王船山的“踐形”思想研究

摘要：先秦時期的儒家常常從人的身體出發(fā)來思考人的道德修養(yǎng)問題。飽受佛學(xué)浸淫的宋明理學(xué)將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的身體維度棄如敝履。王船山在批判理學(xué)超驗主義思想的基礎(chǔ)上，回歸中國哲學(xué)的原典和原道，其思想具有即身踐道的特質(zhì)。船山多次提及“踐形”，認為通過具體的道德實踐，道德意識得以擴充和轉(zhuǎn)化，人的身體就可以轉(zhuǎn)化為凝聚著道德光輝的精神化了的身體。尊禮、學(xué)禮和踐禮，是船山“踐形”觀在個人道德修養(yǎng)上的具體表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：王船山；道；身；踐形；禮

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）05-0022-05

一、船山哲學(xué)“即身踐道”的特質(zhì)

先秦時期的儒家常常從人的身體出發(fā)來思考人的道德修養(yǎng)問題。認為身體是自我與世界之間關(guān)系的連接點?？鬃拥摹熬泳潘肌保础耙曀济?，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠”，就是從人的具身行為方面考察人的道德修為。孟子的“人之有是四端也，猶其有四體也”，也是用人的身體器官來比喻人具有的道德意識。由此可見，古代儒家往往從身體的共通性來探討主體價值自覺的必然性與普遍性。然而，這一思考問題的具身性理路在后來的宋明理學(xué)那里發(fā)生了逆反，直至王船山才重新得以恢復(fù)和發(fā)展。

作為明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折時期的一個承上啟下的人物，王船山精研易理，反芻儒經(jīng)，熔鑄老莊，吸納佛道，出入程朱陸王而在更高的思想層面上復(fù)歸張載。船山哲學(xué)的本體論是以“氣”為本、“理寓于氣”、“綱缊化生”的“實有”論。與之相對應(yīng)，他的道德修養(yǎng)論重在“養(yǎng)氣”、“踐形”，具有即身顯道的特質(zhì)。

“即身”概念來自船山的著作《尚書引義》：“性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，湯、武身之也，謂即身而道在也?！毙允翘斓赖妮d體，才情是道的效用，而性凝聚在有形萬物中，聲色容貌是彰顯著內(nèi)在的才情。所以像商湯和周武王這樣的圣人，其自身就是道的體現(xiàn)，此之為“即身而道在”。在船山看來，道的顯現(xiàn)離不開有形萬物，“身”是道所顯著、發(fā)用的空間和場所。

對于天如何“顯道”，船山說：“且夫視而能見，聽而能聞。非人之能有之也，天也?！煊酗@道，顯之于聲色，而視聽麗焉。天有神化，神以為化，人秉為靈，而聰明啟焉?！碧熳匀换f物，并賦予萬物各種聲色形相。天神化生人并賦予人聰明睿智。人為萬物之靈，其眼可視五彩繽紛的世界，其耳可聽各種各樣的聲音。上天賦予人視聽能力去感受大千世界，此為天之“顯道”。那么人如何與道同一呢？船山說：“道惡乎察？察于天地。性惡乎著？著于形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯武身之而以圣。假形而有不善焉，湯、武乃遺其精、用其粗者，豈弗憂其駁雜而違天命之純哉？”

船山認為，道并不是難以考察的存在，如果仔細觀察天地間的萬物，總是可以尋找到道的痕跡：性也并不是神藏而不露的，人的形容舉止，就是性的體現(xiàn)。“身”是有形之物的稱謂，形善身亦善，所以圣人之身就是天道的顯現(xiàn)。船山使道與有形相的具體的“身”相連，是對宋明理學(xué)時期與思維之抽象的“心”相連的“心性之道”的反動，是在更高的層次上對先秦哲學(xué)從身體出發(fā)思考問題的一個回歸。

