超倫理視角下的道家人性觀詮釋

閆秀敏

（河南科技學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)部，河南 新鄉(xiāng) 453003）

中國(guó)古代各家流派對(duì)人性的探討頗多，形成了人性善、人性惡、人性無善無惡、性三品等各種理論。其中，道家人性論遵循“道性→人性→道性”的人性演化路徑，超越了人性僅僅限于倫理假設(shè)的諸多理論，揭示了人性的不同層次和意境，呈現(xiàn)出人性的多種存在狀態(tài)。

一、道性→人性→道性：人性演化的基本路徑

道家以鮮明的本源于道而又返歸于道的道之指向，指出了人性本于道性、得于道性、最終回歸道性的演化路徑。

1.“道性→人性”的演化

在道家看來，由于道是萬物的本原，道生萬物，所以在道由一到多，最終到具體事物得以化生的過程中，道的本性便漸次滲透在萬物之中，這使包括人在內(nèi)的萬事萬物在其本性上都體現(xiàn)著道性的存在。人性實(shí)際上就是道性的具體化而已。正如羅安憲所講：“在道家，其人性論不過是其道論的自然延伸，甚至毋寧說其人性論就是其道論的具體化，是其有機(jī)組成部分?！保?］自道性而言，強(qiáng)調(diào)的是一種自然而然的存在狀態(tài)。由道性而至人性，則人性就應(yīng)是人的本性即人的自然而然的存在狀態(tài)。

從本源上看，人性首先表現(xiàn)出來的是一種物性，即由道而產(chǎn)生的萬事萬物都具有的最一般的特性。老子在第五十一章中說：“萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長(zhǎng)之育之。亭之毒之。養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。是謂玄德。”［2］（P260）王弼在注解此章時(shí)說：“道者，物之所由也。德者，物之所得也。由之乃得?！保?］（P31）同時(shí)他在注解第三十八章時(shí)也講：“德者得也，常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德，由乎道也?！保?］（P23）從老子所談及王弼之注中可見，老子所講之“德”，并非單純地表示為一般的倫理性質(zhì)。

從老子所闡述的“德”的一般意義看，它是道的自然本性的體現(xiàn)，是道的具體落實(shí)，是有形體的萬事萬物得自于道后都具有的特性。這在《莊子》和《管子》中得到了明確說明?！肚f子》對(duì)德的闡發(fā)是：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德?！保?］（P309）《管子》對(duì)德的解釋是，“‘德’者道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也；得也者，謂得其所以然也?！保?］因此，老子所講的德或者說玄德就是萬物在形成過程中，得自于道的本來如此的自然特性。此自然特性非獨(dú)是人之性，同時(shí)也是其他有形體的具體萬物之性。基于其共同之性，可以統(tǒng)稱為物性。按照莊子所講，這種萬物之性體現(xiàn)為一種常然之性，即“天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得?！保?］（P238）可以說，物之常性源自于物之道性，道性的自然本性在根本上決定了物之所具常性，即自然之性。由此看，徐復(fù)觀在道家人性論的認(rèn)識(shí)上確實(shí)是切中要害，他說：“道家的宇宙論，實(shí)際上是道家的人性論。因?yàn)樗讶酥詾槿说谋举|(zhì)，安放在宇宙根源的處所，并要求與其一致?！保?］

2.“人性→道性”的演化

本源于道性而等同于一般物性的自然人性，是人性自然而然的本初狀態(tài)，具有本來如此的原始本性，可謂是道性化育為物性的理想境界。盡管自然人性在道性的光輝籠罩下令人神往，但也難以拒斥社會(huì)實(shí)踐中一定程度的人性異化。就具體事物而言，異化是指“一物向他物的變化，就是事物自己向異己物的變化，也就是事物自身向異于自身的他物的變化”［7］。具體到人來說，道家認(rèn)為，人性異化即意味著人的自然本性的扭曲和迷失。如按莊子所言，在社會(huì)的不斷發(fā)展中，人之常德不斷下衰，人之自然本性漸失，為“利”、“名”、“家”、“天下”等身外之物所役，所謂“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也?！保?］（P239）依照成玄英對(duì)“殉”的注疏：“殉，從也，營(yíng)也，求也，逐也，謂身所以從之也。夫小人貪利，廉士重名，大夫殉為一家，帝王營(yíng)于四海。所殉雖異，易性則同?！保?］（P188）社會(huì)各類人等，無論是小人、士，還是大夫，抑或圣人帝王，都難以擺脫各類外物牽累，從而為其自然人性之外的追求奴役奔波。如果去除了不同的人對(duì)外物種類和程度的追求差別，他們作為現(xiàn)實(shí)的人，其人性異化可謂是不言自明的事實(shí)。

