文化變革中的《詩》學理念——兼論孔穎達《詩》學的范式意義

鄭 偉

(山西大學文學院，山西 太原030006)

按照儒家的文化史設定，“詩亡”之后它的精神改由文學(與史學)來分擔，以美刺比興的方式寄托現(xiàn)實關懷，實現(xiàn)介入政治的目的。但是，魏晉以來文化史卻另外展示出士心逍遙與文學“以自娛樂”之雙重疲敝的景象。初唐大儒孔穎達意圖挽救士人道義傳統(tǒng)，而在新的形勢下，唐代社會文化變革既已凸顯“民”的能動主體地位，復又給予“士”反省自我話語立場與致用路徑的絕佳契機，故而，從舊學之中抽繹出具有時代特征和明確指向性的若干法則，便成為孔穎達詩學繼承漢代《毛詩》學精神的必然要求。

一 救世·時政·民本

孔穎達以“救世之針藥”喻指詩歌的功用。《詩大序正義》云:

詩體不同，或陳古政治，或指世淫荒。雖復屬意不同，俱懷匡救之意?！娙怂愓?，皆亂狀淫形，時政之疾病也;所言者，皆忠規(guī)切諫，救世之針藥也。……若夫疾病尚輕，有可生之道，則醫(yī)之治也用心銳。扁鵲之療太子，知其必可生也。疾病已重，有將死之勢，則醫(yī)之治也用心緩。

這段話是從作詩者的角度來論證詩歌之政教價值的，其意義重大。要知道，先秦以來的《詩》學建構只有“詩”，而無“詩人”，其間雖有孟子“以意逆志”說提示了詩人的存在，但是直到漢代，作詩者的形象依然不夠明確。因為漢代《詩》學是建立在“孔子刪詩”說的基礎之上，它的“國詩作詩”說不過是出于“采詩入樂”的需要而敷衍出來的一個說法。鄭玄答張逸云:“國史采眾詩時，明其好惡，令瞽矇歌之。其無作主，皆國史主之，令可歌?！保?］亦可證明詩人身份的模糊。眾所周知，孔穎達是否認“孔子刪詩”的，便是對“國史作詩”的說法也持有懷疑的態(tài)度?！睹姶笮蛘x》說:“明曉得失之跡，哀傷而詠情性者，詩人也。非史官也?！粍t凡是臣民，皆得風刺，不必要其國史所為。”因而他放棄了“孔子刪詩”與“國史作詩”的理解角度，單從“詩人之心”的方面來重新體認《詩經》的政治教戒意義。

孔氏認為詩人有一顆醫(yī)者之心。醫(yī)者救人，視病情輕重而有緩急;詩人救世，亦同此理。如果時局尚可挽回，則陳其規(guī)勸之意，殷勤責王，是為變風、變雅。若是積重難返，莫或拯救，則“匡諫之志微”，所以變詩止于陳靈之世?？追f達用醫(yī)者心情來比擬詩人的救世情懷，可謂善體詩心。鄧國光先生說:根據(jù)這套主張，詩人必須以稟賦敏銳的時代觸角，深刻體察時代弊病，不獨以時代主人自居，更以治時的醫(yī)者自比。詩人救世，不單是自覺，也是實踐。［2］287－288為了體現(xiàn)匡時濟世的懷抱，詩人便要清晰了解時事;詩心緩、銳端系乎時局。詩心和時運的關系至為密切。［2］196－196

孔穎達認為“風雅之詩，緣政而作”，《詩大序正義》云:

風、雅、頌者，皆是施政之名也。……人君以政化下，臣下感政作詩，故還取政教之名，以為作詩之目。風、雅、頌同為政稱，而事有積漸，教化之道，必先諷動之，物情既悟，然后教化，使之齊正?！L、雅之詩，緣政而作，政既不同，詩亦異體。