國內(nèi)研究身體觀的知名學(xué)者張再林教授把船山學(xué)說的即身踐道的特質(zhì)進行了總結(jié)并上升到哲學(xué)的高度。他認為，飽受佛學(xué)浸淫的宋明理學(xué)將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的身體維度棄如敝履，船山在批判理學(xué)超驗主義思想的基礎(chǔ)上，回歸中國哲學(xué)的原典和原道，使中國古老的身體本體論得以深切著明的洞揭?！肮释醴蛑徽勚祆涞摹炖矶劇渡袝返摹祜@，不談理學(xué)的空空的‘窮理，而談孟子的形身的‘踐形?！薄佰`形”兩字在船山的著作中多次出現(xiàn)，探討“踐形”思想，可以讓我們更好地把握船山思想的特質(zhì)。

二、有關(guān)“踐形”思想的幾個概念辨析

（一）身與心

身與心的關(guān)系在宋明理學(xué)時期成為學(xué)者的焦點話題之一。佛教視身體為“臭皮囊”，而道家主張“墮肢體黜聰明”，認為只有離開了身體和器物的超驗之物才是真實的存在。深受佛道二教思想影響的宋明理學(xué)家們，也把自己關(guān)注的目光聚焦在“心體”上而遺忘了身體，與先秦時代的身體思維漸漸背離。船山提出踐形觀，正是他力圖正本清源、剔除佛道之虛妄影響而復(fù)返先秦時代的企求。

船山指出：“是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君。以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。器道相須而大成焉。未生以前，既死以后，則其未成而已不成者也。故形色與道，互相為體，而未有離矣。是何也？以其成也。故因其已成，觀其大備，斷然近取而見為吾身。豈有妄哉！”這里他再三強調(diào)“我”的本體論地位，旗幟鮮明地肯定身體對于“道”的重要意義?！靶紊c道，相互為體”，道不是與形色無關(guān)的思維抽象，而是“相須而大成”、“相互為體”的真實存在。船山哲學(xué)的“即身”性，進一步消解了宋明理學(xué)時期所凸現(xiàn)的身心分離論說，成為真正的身心合一、知行合一說之基礎(chǔ)。

宋明理學(xué)時期，無論是理學(xué)派還是心學(xué)派，都預(yù)設(shè)了身心的分離，強調(diào)運用道德的力量通過切身的靜坐修養(yǎng)等工夫法門進入身心一如的境地。這種身心分離的設(shè)定促進了心識的覺醒，在一定的歷史階段具有積極的意義。但當(dāng)理學(xué)發(fā)展到為“復(fù)盡天理”而“革盡人欲”時，身心的分離就走向了身心的對立。物極必反，王艮的“明哲保身”就是對這種極端思想的反動，船山哲學(xué)對身體的回歸亦是消解這種極端的二元對立的理論自覺。他真正克服了身心分離，并使身心的二元對立成為一個不折不扣的“偽問題”。

船山堅持認為人的身體是內(nèi)外一如的：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、腎，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用而心之靈已廢矣。其能孤扼一心以絀群用，而可效其靈乎？”他認為，“心之神明”不是孤懸于身體之中或之外，而是遍在于每一個身體器官之中的，心的作用要靠全身器官的動作、行為才能體現(xiàn)出來。他即氣以言身心，故身心實一如，“無分主從之關(guān)系”。因此，他強調(diào)“愛身”?！肮示又異凵硪?，甚于愛天下：忘身以憂天下，則禍未發(fā)于天下而先伏于吾之所憂也?！痹诖娇磥恚牟辉傧箨柮髂菢邮仟毩⒂谏淼南仍凇傲贾?，而是“作為一種徹底意向性和功能化的心，以一種即用顯體、即器踐道的方式，其就活生生地體現(xiàn)在人身體的一切器官及其視聽言動之中，也即‘身之所親的‘實踐活動之中”。船山因此而推崇一種從身體出發(fā)躬行論的知行說，強調(diào)“踐形”的道德修養(yǎng)方式。

（二）氣、質(zhì)與性

關(guān)于“氣”、“質(zhì)”，船山說：“氣質(zhì)者，氣成質(zhì)而質(zhì)還生氣也。氣成質(zhì)，則氣凝滯而局于形，取資于物以滋其質(zhì)；質(zhì)生氣，則同異攻取各從其類。故耳目鼻口之氣與聲色臭味相取，亦自然而不可拂違，此有形而始然，非太和綱綿之氣、健順之常所固有也?！?/p>