道家認(rèn)為，預(yù)防和規(guī)正異化了的人性，其路徑在于向道回歸，即促使人性重新回歸道性。老子說：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命?！保?］（P134）意即萬物都應(yīng)該返回到其根本，能夠回到根本，才能說是恢復(fù)了其本性。莊子也講，隨應(yīng)大道漸廢、人性漸衰、世風(fēng)日下，“然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初”［4］（P405）。當(dāng)然，人要返回其本來性情，就必須復(fù)還其根本。而究物之根本，道而已。由此，規(guī)正人性異化的路徑就在于向道回歸。這成為道家一以貫之的思想。如《文子》及《淮南子》都對(duì)此思想有過類似記述：“人生而靜，天之性也；感而后動(dòng)，性之害也；物至而神應(yīng)，知之動(dòng)也；知與物接，而好憎生焉。好憎成形而智誘于外，不能反己，而天理滅矣。”［9］（P11）為了修正異化了的人性，保持人生而靜的天性，人自身就應(yīng)當(dāng)不斷地識(shí)道、悟道、用道而返道。這種返身向道的思想，影響和啟蒙了儒家復(fù)性思想。儒家往往在其人性本善而現(xiàn)實(shí)之人性善有失的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，也追求返本復(fù)初，使人性回歸天地之性，如張載講：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉”［10］。

二、物性→人性→個(gè)性：人性理解的不同意境

一般地說，人性的理解可以有多種層次、多重意境。道家在對(duì)人性進(jìn)行理解的過程中，從形而上到形而下、從抽象到具體、從共性到個(gè)性，呈現(xiàn)出人性的多重意境。

第一重意境，人性呈現(xiàn)為一種普遍的物性。這里，物性是指包括人在內(nèi)的所有事物的特性。道家認(rèn)為，萬物都起源于道，人就其根本而言，與具體的物并無二致，為道所生，同得于道，不比具體物高貴，也不比具體物低賤，所以人性的第一個(gè)層次就是物性。莊子所講的“性者，生之質(zhì)也”、淮南子所講的“夫性命者，與形俱出其宗，形備而性命成”［9］（P44），以及告子所講的“生之謂性”等人性觀［11］（P254），均是對(duì)人性等同于物性的認(rèn)可。當(dāng)代哲學(xué)家牟宗三也講：“人性有雙重意義（double meaning）。上層的人性指創(chuàng)造之真幾，下層的人性指‘類不同’的性。正宗儒家如孔孟《中庸》均不從‘類不同’的性立論，只有告子、荀子、王充等所代表的另一路才可涵有此義。人以外的物體只有‘類不同’的性?！保?2］這種“類不同”之性，就是包括人在內(nèi)的所有事物都具備的特性。

既然人性等同于物性，那么萬物“循性而行謂之道，得其天性謂之德”，其道與德的天性都是源自于道的自然特性，無任何倫理意蘊(yùn)，只是一種自在自發(fā)自由的存在。這樣，人性就和其他物性一樣，同得自于道，不比其他物性優(yōu)越。如莊子所講：“今之大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為莫邪’，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”［4］（P189－190）如果說天地為一熔爐，自然為一鐵匠，包括人在內(nèi)的萬物都只不過是鐵匠所打制出來的各種器物而已。他們本身都得自于道，在本性上都是自然而然，并無差別。