雖然儒家向來重視詩歌的政治屬性，但是如孔氏這般明確地劃定詩歌和政治之間的直接同一性，其實是很少見的。唐代政權鑒于前車之覆，從政治得失的角度考慮文風建設的問題。唐太宗就認為文學應當有益勸戒，“可裨于政理”，長孫無忌認為《詩經》:“詠歌明得失之跡，《雅》、《頌》表興廢之由，實刑政之紀綱，乃人倫之檃栝?！保?］當歷史的意識蘇醒過來以后，首先是一種強烈的政治憂患之感，它的文學應當體現(xiàn)一種“人文”的教戒旨趣，而“詩緣政作”則是從經學角度確立的王政教化的意識形態(tài)。

然則太宗所說的“政理”，從史書記載來看，首先指向一種民本主義的關懷?！敦懹^政要》卷一載，貞觀初年，太宗與群臣討論“君道”、“政體”的問題，有載舟覆舟之訓。太宗曰:“為君之道，必須先存百姓?！鼻颐孔栽t見京城官員“詢訪外事，務知百姓厲害，政教得失焉”。貞觀三年，孔穎達陳告“下情不通，取亡之道也”，太宗“深善其言”。(《通鑒》卷一九三)。等到孔氏受命修訂《毛詩正義》時，就有了“詩述民志”的重要觀點?！睹姶笮蛘x》云:

亂世之政教與民心乖戾，民怨其政教，所以忿怒，述其怨怒之心而作歌，故亂世之音亦怨以怒也。……詩述民志，樂歌民詩，故時政善惡見于音也。

此云亂世、亡國者，謂賢人君子聽其樂音，知其亡亂，故謂之亂世之音、亡國之音?！稑酚洝匪啤班?、衛(wèi)之音，亂世之音;桑間、濮上之音，亡國之音”，與此異也。淫恣之人，肆于民上，滿志縱欲，甘酒嗜音，作為新聲，以自娛樂，其音皆樂而為之，無哀怨也?！瓰榇藰氛撸貋y必亡。

孔穎達從社會心理的角度來理解變風、變雅，強調其政治價值，這是順著《詩大序》的思路而來的解釋。值得注意的是，他將變詩與一般所謂的新聲淫曲區(qū)分開來，認為后者完全是統(tǒng)治者“肆于民上，滿志縱欲……以自娛樂”的產物。他的意思和御史大夫杜淹的觀點是一致的。后者嘗告誡太宗:“前代興亡，實由于樂。陳將亡也為《玉樹后庭花》，齊將亡也而為《伴侶曲》，行路聞之，莫不悲泣，所謂亡國之音。以是觀之，實由于樂?！?《貞觀政要·禮樂》)唐代政權一開始便根據(jù)“荒聲誤國”的歷史想象，將文學藝術納入禮樂文化的規(guī)定性之中，以期發(fā)揮風化天下的作用。在“人文化成”的思想氛圍中，《毛詩正義》不僅擔負著傳承漢代《毛詩》學之士人精神傳統(tǒng)的重任，而且還要肅清六朝文學“以自娛樂”的消極影響，在文學領域恢復儒家士人積極主動的政治干預意識?！对姶笮蛘x》指出風、雅、頌“皆是施政之名……莫不取眾之意以為己辭……必是言當舉世之心，動合一國之意”。詩歌不僅應當與時政建立一種評價性的關系，還應當切實地擔負起溝通下情的使命，使得百姓的疾苦可以進聞于上。

受此影響，唐代文學特別注重文學的政教性質及其功能的實現(xiàn)，表現(xiàn)出鮮明的詩人救世的價值取向、堅定的政治批判意識與民本主義的精神關懷。陳子昂主張“興寄”，李白倡復“古道”，一個重要的方面便是恢復“緣政而作”的文學傳統(tǒng)。至于杜甫的“詩史”創(chuàng)作，經孟棨《本事詩》的闡發(fā)，“乃使人知國史敘詩之意”。［4］后來發(fā)展到元、白一派的樂府詩理論，“強調詩歌的思想內容和諷喻功能，認為‘文章合為時而著，詩歌合為事而作’，‘風雅比興外，未嘗著空文’，詩歌應‘為君為臣為民為物為事而作’”［5］更是提出“補察時政”、“泄導人情”的主張。一直到晚唐五代，還不斷有人強調文學“裨造化、補時政”的原則。皮日休在《文藪序》中說他的賦文創(chuàng)作皆是“慮民道難濟”，“憫寒士道壅”，能夠“上剝遠非，下補近失”。又其《正樂府十篇并序》說:“樂府，蓋古圣王采天下之詩，欲以知國之利病，民之休戚者也?！娭酪玻勚阋杂^乎功;詩之刺也，聞之足以戒乎政?！逼と招菰诶碚撋洗碇硖莆宕櫼闹?、杜荀鶴、羅隱、陸龜蒙、劉駕、曹鄴一派詩人的創(chuàng)作傾向，他們是新樂府精神的真正繼承者。總之，唐代現(xiàn)實主義文學綰合“民情”和“國政”是一個突出的文化現(xiàn)象，而究其根源，都可以在孔穎達的“詩心”論那里找到理念的原型。

