規(guī)訓與政治：儒家性別體系探論

楊劍利

摘要：“五四”婦女史觀認為傳統(tǒng)中國婦女在儒家性別體系中受壓迫，海外學者高彥頤教授對此提出了挑戰(zhàn)，認為“五四”史觀解釋不了儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問題，用“受壓迫”來形容儒家女子的處境是不恰當?shù)摹１疚耐ㄟ^疏解作為儒家性別體系支柱的性別規(guī)訓，如“男女有別”、“男尊女卑”和“以順為正”，揭示了這些規(guī)訓與儒家政治之間的共生關系，指出儒家性別體系是儒家政教體系的一個子系統(tǒng)，探討其穩(wěn)定性和延續(xù)性需要超越性別視域。在辨析高彥頤觀點的基礎上，本文認為，她對儒家性別體系的闡釋不過是對“五四”史觀作的一個另類注解。

關鍵詞：性別規(guī)訓；儒家性別體系；儒家政教體系

中圖分類號：K203 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）06-0094-08

傳統(tǒng)中國婦女在男尊女卑的儒家性別體系中一直受壓迫，這個由追求男女平等的解放話語建構(gòu)的史學信念主導了“五四”以來的中國婦女史研究。幾乎沒有受過懷疑。然而，近年來海外學者高彥頤教授提出的反“五四”婦女史觀動搖了這一信念。她的挑戰(zhàn)是：既然婦女普遍受壓迫，為何她們不反抗儒家性別體系，而讓其順暢運轉(zhuǎn)了那么久？“五四”開創(chuàng)的現(xiàn)代正統(tǒng)史學應該要對此做個解答。但在她看來，正統(tǒng)史學的解答不會令人滿意，因為傳統(tǒng)婦女實際上并沒有經(jīng)歷“五四”公式描繪的那種壓迫，祥林嫂的受害者形象只不過是一種政治和意識形態(tài)的建構(gòu)，是“非歷史的”發(fā)明；“五四”史觀最大的失誤就在于錯把“應然的”準則當做了“實然的”事實。為了解釋儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性，她提出了“好處”說，認為該體系具有彈性，女性可以利用它獲得“好處”，并能在其中享有“自我滿足和擁有富有意義的生存狀態(tài)”。毋庸置疑，高彥頤提出的問題和看法都帶有顛覆性，她的開創(chuàng)性工作在給當代中國婦女史研究帶來啟發(fā)的同時也帶來了前所未有的沖擊。

高彥頤的反“五四”史觀創(chuàng)造了眾多可供爭辯的話題，其中最核心的當屬“儒家性別體系”，本文亦擬就這一話題做個探討。按高彥頤的觀點，儒家性別體系是一個倫理體系，其中有兩根支柱，分別是“男女有別”和“三從”。本文也將以此作為討論的出發(fā)點，所不同的是，本文還將關注另外兩個我們耳熟能詳?shù)男詣e規(guī)訓：“男尊女卑”與“以順為正”。這些規(guī)訓相互關聯(lián)，縱貫了儒家傳統(tǒng)社會，不僅是儒家男女社會生活的組織原則，而且也是構(gòu)建儒家性別體系不可或缺的要素。通過疏解，本文試圖揭示這些規(guī)訓與儒家政教體系之間的關聯(lián)，而這對于我們明辨高彥頤的挑戰(zhàn)也許會有所裨益。

一、“男女有別”：從“父子親”到“國之大節(jié)”

如高彥頤所見?！澳信袆e”是儒家建構(gòu)人倫秩序的一條基本準則。《禮記·郊特性》曰：“男女有別，然后父子親。父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也?！薄澳信袆e”被看做是萬物相安的源頭，也是人之所以有別于禽獸之所在?！抖Y記-昏義》云：“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正?！薄澳信袆e”亦被看做是君臣之道的本源。