第二重意境，人性呈現(xiàn)為一種人與其他具體物相區(qū)別的“人”性。僅僅從本源上論人性，道家難以說清楚人之性與其他物之性的區(qū)別，也就難以真正說明人性如何。因此，分解與道相對(duì)的一般物，將其區(qū)別為人與其他具體物（以下稱物），并從人與物相區(qū)別的特性上來闡釋人之所以為人是得自于道的特性，就顯得十分必要。也就是說，人所表現(xiàn)出來的人與物相區(qū)別的自然特性，才是人之所以為人的特性。一定程度上，這也正是孟子與告子在爭(zhēng)論人性時(shí)，孟子對(duì)告子“生之謂性”人性觀進(jìn)行駁斥的理由。當(dāng)時(shí)，孟子講：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”［11］（P255），意即如果將人性混同于其他禽獸之性，則人何以為人。由此，“凡物生同類者皆同性”之人性是人性的第二個(gè)層次。

在人性的第二重意境中，人性與物性有別。按莊子所講：“未形者有分，且然無間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初?！保?］（P309）人與物在沒有形體之前，陰變陽合，流行無間，沒有差別。當(dāng)元?dú)膺\(yùn)動(dòng)稍有滯留，便產(chǎn)生了物，物產(chǎn)生之后便有了其外部形態(tài)，從而各不相同。萬物不同的外部形態(tài)，保存著它們不同的內(nèi)在軌則，這些不同的軌則被稱之為性。對(duì)物而言，與其“形”相應(yīng)而有物性；對(duì)人而言，與其“形”相應(yīng)而有人性。物性與人性雖在這一層次上有別，但都要返歸于德，最終返歸于道。

對(duì)于物性與人性的區(qū)別，道家多有說明。《文子》即認(rèn)為，生在天地之間而長(zhǎng)在日月之下的萬事萬物，雖同受之于道，但由于其外部形態(tài)表現(xiàn)不同，類別不同，所以本性也各有不同，所謂“天之所覆，地之所載，日月之所照，形殊性異，各有所安?！保?3］（P157）《淮南子》更是對(duì)此進(jìn)行了明確說明：“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。同出于一，所為各異，有鳥有魚有獸，謂之分物。方以類別，物以群分，性命不同，皆形于有?！保?］（P825－826）可以推知，道由形而上到形而下，落實(shí)到各類物形，則為各類物之性；落實(shí)到人形，則為人性。人與物之間，基于不同的形，而有不同的性。

第三重意境，人性呈現(xiàn)為種類不同的群體或個(gè)體所表現(xiàn)出來的獨(dú)有天性。用現(xiàn)代系統(tǒng)論解釋的話，人類可謂是一個(gè)由諸多要素所構(gòu)成的整體系統(tǒng)。系統(tǒng)的層次性意味著構(gòu)成系統(tǒng)的各個(gè)要素有其鮮明的等級(jí)秩序性，同一個(gè)要素，其針對(duì)于系統(tǒng)而言，是要素；但針對(duì)于更低層次的要素而言，則是系統(tǒng)。人類作為系統(tǒng)，亦然。通過對(duì)人類整體的不斷層次化、具體化、細(xì)微化，各級(jí)各類的不同要素得以突顯。這些要素，既可以是具有不同特點(diǎn)的各類群體，也可以是具體的個(gè)人。很明顯，不同群體既可謂是人類系統(tǒng)的要素，亦可謂是具體個(gè)人的系統(tǒng)。但就人類而言，無論是各種群體，還是具體個(gè)人，其實(shí)質(zhì)上都表現(xiàn)為一種與人類整體共性相對(duì)應(yīng)的局部個(gè)性。由此，道家人性的第三重意境可以說是在人之個(gè)性上的體現(xiàn)。就道家論述看，相對(duì)于人類整體而言的個(gè)體人性多是指人基于某一種類、某一群體的個(gè)性。依據(jù)嚴(yán)遵的解釋，人性之與個(gè)體，各有不同，“所稟于道，而成形體，萬方殊類，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉貪酷，強(qiáng)弱輕重，聲色狀貌，精粗高下，謂之性”［14］。