在此，“氣成質(zhì)”的“氣”是指生成萬物形質(zhì)的氣；而“質(zhì)生氣”的“氣”則指的是耳目口鼻與聲色臭味相取者，是由人自身生發(fā)出來的。后一種“氣”雖然“亦自然而不可拂違”，但畢竟“非太和缊之氣、健順之常所固有”了。氣質(zhì)也可以看成是氣稟。船山執(zhí)氣一元論的觀點，主張氣質(zhì)、氣稟和性都是由一氣所生發(fā)。氣質(zhì)之性與天地之性也不是完全背離、截然不同的，但因人有形質(zhì)，所以相比于天地之性，氣質(zhì)之性就有了一定程度上的“區(qū)量”而發(fā)生偏頗和失誤，這是不善產(chǎn)生的條件之一，但并非根源。船山認為，道德的惡或者不善真正產(chǎn)生于氣稟與外物交感的過程中，如果沒有交感的發(fā)生，惡無從而生。他說：“不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也?！彼J為惡是人在不當(dāng)?shù)臅r間、地點對周圍環(huán)境的不當(dāng)取用而導(dǎo)致的結(jié)果。

關(guān)于“性”，船山說：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初無二理。但形而上者為形之所自生，則動以清而事近乎天；形而后有者資形起用，則靜以濁而事近乎地。形而上者，亙生死、通晝夜而常伸，事近乎神；形而后有者，困于形而固將竭，事近乎鬼；則一屈一伸之際，理與欲皆自然而非由人為?！?/p>

船山認為“蓋性者，生之理也”，“性”是萬物之生的理則。就具體的人而言，仁義禮智之理和聲色臭味之欲都可以統(tǒng)合在“生之理”中，但兩者還是有高低層次的差別?！靶味稀钡睦硎恰靶沃陨?，因此“動以清”而與天地之性相通：“形而后有”的欲是“資形起用”的，有了依托與限制，所以“靜以濁”。理、欲都是在氣的一屈一伸中自然化生的，本來并不是對立的。

船山提出了“氣質(zhì)中之性”的命題：他說：“所謂‘氣質(zhì)之性者，猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。……故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。”人性之所以有差別，在于形質(zhì)的不同。人所具有的“氣質(zhì)之性”最初來源于“天地之性”，也終將會復(fù)返天地之間，氣質(zhì)中之性是本然善的。“性”即理，在氣質(zhì)中發(fā)揮著主持分劑的作用，但并非像人住在館舍中那樣，性不是“寄居”在“氣質(zhì)”中。在“氣質(zhì)”中，性、氣、質(zhì)是同一種存在的三種面向，三個概念實際上指向的都是同一種存在，但因論域不同給以不同的別名而已?！敖窨裳詺赓|(zhì)中之性，以別性于天，實不可言性在氣質(zhì)中也?！贝奖砻髁藲赓|(zhì)與性的一如關(guān)系。氣質(zhì)與性相即不離，氣質(zhì)之性才能夠通過人的道德實踐走向至善。

由船山的氣一元論，人在初生時由特定的氣構(gòu)成了形體，一旦成形之后，還會每天接受天地之氣使生命日新日進。船山認為，道德性情的缺陷主要是因為質(zhì)，氣有助于掃除道德發(fā)展中的障礙，“人之清濁剛?cè)岵灰徽撸溥^專在質(zhì)；而于以使愚明而柔強者，其功專在氣”。形質(zhì)對人道德和知性的發(fā)展有一定的影響，但這種先天的影響并不是決定性的，后天的氣可以使人改變?！皻馊丈市砸嗳丈?。氣函有理，則人之初生時的氣理失和的狀況就可以得到改變，這樣修身養(yǎng)氣的道德實踐就有可能實現(xiàn)。他說：“是故質(zhì)之良者，雖有失理之氣乘化以入，而不留之以為害。然日任其質(zhì)，而質(zhì)之力亦窮，則逮其久而氣之不能為害者且害之矣?！睔庠诖蠡\行時進入人的身體（形質(zhì)），若形質(zhì)良好，則即使有失理之氣流入，在暫短的時間內(nèi)對質(zhì)體的影響甚微。但如果忽視了人自身養(yǎng)氣等修養(yǎng)行為，只是依靠質(zhì)體對氣的抵擋，長此以往，質(zhì)對氣的抵抗能力就會下降，就會受到失理之氣的影響而使形質(zhì)改變。于此相反，“善養(yǎng)其氣，至于久而質(zhì)且為之改也”，如果人能注意養(yǎng)氣，則質(zhì)也就慢慢得到改善。函氣以移體同時也需要人端正自己的習(xí)行，“氣隨習(xí)易，而習(xí)且與性成”。習(xí)改變氣，氣的“有功”改善性，人的本性能夠隨著習(xí)慣的改變而改變。