二 詩憤·直諫·賦法

《毛詩大序正義》云:“明曉得失之際，哀傷而詠情性者，詩人也，非史官也?！彩浅济?，皆得風刺，不必要其國史所為。”孔穎達明確地將國史與詩人區(qū)分開來，賦予詩人一種體制外的身份與干預時政的權力?！霸娙恕笔且粋€很神圣的稱謂，它的內涵不同于魏晉六朝時期的“文人”概念，①魏晉六朝所謂“文人”，主要是指文辭功夫的嫻熟運用者或是個體性情感的抒發(fā)者。而是指向儒家道義精神的擔當者，社會良知的代言人，其神圣性如同“士”稱謂對古代知識分子的心靈喚醒一樣。

所以詩人的憤怒不同于常人，非是“自怨生也”，而是滿腔拯救時危的熱情，也是“天下之意”的具體呈現(xiàn)。孔穎達體認詩歌的抒情性特點，就在于在這一點“發(fā)憤”之上。《春秋左傳正義》云:“詩人觀時政善惡，而發(fā)憤作詩?！薄睹娬x序》云:“作之者所暢懷舒憤，聞之者足以塞違從正。”《毛詩大序正義》云:“作者所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠。”當詩人急切的救世用心遭遇到蒼白的世界圖景，他的憤怒必當越過“自怨生”的界限，而具有“為天下代言”的性質?！睹姶笮蛘x》說:

詩人覽一國之意，以為己心，故一國之事系此一人，使言之也?！娙丝偺煜轮模姆斤L俗，以為己意，而詠歌王政，故作詩道說天下之事，發(fā)見四方之風?！蝗”娭庖詾榧恨o。必是言當舉世之心，動合一國之意，然后得為風、雅，載在樂章。

所謂“詩述民志”，乃是基于“下情不通，取亡之道也”的思想認識而來的一種主動。詩人處于生民與統(tǒng)治者之間，獨立地承擔著“申寫下情，冀上改誤”(《節(jié)南山疏》)的社會使命，代表著統(tǒng)治權力之外的社會輿論的力量。有此思想的主動，詩人才能擱置一己的利害得失，端以生民之存在境遇為念。所以，詩人的憤怒必然不屬于他自己，或者說，是天下之意通過詩人這個途徑獲得了自我的呈現(xiàn)。

詩人睹目時危，感憤郁結，其救世之心既已切切，發(fā)而為詩亦必沉痛而激烈?？追f達不認可漢儒的“譎諫”之說，以為這不是詩人所應有的態(tài)度?！对姶笮蛘x》云:“譎者，權詐之名，托之樂歌，依違而諫，亦權詐之義。”所謂權詐之術，陽為尊君，實為遠禍，于大義有虧?？追f達只尊奉古人伏死直諫的錚錚風骨?！缎⊙拧す?jié)南山疏》云:

諫猶不顯，況欲使天更授命?詩皆獻之于君，以為箴規(guī)。包藏禍心，臣子大罪，況公言之乎?王基曰:“……若乃暴亂，將至危殆，當披露下情，伏死而諫焉。待風議而已哉!”是以《西伯戡黎》祖伊奔告于王曰:“天已訖我殷命?！惫胖t者切諫如此?！吨芤住ご筮^疏》亦云:

本欲濟時拯難，意善功惡，無可咎責。此猶龍逢、比干，憂時危辭，不懼誅殺，直言深諫，以忤無道之主，遂至滅亡，其意則善，而功不成，復有何咎責!