在人性的第三重境界中，針對(duì)類別不同的人群，人性各有差異。道家對(duì)這一人性意境的體會(huì)，莫過于《淮南子》。在《淮南子》中，不僅有對(duì)個(gè)體生命時(shí)段上的人性差異認(rèn)識(shí)，即“凡人之性，少則猖狂，壯則暴強(qiáng)，老則好利”［9］（P846），而且還有對(duì)個(gè)體生活區(qū)域上的人性差異認(rèn)識(shí)，即“土地各以其類生。是故山氣多男，澤氣多女；障氣多暗，風(fēng)氣多聾；林氣多癃，木氣多慪，岸下氣多腫；石氣多力，險(xiǎn)阻氣多癭：暑氣多夭，寒氣多壽；谷氣多痹，丘氣多狂；衍氣多仁，陵氣多貪；輕土多利，重土多遲；清水音小，濁水音大；湍水人輕，遲水人重；中土多圣人?！保?］（P239）從中可見，高山與沼澤、濕熱與惡風(fēng)、多木與多水、多石與多險(xiǎn)、多熱與多冷、山谷與丘陵、輕土與重土、清水與濁水、湍水與遲水等地氣不同都是導(dǎo)致人性產(chǎn)生極大差別的原因。同時(shí)，由于各種地氣在東南西北中各處分布的差異，所以不同地域的人在身體外形、血脈器官、成熟壽命、智愚情欲等人性上都各有差異，比如東方人“長(zhǎng)大早知而不壽”［9］（P247），雖有智慧但不長(zhǎng)壽，而北方人則“蠢愚禽獸而壽”［9］（P247），雖然愚笨但卻長(zhǎng)壽。

從人性第一重意境來說，人與物一般無二，具有源自于道的素樸之性和自身之用。對(duì)此性而言，無任何雕琢外飾，無任何人為智巧，呈現(xiàn)出物之自然而然、本來如此的特點(diǎn)。從人性第二重意境來說，人與物有異，萬物素樸之性具體化為人的見素抱樸之德［15］，表現(xiàn)為“虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸”［13］（P6）；萬物自身之用具體化為人的才性，表現(xiàn)為人人有才。從人性第三重意境來說，人之素樸之德中難以掩飾的是人皆天生有欲有情，不同類別的人有其不同的性，即不同的情欲體現(xiàn)；而于人人有才中，人之群體乃至于個(gè)體的不同，使之各有不同的才能表現(xiàn)。由此，道家對(duì)人性的物性、共性、個(gè)性的不同認(rèn)識(shí)意境，便具體化為人的素樸之德、天生情欲、天然之才。當(dāng)然，也應(yīng)明確，人性無論處于哪重意境，具有哪些內(nèi)容，其都不可避免地會(huì)在根本上受制于道性。

三、素樸之德→天生之欲→天然之才：完滿人性的具體表現(xiàn)

道家基于其人性演化路徑，加之對(duì)人性多重意境的理解，提出了人性的不同存在狀態(tài)，即素樸之德、天生之欲、天然之才。

1.素樸之德

在道家的視野中，道是完滿自足的，所以本于道性的人性若能保持道之自然而然的特點(diǎn)，則也可謂是完滿自足的。這樣，對(duì)人性自然、人之天性的強(qiáng)調(diào)和追求，就成為道家人性觀的一大亮點(diǎn)。在對(duì)具體物和人的比較中，道家認(rèn)為，物不可能失其本性，而只有人才會(huì)失其本性，因?yàn)橹挥腥瞬艜?huì)去刻意地“為”，而不是自然而然地“為”。莊子說：“性者，生之質(zhì)也。性之動(dòng)，謂之為；為之偽，謂之失。”［4］（P618）其中，對(duì)“為”的解釋，依郭象《注》“以性自動(dòng)，故稱為耳。此乃真為，非有為也”［8］（P459），“為”只是一種順應(yīng)本性而動(dòng)、自然而然的無意識(shí)本能行為。人也好，物也好，在其有生存在之年，必然要為而不可能不為、無為。無論是人還是物，其若順其本性而動(dòng)，則是“為”而已。物始終都能夠順自然本性而為，故不失本性。人若順性而動(dòng)，也可謂是為，未失本性。但人若是在其智巧意識(shí)的支配下，在“為”的時(shí)候參雜了自己的許多不與本性自然相吻合的主觀意識(shí)，則人就跨越了“為”的界限，成為扭曲性情的“人偽”，從而迷失本性。由此，如《呂氏春秋》所言：“性也者，所受于天也，非擇取而為之也”［16］（P360），人性受于道，受于天，只應(yīng)強(qiáng)調(diào)其合于道的自然而然的本性，而不應(yīng)追求其人為之偽性。