船山的觀點突出了氣、質(zhì)與性的相即不離之關(guān)系，這是踐形的道德修養(yǎng)得以實現(xiàn)的前提基礎(chǔ)。他對“踐形”的理解，依循著其哲學(xué)以“氣”為本、“理寓于氣”、“缊化生”的“實有”論路向。道、理、性并不是孤立于世界的先驗存在，它們都是通過“氣”的流行聚散而顯現(xiàn)，人通過自己的道德修養(yǎng)實踐，使得自己身體的理與氣和諧相融。理寓于氣、氣即是理，“踐形”的實質(zhì)就是達到理氣無礙。

三、船山“踐形”思想的內(nèi)涵

在古代儒家思想中，人的身體往往被視為一個有機的整體，而“氣”則貫穿于身體的不同層次之間，使得身體的各個層次既有序又統(tǒng)一。儒家還主張以“心”來統(tǒng)率人的形體，這樣，道德心隨著人體內(nèi)的一氣流行就自然滲透到人的軀體，人格美就此呈現(xiàn)出來。這種道德修養(yǎng)可以看成“心一氣一形”模式。這種模式注重的是道德心在具體的情境中的展開過程，而不是脫離人與人社會交往實踐的抽象推理和演繹。它強調(diào)人要隨時隨地提升自我，而對通過修養(yǎng)工夫所能達到的道德境界，往往要等到這一實踐行為完成之后才能得到體認，才有可能進行語言的描述。

“心一氣一形”的模式，最終的落腳點在“形”上，《孟子·盡心上》篇說：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形?！泵献訉π紊挚隙ǖ膽B(tài)度，但孟子之后也時有貶低形色者。船山基于“即身而道在”和性氣皆善的觀念，認為：“人之體惟性，人之用惟才。性無有不善，為不善者非才，故曰：人無有不善。道則善矣，器則善矣。性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰：湯武身之也。謂即身而道在也。道惡乎察？察于天地。性惡乎著？著于形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯、武身之而以圣。”

船山從氣與性之善推論出形色亦善，但在此處其論述并不是立足于我們一般的個人而言，而是就湯、武這樣的圣賢來說的?！凹瓷矶涝凇?，道、性與身同一的情況只是一種理想的狀態(tài)，而對于一般的普通人而言，才、質(zhì)雖然是善的，但因為“重以濁”，使得不善有滋生的可能性。

船山對《黃帝內(nèi)經(jīng)》多有批評，但對經(jīng)中論及人的身體、形色、五臟與魂魄、精神、意志相涵相有的觀點表示了贊同：“《內(nèi)經(jīng)》之言，不無繁蕪，而合理者不乏?！鹅`樞經(jīng)》云：‘肝藏血，血舍魂。脾藏榮，榮舍意。心藏脈，脈舍神。肺藏氣，氣舍魄。腎藏精，精舍志。是則五藏皆為性情之舍，而靈明發(fā)焉，不獨心也?！瓪庵?，德即至焉，豈獨五藏胥為含德之府而不僅心哉！四支、百骸、膚肉、筋骨茍喻痛癢者，地氣之所充，天德即達，皆為吾性中所顯之仁，所藏之用。故孟子曰：‘形色，天性也?！贝秸J為，不光心可以發(fā)靈明。五藏作為人的性情之所在，也是可以發(fā)靈明的。而且氣之所到德亦帶到，不光五藏因德而充實有靈明，人的四肢、百骸、膚肉、筋骨等因氣的貫徹而“天德即達”，因此，孟子才會有“形色，天性也”的結(jié)論。

