chǎng)景并輔之以實(shí)地調(diào)查與訪談，或可收到解惑之效?！保?0］

《心靈史》亦自覺(jué)地發(fā)掘歷史中的不同聲音。歷史民族志的核心任務(wù)應(yīng)該是對(duì)歷史的多元呈現(xiàn)，當(dāng)代民族志提倡“多聲道”，“作者可以在文本中直接收入報(bào)道人所提供的材料，也可以在文本中全面包容不同階級(jí)或利益集團(tuán)的習(xí)語(yǔ)?！保?1］歷史民族志要發(fā)掘歷史中的不同聲音，就既要參考國(guó)家和政府主持編修的各種正史、通典的記載，也要注意保存在各種載體上的千差萬(wàn)別的個(gè)體遭遇。于是，《心靈史》形成了不同歷史聲音的雜語(yǔ)：一是清朝官方的歷史宣判，清代官方大量文獻(xiàn)資料表現(xiàn)出對(duì)哲合忍耶的貶抑；二是哲合忍耶教派的書(shū)面歷史文獻(xiàn)的歷史言說(shuō)，即哲合忍耶內(nèi)傳歷史文本，氈爺?shù)摹堵{給步》、關(guān)里爺?shù)摹稛崾补枴泛婉R學(xué)智的《哲罕耶道統(tǒng)史傳》，這三部結(jié)合歷史記憶傳承教主尊崇與神秘主義功修的志書(shū)所描述的，今日在教派內(nèi)被記憶、被堅(jiān)信的那些史事；三是民間“歷史心性”①“歷史心性”這個(gè)詞語(yǔ)來(lái)源于王明珂《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》（中華書(shū)局2008年版）一書(shū)，是指流行于群體中的一種個(gè)人或群體記憶、建構(gòu)“過(guò)去”的心理構(gòu)圖模式。某種程度上，歷史心性決定了何種歷史以怎樣的方式被建構(gòu)起來(lái)。對(duì)哲合忍耶歷史的建構(gòu)，即作者以田野民族志參與觀察的方法考察大量的歷史遺跡，通過(guò)民間訪談從農(nóng)民那里得來(lái)的歷史傳說(shuō)故事。比如，民間流傳著的馬達(dá)天被捕入獄的“哈密瓜的傳說(shuō)”。在這三種聲音之外，第四種也最為重要的是歷史書(shū)寫(xiě)者自己的聲音。張承志在對(duì)前三種聲音的傾聽(tīng)和分析中要形成自我對(duì)歷史的闡釋，那就是試圖通過(guò)對(duì)官方歷史的甄別和駁斥、對(duì)《曼納給步》、《熱什哈爾》和《哲罕耶道統(tǒng)史傳》中高度的民族和宗教情感的認(rèn)同，對(duì)生存于社會(huì)底層的民間哲合忍耶的同情來(lái)表達(dá)自己作為研究者的一種觀念：對(duì)哲合忍耶精神信仰的禮贊，對(duì)一種人道精神的追尋，對(duì)中國(guó)主流孔孟文化的批判。

三、文學(xué)敘述：人文精神的張揚(yáng)與心靈史想象

不過(guò)，《心靈史》并非純粹的歷史人類學(xué)學(xué)術(shù)性著作，許多人把它看作是小說(shuō)。這也是有道理的。

美國(guó)后現(xiàn)代歷史學(xué)家海登·懷特說(shuō)：“如何構(gòu)造特定的歷史狀況取決于歷史學(xué)家將特別的情節(jié)結(jié)構(gòu)與要賦予特別意義的一組歷史事件進(jìn)行匹配的感性。這從根本上講是文學(xué)的，即小說(shuō)創(chuàng)作的運(yùn)作?！保?2］《心靈史》的歷史書(shū)寫(xiě)“與感情相近，與理性相遠(yuǎn)”，有著英雄主義、硬漢氣質(zhì)和詩(shī)人激情的張承志在《心靈史》中對(duì)歷史的追蹤亦無(wú)異于一種張揚(yáng)人文精神、充滿英雄主義格調(diào)的文學(xué)旅程。