不求人性之偽，也就是追求人性之真。物各有其真性，如莊子以馬為例：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也”［4］（P244）。馬之蹄可以踐踏霜雪，毛可以抵御風(fēng)寒，喜吃草喝水，翹足而跳，這是馬的真性，是馬自然如此、理當(dāng)如此之性。同理，人亦有其真性。人之真性就是人形同于物的自然天性。以莊子之語，能夠?qū)⒄嫘蕴N(yùn)藏于身之人就是真人。莊子在多處對(duì)真人進(jìn)行過描述，比如在《大宗師》中說：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訴，其入不距；倏然而往，倏然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心損道，不以人助天。是之謂真人?！保?］（P189）在《徐無鬼》中，莊子說：“以目視目，以耳聽耳，以心復(fù)心。若然者，其平也繩，其變也循。古之真人，以天待人，不以人入天?！保?］（P657）從中可見，真人就是能夠完美展現(xiàn)人之自然天性的人。崇尚真人，就是追求人性自然。

人的自然天性，源自于道，受之于天，至純至樸、至真至善至美。因此，人性本應(yīng)以道為指針，向道而歸，呈現(xiàn)其自然本色。也就是說，道有什么特性，人就應(yīng)返身向道，保持和培養(yǎng)這樣的特性。根本而言，道性自然素樸，所以人性亦應(yīng)強(qiáng)調(diào)其本于道性的素樸之德（得）。老子說：“道常無名、樸”［2］（P198）。按《說文》“樸，木素也”的注解和段玉裁的進(jìn)一步注釋：“素，猶質(zhì)也。以木為質(zhì)，未雕飾，如瓦器之坯然”，樸是指未經(jīng)雕飾的天然之性。由于道性是無名而素樸的，所以道性本樸在根本上決定了人性本樸，使人性呈現(xiàn)為素樸之德。在老子對(duì)素樸之德的諸多闡述中，極為盛贊嬰兒素樸之德，所謂“含德之厚，比于赤子”［2］（P274），認(rèn)為嬰兒依自然本性行事，沒有絲毫的人為做作，是人性素樸的集中體現(xiàn)。嬰兒之素樸人性在于其能夠自覺守雌、守黑、守辱、守柔，即“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。”［2］（P183）鑒于此，人類應(yīng)當(dāng)“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。”［2］（P147）意即猶如嬰兒一般的得自于道的素樸人性本是一張純潔無暇的白紙，由于其受到圣、智、仁、義、巧、利的玷污而漸次脫離自然的軌道，從而導(dǎo)致人與人之間各種災(zāi)患沖突的產(chǎn)生。為了彰顯柔弱的人性特征，使人性回歸素樸，就必須擦去這些外在于人性的各種骯臟巧飾。

2.天生之欲

人的素樸之德并不排斥其天生有欲，相反，人的天生之欲恰恰是人得之于道的最基本、最素樸、最實(shí)際的表現(xiàn)形式。也就是說，得自于道的自然人性在其現(xiàn)實(shí)性上的表現(xiàn)就是人正當(dāng)?shù)?、合理的、天然的、吻合本性需求的各種天生之欲。