那么孟子的“惟圣人可以踐形”又做何解呢？東漢的趙岐注釋說：“踐，履居之也?！兑住吩稽S中通理，圣人內(nèi)外文明，然后能以正道履居此美形。”朱熹在《四書章句集注》中解釋道：“踐，如踐言之踐，蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也?！壁w岐的說法強調(diào)了“內(nèi)外文明”與“美形”相匹配的關(guān)系，朱熹的解釋彰顯了盡理踐形的過程。二人的注解雖然有所差異，但我們可以從中看到古代儒者都認為美好的形質(zhì)與自身的道德修養(yǎng)緊密相關(guān)。

船山說：“人之形色所以異于禽獸者，只為有天之元、亨、利、貞在里面，思則得之，所以外面也自差異。故言‘形色天性者，謂人有人之性。斯以有人之形色，則即人之形色而天與人之性在是也。盡性斯以踐形，唯圣人能盡其性，斯以能踐其形。不然，則只是外面一段粗浮底靈明，化跡里面卻空虛不曾踏著。故曰‘踐，曰‘充，與易言‘蘊、書言‘衷一理。蓋形色，氣也；性，理也。氣本有理之氣，故形色為天性：而有理乃以達其氣，則唯盡性而后能踐形?！?/p>

人的形色為什么與禽獸不同呢？船山認為，在人初生之時就已經(jīng)稟賦了上天之“元、亨、利、貞”的德性，人的形色是天賦予人之性的表現(xiàn)，所以人的外在體貌特征自然有別于禽獸。但只有圣人才能做到內(nèi)外充實盡其性，才能做到外在形色與內(nèi)在天性相符合。道德踐履的目的就是要提升形色的層次，使之達到理氣圓融無礙的境界。達到了形與性合一的圣賢，則“心、面、背、四體”皆成“德容”，舉手投足、言語行動也皆是道的體現(xiàn)。

關(guān)于人如何踐形，船山說：“形而上者，非無，形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。故曰：“睢圣人然后可以踐形。踐其下，非踐其上也。故聰明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，義者事也，中和者禮樂也，大公至正者刑賞也，利用者水火金木也，厚生者谷菔絲麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求諸未有器之先，亙古今，通萬物，窮天窮地，窮人窮物，而不能為之名，而況得有其實乎？”

“形而上者”并非指無形無相的存在。只有有了形相，才會有形而上的問題。單單討論沒有形相的事物之背后的本體，自古以來就沒有聽說過。船山注重“踐其下”，并強調(diào)了耳目、心思、人、事、禮樂等“形下”物事對于聰明、睿知、仁義、中和等“形上”特性具有對等的價值和意義。如果離開了“形下”的物事而去探究“未有器之先”的先驗存在，是虛妄而不真實的。

可見，船山的“踐形”觀念，是其哲學(xué)所具有的即身踐道特質(zhì)的體現(xiàn)。船山認為，通過具體的道德實踐，道德意識得以擴充和轉(zhuǎn)化，人的身體就可以從不完善的狀態(tài)走向完善，而人之身體也就可以轉(zhuǎn)化為凝聚著道德光輝的精神化了的身體。

四、即禮以“踐形”

禮在中國以至于東亞文化史、思想史、哲學(xué)史中都占有重要的地位。中國之所以被譽為禮儀之邦，不僅在于其外在豐富多樣的禮儀形式，更在于其內(nèi)在精微的“禮學(xué)”思想。古代中國，小到家庭大至國家，無不是按照“禮”的原則建立起來的，人們的服飾、建筑、行為方式乃至國家典制，無不貫穿著禮的精神。禮起源于具有原始宗教意義的祭祀活動，后經(jīng)周公的規(guī)范化之后，禮逐漸成為系統(tǒng)化、理論化的具有宗法意義的道德規(guī)范。