《心靈史》飽含激情的想象，以想象來(lái)追求心靈的歷史，有時(shí)全靠心的直感、與古人的神交，以及超驗(yàn)的判斷。不論哲合忍耶的各位教主還是普通的教眾，都有著主動(dòng)承受犧牲和受難的英雄主義氣質(zhì)。

不論對(duì)馬化龍進(jìn)官營(yíng)時(shí)精神世界的理解，還是對(duì)“石峰堡屠殺”中哲合忍耶心靈世界的解讀，《心靈史》對(duì)歷史情境的“復(fù)原”帶有一種英雄主義的歷史想象。而且，這樣的“歷史想象”貫穿了全書(shū)，使得哲合忍耶的歷史也成為一部英雄傳奇。作為個(gè)人，哲合忍耶七代宗師因?yàn)橹鲃?dòng)殉教犧牲的命運(yùn)，因?yàn)閷?duì)教眾的巨大感召力而驚心動(dòng)魄。作為群體，哲合忍耶教派選擇受難與犧牲的文化精神，在以實(shí)用功利為準(zhǔn)則的理性文化與以逍遙無(wú)為為樂(lè)趣的樂(lè)感文化融合為主流文化精神的中國(guó)，更具英雄主義的氣質(zhì)而令人震撼。張承志英雄主義的“心靈史想象”是與作者投入了自我強(qiáng)烈的生命情感和熱烈的宗教皈依密切相關(guān)的，其內(nèi)核灌注著張承志著意于在宗教層面進(jìn)行族群認(rèn)同的文化價(jià)值認(rèn)定。列維·斯特勞斯說(shuō)過(guò)：“盡管試圖重現(xiàn)歷史上某一時(shí)刻的生機(jī)并占有它是值得的，不可或缺的，但是，應(yīng)該承認(rèn)，一個(gè)清晰的歷史永遠(yuǎn)不可能完全擺脫神話的本性?！保?2］所謂神話的本性，就是想象?！缎撵`史》通過(guò)歷史想象，在試圖重現(xiàn)某一時(shí)刻時(shí)，將它修改為合乎哲合忍耶殉教精神的故事情節(jié)。歷史由此走向了文學(xué)，將二者綜合為歷史傳奇，并寄予了作者自我的文化價(jià)值評(píng)判。如弗萊所說(shuō)：“當(dāng)歷史學(xué)家的計(jì)劃達(dá)到一定程度的綜合時(shí)，在形態(tài)上它就變成了神話，因而在結(jié)構(gòu)上也就接近詩(shī)歌了。”［12］弗萊指出歷史神話中的傳奇神話“以尋求或朝拜天國(guó)或無(wú)階級(jí)社會(huì)為基礎(chǔ)”［12］。也就是說(shuō)，歷史傳奇是超越世俗世界，和宗教緊密相連的。鄧曉芒在《靈魂之旅》一書(shū)中曾經(jīng)指出，《心靈史》在描寫(xiě)哲合忍耶與清政府的戰(zhàn)爭(zhēng)中掩蓋了這些戰(zhàn)爭(zhēng)的世俗性質(zhì)（爭(zhēng)奪地盤(pán)），而夸大了他們的宗教意味（捍衛(wèi)信仰與消滅信仰）。這是頗有道理的?！缎撵`史》之所以夸大宗教意味，正是為了達(dá)致它超越世俗的人文追求，從而也賦予了文本歷史傳奇的性質(zhì)。基于此，用海登·懷特的后現(xiàn)代歷史敘事理論來(lái)看，《心靈史》是一部“作為文學(xué)仿制品的歷史文本”。對(duì)于大多數(shù)讀者來(lái)說(shuō)，《心靈史》之所以震撼人心不止于揭示了一個(gè)不為人知的教派的歷史，更在于詩(shī)性的文筆、激情的想象、英雄傳奇中蘊(yùn)含的悲劇性和超越世俗的宗教精神。再加上以道德理想主義為立場(chǎng)對(duì)歷史進(jìn)行評(píng)價(jià)而表現(xiàn)出的個(gè)人化立場(chǎng)，這些都使《心靈史》走向了文學(xué)，所以許多時(shí)候人們還是把它看作小說(shuō)。