《說文解字》中對(duì)欲的解釋是：“欲，貪欲也，從欠，谷聲”。從中可見，欲在其“想要、欲望”的一般意義理解上，從本義上進(jìn)行考究，強(qiáng)調(diào)的是一種貪欲。把欲理解為貪欲，可以說是早期道家的一般認(rèn)識(shí)。老子講：“咎莫大于欲得；禍莫大于不知足”［2］（P245）。這里，欲與不知足同義，強(qiáng)調(diào)人對(duì)各種利益的貪得無厭。《黃帝四經(jīng)》中也有“生有害，曰欲，曰不知足”的記載［17］，強(qiáng)調(diào)了人一降生便有禍患相隨的根本原因，在于人的本性中存在欲望并且這種欲望永無止境。其中，欲就是不知足，就是貪欲，貪欲必將帶來禍患。為避免禍患，實(shí)現(xiàn)圣人之治，老子提出：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲?！保?］（P86）老子之無欲不是指人沒有任何需求，而是指人不要有過多貪欲，這也正是陳鼓應(yīng)對(duì)此的解釋：“所謂‘無欲’，并不是要消除自然的本能，而是消解貪欲的擴(kuò)張”［2］（P89）。由此，早期道家實(shí)際上是直接將欲理解成了貪欲。

但事實(shí)上，“欲”并不能簡(jiǎn)單地只是強(qiáng)調(diào)其貪欲的一面，總體而言，其還有天生之欲的一面。也就是說，“欲”包括天生之欲和貪欲兩個(gè)方面。天生之欲是人天生就有的欲望，是人性的基本內(nèi)容。貪欲則是人性的異化，從性為天生的角度看，貪欲不合道性，不是人的先天本性。本性不需要而得自于后天環(huán)境的各種欲望，可謂是貪欲。伴隨道家對(duì)“欲”的認(rèn)識(shí)深化，“欲”的這兩個(gè)方面開始被分解開來。在《莊子》中，“欲”就有了天生之欲和貪欲的區(qū)分。從欲為貪欲的角度看，莊子說：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定”［4］（P295）。其中，無欲與無為對(duì)應(yīng)。如果說無為強(qiáng)調(diào)的是人不能妄為、不能悖逆事物規(guī)律胡作非為的話，那么，無欲強(qiáng)調(diào)的便是人不能有貪欲、不能有超越本性需求之外的過多欲求。此處，對(duì)“欲”的理解承繼早期道家觀點(diǎn)，是為貪欲。從欲為人之自然天生之欲的角度看，莊子說：“將盈耆欲，長(zhǎng)好惡，則性命之情病矣”［4］（P625）。這里，“欲”即指欲望，耆欲即嗜欲、貪欲。天生之欲合于自然之道，人對(duì)此追求無可厚非，但貪欲就悖逆了自然之道而成為人性失卻或異化的誘因。由此，天生之欲與貪欲的分野漸趨明晰：人之正當(dāng)?shù)?、出于生存需要的各種必需之欲，可謂是天生之欲，而一旦超越了這種天生自然之欲，人就會(huì)陷入貪欲的囹圄之中。

正是由于“欲”有天生和貪婪之分，所以盡管早期道家一再?gòu)?qiáng)調(diào)要寡欲、無欲，但也不得不對(duì)人性中天生就有的欲望進(jìn)行說明。對(duì)于人的天生之欲來說，首要、根本的就是填飽肚子，解決衣食住行問題。莊子曰：“彼民之有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放?！鯚o知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。”［4］（P246）其中，民之常性即人之常性，指人與生俱來、得自于道而不能擺脫的自然本性。在莊子看來，這種常性是人為滿足生理需要而天然存在的得自于道的衣食之欲；在道的統(tǒng)攝下，人人都必然具有這種衣食之欲而不會(huì)有所偏私。因此，按照陳鼓應(yīng)對(duì)“同乎無欲，是謂素樸”的注釋，即“大家都不貪欲，所以都純真樸實(shí)”，莊子所言之素樸人性，并非是指人天生沒有任何欲望，而是指人得自于道的天生之欲，必須與道性一致，不要超過本性要求，不要有其貪欲。

3.天然之才

學(xué)者多沉溺于儒家人性的倫理致思，樂意從人性善惡上品評(píng)道家人性論。但事實(shí)上，道家的人性認(rèn)識(shí)并不止于價(jià)值意義上的探討，其已經(jīng)超越了人之本性的探討，將人性與物性齊論。這種從一般意義上對(duì)人性進(jìn)行的探討，實(shí)質(zhì)上是道性體現(xiàn)于物性而表現(xiàn)出來的無所不在的特點(diǎn)。