孔穎達認為直言深諫乃是上天所賦予的權力與責任，特別是在國家危殆之時，人臣當有古代先賢的那種殉道而諫、不懼誅殺的大無畏氣魄。這種氣魄與唐太宗虛懷納諫的胸襟相遇合，遂有貞觀一朝的諫諍風尚，遂有洪邁所向往的“唐詩無避諱”的精神氣概?！度蔟S續(xù)筆》卷二說:“唐人歌詩，其于先世及時事，直詞詠寄，略無隱避，至宮禁嬖昵，非外間所應知者，皆反復極言，而上之人亦不為罪。如白樂天《長恨歌》諷諫諸章、元微之《連昌宮詞》始末，皆為明皇而發(fā)。杜子美尤多?！盍x山《華清宮》等諸詩亦然?！闭\為的論。唐代文學家大多有匡輔進諫的思想主動，他們?yōu)樘煜馒Q不平，其為言也，每每突破溫柔敦厚的詩教藩籬。這些大概都是有得于《毛詩正義》的教化之功。

孔氏既然標舉詩人直諫的精神，是以特別欣賞“賦”法的無所避諱。而“賦”法是自“毛公述傳，獨標興體”以來，往往是理論家所忽視的問題?！睹姶笮蛘x》有云:

賦者，直陳其事，無所避諱，故得失俱言。……賦、比、興如此次者，言事之道，直陳為正，故《詩經》多賦，在比、興之先。

孔穎達認為“言事之道，直陳為正”，所以《詩經》以賦法居多，《詩大序》以賦法居首。

這是從捍衛(wèi)士階層之道義責任與話語權力的高度做出的解釋。按照他的意思，作詩是否必然要用“環(huán)譬”、“曲喻”之比興修辭格，反而并不重要。后來，唐代現(xiàn)實主義文學家所崇尚的“比興體制”，多為“直歌其事”的賦法，與孔穎達的揭示有直接關系。其實唐代現(xiàn)實主義文論家論述“比興”問題，只取“刺美現(xiàn)事”的詩經精神，更無論其枝葉。他們認為“先向詩中求諷刺”，哪怕是賦體，也能算作是比興之作。這與孔穎達的“賦法”論是一致的。

三 易象·興象

孔穎達詩歌理論最為人稱道的是“興象”論。《周南·樛木疏》云:“興必取象，以興后妃上下之盛，宜取木之盛者?！薄蛾愶L·澤陂疏》云:“喻必取象，當以蒲喻女之容體，以華喻女之顏色?！薄夺亠L·鴟鸮疏》云:“以興為取象鴟之子，宜喻屬臣之身，故以室喻官位土地也?！薄缎⊙拧ど焉颜呷A疏》云:“喻取其象既以黃色，興明王德純。”不難見出，“興象”論是典型的經學話語，是要在外在物事與人事義理之間建立起一種象征性的體驗關系。這樣的說法在《毛詩正義》中還有很多，它們是受到《周易》“擬諸形容，象其物宜”原理的啟發(fā)而提出來的。

《坤卦·初六爻辭正義》云:“凡《易》者象也，以物象而明人事，若《詩》之比喻也?！薄对姶笮蛘x》也說:“《易》稱‘圣人擬諸形容，象其物宜’，則形容者，謂形狀容貌也。作頌者美盛德之形容，則天子政教有形容也?？擅乐稳荩^道教周備也?！?/p>