說(shuō)《心靈史》以道德理想主義進(jìn)行歷史的評(píng)判和文化價(jià)值判定，是與張承志在20世紀(jì)90年代的“人文精神大討論”中以道德理想主義來(lái)批判當(dāng)代中國(guó)的世俗化緊密相連的。有學(xué)者指出：張承志為了表達(dá)他所提倡的道德理想主義，“甚至有一種宗教的自炫心態(tài)”［13］。《心靈史》表現(xiàn)出“一種超越性的和理想化的道德，是宗教性或準(zhǔn)宗教性的終極價(jià)值，而不是現(xiàn)實(shí)的世俗社會(huì)的倫理準(zhǔn)則和人際交往規(guī)則”［14］的性質(zhì)。確實(shí)，《心靈史》是以這樣的“主旨”，使歷史故事成為“道德寓言或描寫(xiě)性寓言”。作為“道德寓言”，《心靈史》從兩個(gè)維度寄予了社會(huì)文化批判：一是對(duì)孔孟文化為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化的抨擊。在張承志看來(lái)，中國(guó)是一個(gè)沒(méi)有信仰的國(guó)家，是一個(gè)世俗思維統(tǒng)治一切的國(guó)家。它著力宣揚(yáng)哲合忍耶異端之美，就是“為任何異端、任何理想主義、任何美、任何新鮮和希望”，“甚至包括中國(guó)本身”尋找一條出路，即“戰(zhàn)勝孔孟之道。”［7］二是對(duì)當(dāng)下大眾文化、商業(yè)文化的批判。面對(duì)20世紀(jì)90年代初期以來(lái)大眾文化的瘋狂蔓延和精英文化的頹然缺席，中國(guó)社會(huì)更加現(xiàn)實(shí)化、功利化和世俗化的狀況，張承志的道德理想主義使他“以筆為旗”，以哲合忍耶宗教信仰的高貴來(lái)堅(jiān)守精神的清潔，捍衛(wèi)人文精神。這在張承志的隨筆、散文以及90年代初的“人文精神大討論”已得到了有力的證實(shí)。這兩個(gè)維度有內(nèi)在的一致性。不論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)孔孟文化還是當(dāng)代社會(huì)世俗文化的批判，都表明張承志棄絕世俗，追求“道德理想中國(guó)”的心愿，對(duì)中國(guó)社會(huì)生活文化的反思。

《心靈史》的文化價(jià)值判斷是有偏頗的。作為一部有相當(dāng)高的歷史民族志學(xué)術(shù)性維度的作品，在進(jìn)行歷史評(píng)判的時(shí)候以道德理想主義作為唯一的準(zhǔn)則，是令人遺憾的。有深厚的歷史學(xué)知識(shí)和素養(yǎng)的張承志，追求新的歷史書(shū)寫(xiě)方法，選擇歷史民族志書(shū)寫(xiě)方式，卻忘記了多元文化交流與對(duì)話的主體間性，我想這是因?yàn)樗麖?qiáng)烈的宗教情感所使。他不認(rèn)可大歷史對(duì)邊緣族群歷史的遮蔽，要追尋歷史另外的聲音。而且，《心靈史》作為一個(gè)文本也交織著多種歷史聲音，但在最終的價(jià)值取向上，卻又做了單一的評(píng)判。張承志竭力為人文主義吶喊，卻沒(méi)有意識(shí)到多元文化價(jià)值是最具有世界胸懷的人文主義。筆者認(rèn)為這是《心靈史》最大的缺陷所在。

總之，《心靈史》是一個(gè)復(fù)合的文本，這樣的跨文體寫(xiě)作是非常有意義的。它給我們提供了一種跨越歷史學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)等多種文體交雜的小說(shuō)形式，其多學(xué)科知識(shí)整合意義對(duì)當(dāng)代長(zhǎng)篇小說(shuō)的文體變革有重要的意義。

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