根據(jù)船山繼善成性的理論，性并非人生下來就既成不變的，人可以通過后天的努力“知性”、“養(yǎng)性”并“盡性”，通過個人習(xí)行的培養(yǎng)，習(xí)與性成，改善變化氣質(zhì)。“踐形”的道德實踐也就類似于《大學(xué)》所言“德潤身”的過程。在此，船山將人的形體不是看成純粹物理意義上的軀體，而是不斷成長并走向內(nèi)外合一、臻于完善的生成者。在道德力的推動下，形體從有所欠缺的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為至善至美的理想狀態(tài)，最終不僅“便渾身在天理上恣其擇執(zhí)”，而且“便禮儀皆從天真流出”，一派恂栗威儀的圣人氣象。由踐形而重視禮儀，船山的道德實踐離不開對禮的遵從。

儒家視人自身為一個實踐價值規(guī)范的場域，禮學(xué)被視為個體在空間的適當(dāng)展現(xiàn)所設(shè)定的一套倫理規(guī)范。一個人的道德修養(yǎng)通過踐形能成就恂栗威儀的君子氣象，從而為人感知。船山描述這種君子氣象時說：“但其宣著盛大者，多在衣冠舉動上見。嚴密武毅則就神情氣魄上見。徒有其威儀，而神情氣魄，或疏或弛，則以知其非根心所生之色，故以‘存乎中言之。然亦有神情氣魄不失有道者之色，而舉動周旋，或脫略而不一中于禮，則其感人者不著不盛，故又須威儀之宣著盛大有以傳之，方是至善?！?/p>

船山從衣冠舉動和神情氣象兩個方面論述了君子氣象，威儀與恂栗相輔相成，神情氣魄和舉動周旋皆合乎道、中于禮，“誠”貫通身體的內(nèi)外，根心而生色，身體才能達到“至善”的境界。

禮是個人道與性的社會化顯現(xiàn)，是內(nèi)圣外王的中間環(huán)節(jié)。船山曾經(jīng)說：“正心修身之道以為禮之本，而圣學(xué)之功舉不外于此?！倍Y之本在正心修身，循禮踐道就是正心修身的方法和途徑。船山對孔子所說的“四勿”進行了詮釋，他說：“其為禮也，既視、聽、言、動之所必由；非禮勿視、勿聽、勿言、勿動者，一取則于禮定其非。則克己以復(fù)禮，而實秉禮以克己也，不辨之己而辨之禮?！贝秸J為，考察一個人是否具有道德修養(yǎng)的標準就是看其形容舉止是否符合儒家的禮儀規(guī)范，如果符合，則肯定之；如果不符合，則否定之。

船山的“四勿”詮釋，從反面為我們指出了道德實踐的具體內(nèi)容。而從正面來說，他的正心修身主要是指修言、修行、修動等三方面的內(nèi)容。他說：“修身者，修之于言、行、動。言行之善者，必其動之善而后為根心之美?！痹谌伺c社會的交往中，一個人的儀表、儀容、儀態(tài)和談吐都體現(xiàn)著其個人的內(nèi)在修養(yǎng)程度。美好的儀態(tài)不僅能夠保持其個人的尊嚴、獲得他人的尊敬，而且還有助于增進人際關(guān)系的和諧和個人事業(yè)的成功。視、聽、言、動皆依禮而行，通過尊禮、學(xué)禮、踐禮而提升內(nèi)在道德，遵從禮就成為船山個人道德修養(yǎng)“踐形”觀的具體表現(xiàn)。

由上可知，船山的“踐形”思想，依循著其哲學(xué)以“氣”為本、“理寓于氣”、“缊化生”的“實有”論路向，是在批判理學(xué)超驗主義思想的基礎(chǔ)上的對先秦哲學(xué)的回歸。通過“踐形”的道德實踐，即尊禮、學(xué)禮和踐禮等具體途徑，道德意識得以擴充和轉(zhuǎn)化，人的身體就可以走向完善而富有道德光輝。

作者簡介：馮琳，女，1975年生，陜西漢中人，中國人民大學(xué)書報資料中心編輯，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，北京，100872。

（責(zé)任編輯 胡靜）