《易》有形象(“形容”)，這是古人的一般共識;而凡是有“易象”出現(xiàn)的地方，總是暗示著一個缺席的在場，即“人事”，這是他們的思維態(tài)度。孔穎達綰合“詩興”與“易象”，本意是要借助《周易》的理論來證明詩的比興通于“人道”的象征性質，就像剛才舉例所表明的那樣。關于這一點，清人章學誠《文史通義·易教下》曾透徹地指出:“象之所包廣矣，非徒《易》而已，六義莫不兼之。蓋道體之將形而未顯者也。雎鳩之于好逑，樛木之于貞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《詩》也。……易雖包六義，與詩之比興，尤為表里?！闭聦W誠以為“象”乃是“道體之將形而未顯”的存在形式。換言之，“象”具有“形而中”的性質，它是形下的器象與形上的道體之間互相交流，發(fā)生意義的一個通道。這是對孔氏“興象”論的最好注腳。孔穎達將“取象明道”的易學原理用于《詩經》闡釋學，具有重大意義，主要是從理論上將《詩經》轉換成為一套大的隱喻系統(tǒng)，使人帶著一種“信仰”去破解草木鳥獸之類的象喻密碼。雖然漢儒事實上也是這么做的，但主要是對先秦儒家比德、連類闡釋思路的一種繼承，對詩人“嫌懼”心理的揣摩等等，經驗主義的性格要濃厚一些。

孔氏“興象”論已滲入唐代文學活動之中。鄧國光先生指出，殷璠標舉“興象”、高仲武標舉“興喻”作為詮詩的稱衡，都可以從孔氏“興象”論中找到血脈本原。［2］見解是很深刻的。皎然、王昌齡等人亦然，《文鏡秘府論·地卷·六義》記載:“皎曰:興者，立象于前，后以人事諭之，《關雎》之類是也。王曰:興者，指物及比其身說之為興，蓋托諭謂之興也。”顯然，皎然的“興”論和王昌齡的“托諭”說，與孔氏“由物象明于人事”的見解完全一致。需要說明的是，殷璠、高仲武、皎然及王昌齡等人接受孔氏“興象”論表現(xiàn)出審美轉化的性質，他們熱衷于討論“興象”的藝術情趣，甚于教人一種美刺時政的作詩方法。至于晚唐五代大量的詩格之作，則主要是宣揚儒家政教之說，強調“物象描繪中包含著有關政教的比喻意義，視物象為此類意義的象征符號”，［6］與孔穎達經學本位的“興象”論的距離更近一些。

四 孔穎達《詩》學的范式意義

孔穎達詩學十分深刻地折射出唐代社會文化轉型加之于經學思想層面的影響，直接開啟了經世致用的唐代文學文化。這個唐代社會文化轉型，根據(jù)日人內藤湖南的觀察，最主要的標志即是貴族政治的沒落與君主獨裁政治的興起。影響到社會組織方式之變化，便是民眾由貴族的私有物而成為君主統(tǒng)治的基礎;君主的身份則由貴族的代表改而直接面向臣民;與此同時，讀書人的重要性日漸顯象，他們成為君臨天下的中介手段與一種獨立的評價力量。［7］這樣的看法是有道理的，雖則唐代政權尚未褪盡貴族政治的殘跡，但是它的新稅法、均田制、府兵制及新科舉的施行確乎從制度上削弱了貴族的權利，所以從總的傾向來看，唐代政權維護了一種通過文人官僚集團來治理社會的政治體制。

因而不難理解孔穎達塑造唐代士人精神的基本思路:一是極力申張“以道自任”的殉道精神;二是明確標示“中間人”的話語立場。這既是繼承了先秦以來的士人傳統(tǒng)，又順應了文化變革的形勢賦予其鮮明的時代特征?？追f達對本階層的社會屬性與角色定位有著清醒的自我意識。他將“詩人”與“國史”區(qū)分開來，賦予前者體制外的身份、大無畏的“殉道”氣概以及“切指事情”的政治評議權。他指出詩人救世的根本途徑在于“期于申寫下情，冀上改誤而已”。上、下之間隱約見出一個“中間人”的士人形象。唐代文學家論及文學的社會功用，也嘗常有一個“上－下”的話語模式。比如劉秩推原詩賦之意“所以達下情，所以諷君上?！保?］元結《新樂府序》稱歡怨之聲“可以上感于下，下化于上”。白居易《與元九書》稱諷諭詩上可“補察時政”，下可“泄導民情”。唐末黃滔《答陳磻隱論史書》也稱:“且詩本于國風王澤，將以刺上化下，茍不如是，曷詩人乎?”如此看來，唐代士人很清楚地認識到本階層在社會結構中的位置，并賦予自己“通上下之情”的崇高使命，即將民生、民情作為文學表現(xiàn)的主要內容和依據(jù)，取得諫政的效果。