在道家看來，任何物都有其一定的功能，“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可”［4］（P728）。同時(shí)，道家認(rèn)為，物不僅可以有其顯而易見的作用，而且即使無用，也有其無用之用。以物皆有用之論觀照人類，其結(jié)果必然是人皆有用、人人有才。道家認(rèn)為，自才能而言，人人稟賦道性，必各有其才?！秴问洗呵铩芬蔡岢觯骸拔锕棠挥虚L(zhǎng)，莫不有短。人亦然。”［16］（P130）這里所指的人，是所有的人，普遍的人，沒有任何區(qū)別的人，所謂“無丑不能，無惡不知。丑不能，惡不知，病矣。不丑不能，不惡不知，尚矣。雖桀、紂猶有可畏可取者，而況于賢者乎？”［16］（P131）應(yīng)該說，人人有其才是道性落實(shí)于人性的必然結(jié)果。但由于道為一，包括人在內(nèi)的物為多，所以只有道才是完滿自足的，而由道所產(chǎn)生的萬事萬物都將有其成與缺、有用與無用。那么，我們?cè)诔姓J(rèn)物都有其不足方面的同時(shí)，應(yīng)該特別重視的是他們秉承于道的獨(dú)具作用。依此，所有的人和物一樣，雖然有其不足之處，但不能忽略的是他們也都有其自身的一定才能。這也就是《淮南子》中所說：“天下之物，莫兇于鳩毒，然而良醫(yī)橐而藏之，有所用也。是故林莽之材，猶無可棄者，而況人乎！”［9］（P494）

道家認(rèn)為，人的天然之才一方面表現(xiàn)出其與物性相一致的承之于道的物皆有用性；另一方面，其也基于每個(gè)人所秉承的不同道性，表現(xiàn)出人人之才各有殊異的特性。人人才殊的理論基礎(chǔ)是老子在《道德經(jīng)》中所講的“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”［2］（P260）。事物在其形成的過程中，除了“道生之，德畜之”外，還要“物形之，器成之”。正是在形之、成之的同時(shí)，每個(gè)人所秉承的道性呈現(xiàn)出各種不同形態(tài)，使每個(gè)人得自于道性的才性各有不同。

每個(gè)人的才能各有差異的認(rèn)識(shí)，可以借助郭象的人性論即“性分”理論進(jìn)行理解。湯一介說：“所謂某一事物的‘性’（自性）、‘本性’、‘性分’，等等，在郭象和莊子看來都是指某一事物之所以為某一事物者，也就是某一事物本身所固有的內(nèi)在素質(zhì)（天然如此的素質(zhì)）”［18］。郭象在為《莊子》作注時(shí)，對(duì)德、性、得進(jìn)行了明確說明，將莊子所講的德改造成萬物之自得：“夫無不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可謂德也。夫德形性命，因變立名，其于自爾，一也。恒以不為而自得之?！保?］（P242－243）對(duì)此萬物自得之性，當(dāng)然是隨著生命個(gè)體特質(zhì)的差異而各有不同，郭象對(duì)性各有異的論述頗多，如“物各有性，性各有極”［8］（P5）；“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”［8］（P71）；“若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足”［8］（P43）。物性各有異，包含于物的人性自然也是各有不同，如郭象所講：“文者自文，武者自武，非大人所賜也，若由賜而能，則有時(shí)而闕矣。豈唯文武，凡性皆然?！保?］（P513）可見，人與人的天然之才各有不同，非是人為，而是道為，是不同的人基于“性分”而從道自得的必然結(jié)果。

在實(shí)踐的內(nèi)在規(guī)定下，人性假設(shè)不僅具有超驗(yàn)性，而且具有經(jīng)驗(yàn)性。也就是說，人性不僅可以溯源于宇宙本源的先驗(yàn)判斷，而且是對(duì)實(shí)踐中人的各種共性本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。由此來看，道家對(duì)人性的理解，較之其他學(xué)派而言，可謂全面獨(dú)到。

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