《毛詩正義》的民本關懷令人印象深刻，這是孔穎達審查“民”之能動主體性而來的現(xiàn)實考慮。到了晚唐，皮日休《原謗》說:即使是對“至仁”的上天，民眾也會抱怨它的“暑雨祁寒”，何況是對人君呢?“后之王天下，有不為堯舜之行者，則民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不為甚矣!”他提醒人君當慎之又慎，行仁義，安民心，不然隨時都有被顛覆的危險。這與孔氏告誡太宗“下情不通，取亡之道也”的道理是一樣的，都透露出對“民意”的敬畏之情。進而言，唐代文學家并不是空泛地教導君主如何“牧民”的道理，而是本著尊重現(xiàn)實和敬畏民意的心態(tài)體諒民眾的生存境遇，提醒統(tǒng)治者采取現(xiàn)實的措施改善民生，以鞏固統(tǒng)治基礎?？纯粗刑朴腥藢⑸鐣觼y歸因于世風的澆薄，①《舊唐書》卷一百一十九云:“近代趨仕，靡然向風，致使祿山一呼而四海震蕩，思明再亂而十年不復。向使禮讓之道弘，仁義之道著，則忠臣孝子比屋可封，逆節(jié)不得而萌也，人心不得而搖也?！彼麄兊恼J識水平尚達不到杜甫在安史之亂前所作的《赴奉先詠懷》的高度，一個重要原因便是杜甫意識到民間的苦難勢必轉化成危害國家統(tǒng)一的負面動能，而在中唐有些人的眼中，民眾不過是任人擺布的蒙昧之物罷了。事實上，現(xiàn)實主義文學之所以能夠將“民情”與“國政”更緊密地聯(lián)系起來，都是本著這樣的認識態(tài)度。

孔穎達是唐代新文化的主要設計者，由他領銜編撰的《毛詩正義》是唐代科舉考試的法定教科書?！睹娬x》不僅傳達了官方的意識形態(tài)文學理念，而且保存有古代士人階層的一段精神命脈。唐代文學家絕大部分都有科舉的經歷，他們從孔穎達詩學感受時代的精神，當是無可置疑的。在這個意義上，孔穎達開創(chuàng)了經世致用的唐代文學文化。唐代士人視文學為社會實踐的一種形式，堅信文學應當“介入”社會，在思想價值觀的塑造與實踐政治的運作方面見出實效。(古文學家的“載道”觀念亦復如此，其所謂“道”具有“輔時及物”的品格，是解決社會問題的操作性方案，與理學家的人生境界之“道”、學術建構之“道學”不同。)孔氏也給出了實踐文學觀的基本規(guī)定性，即服務于詩人預政、救世的宗旨，接續(xù)美刺比興的《詩經》精神，凸顯文學與時政、與民瘼的關聯(lián)，且具有“直歌詠寄”、“略無隱避”的耿直態(tài)度，或者“由物象而明人事”的興寄風格。總之，孔穎達《毛詩正義》對于唐代現(xiàn)實主義文學范式的確立與儒家文化史之承續(xù)，具有深刻的典范意義。

［1］李學勤，主編.毛詩正義［M］//十三經注疏標點本.北京:北京大學出版社，1999:15.

［2］鄧國光.唐代詩論抉源:孔穎達詩學［M］//羅宗強.古代文學理論研究.武漢:湖北教育出版社，2002.

［3］長孫無忌.上五經正義表［M］//徐松.登科記考:卷二.

［4］章學誠.文史通義·詩話［M］.葉 瑛，校注.北京:中華書局，1985:559.

［5］陳永明.論中國文學倫理的生成與流變［J］.河南師范大學:哲學社會科學版，2012(6):162－164.

［6］王運熙，楊 明.隋唐五代文學批評史［M］.上海:上海古籍出版社，1994:593.

［7］內藤湖南.中國近世史·近世史的意義［M］//國史通論［M］.北京:社會科學文獻出版社，2004:237.

［8］通典:卷十七“選舉五”［M］//雜議論中.北京:中華書局，1996:417.