作為人倫準則，“男女有別”可以追溯到周代。在周代，“男女有別”有三重涵義：性別隔離、性別分工、性別塑造。

性別隔離是指昭隔內(nèi)外的“男女大防”，如：“男女不雜坐，不同施枷，不同巾櫛，不親授。嫂叔不通問，諸母不漱裳。外言不入于櫚，內(nèi)言不出于櫚。女子許嫁，纓，非有大故，不入其門，姑、姊、妹女子子已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食。父子不同席。男女非有行媒，不相知名。非受幣，不交不親?！薄捌吣?，男女不同席，不共食”，“男子居外，女子居內(nèi)”，“男不言內(nèi)，女不言外?！鈨?nèi)不共井，不共滔浴，不通寢席，不通乞假。男女不通衣裳。內(nèi)言不出，外言不入”。等等。性別隔離制造了對后世影響極深的“男外女內(nèi)”的空間分割觀念，歷代“前朝后寢”的宮室布局、民宅的功能布局即是此種觀念的一種反映。

性別分工原則也是“男外女內(nèi)”，如《周易·家人·彖傳》所言，“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外”。在周代，內(nèi)事主指蠶織、中饋、生育，外事主指耕事、政事。⑨這種“男耕女織”式的內(nèi)外分工與“男外女內(nèi)”的性別隔離相一致，一般也被看做是“男女有別”的題中之義，但需要指出的是，

“男耕女織”式的分工在周之前就已基本定型，殷商甲骨文中的“男”“女”二字仿“男耕女織”的構(gòu)形就是明證，這說明性別分工要早于“男女有別”這一規(guī)訓的提出，性別隔離的“男外女內(nèi)”原則也應該是根據(jù)性別分工而來的。這其中的因緣關聯(lián)不應顛倒。

性別分工界定了男女的社會角色，而為了讓男女在成年時能擔當既定的角色。他們就要被不同的方式培養(yǎng)和塑造?！对娊?jīng)·小雅·斯干》有云：“乃生男子，載寢之床，載衣之裳，載弄之璋?！松?，載寢之地，載衣之裼，載弄之瓦?！闭f明了男女一出生就被區(qū)別對待，并被賦予不同的社會角色期盼。《禮記-內(nèi)則》載有為實現(xiàn)這份期盼而采行的塑造方式：男子“十年。出就外傅，居宿于外，學書計……十有三年，學樂，誦詩……學射御。二十而冠，始學禮……女子十年不出，姆教婉娩聽從，執(zhí)麻，治絲繭，織紅組釧，學女事以共衣服?！形迥甓恰薄＿@里說的對冠笄之前男女的培養(yǎng)和塑造，顯然是為了婚后“男外女內(nèi)”的性別分工。這種性別塑造印證了波伏娃的那句名言：“女人并不是生就的，而寧可說是逐漸形成的?！?/p>

周代的性別隔離、性別分工、性別塑造相互關聯(lián)，共同營造了“男女有別”，儒家“男外女內(nèi)”的生活理念和生活方式就來源于此。這里有個疑問：周代的“男女有別”緣何要性別隔離、男女嚴防？這個問題涉及了父權(quán)制的原始秘密。

如《禮記》所言，“男女有別”的初衷是為了明父子親，即確立父子間的血緣關系，所謂“父權(quán)”，最原始的含義就在于此。我們通常對父權(quán)采用一種字典式的理解，而對它的原初意義缺乏反思。父權(quán)不像母權(quán)那樣是天然的，在部落群婚或“多妻多夫”時代，“其民聚生群處，知母不知父”。“知父”有賴于“一夫制”，而從“聚生群處”轉(zhuǎn)向“一夫制”無疑需要經(jīng)歷一個漫長的歷史過程，周代應該還處在這一轉(zhuǎn)折之中?！抖Y記》說“（男女）無別”是“禽獸之道”，孔子說“夫唯禽獸無禮，故父子聚唐”，都包含了對“聚生群處”的貶責。金景芳曾說，“‘男女有別的真實意義說穿了就是嚴防異性之間發(fā)生性行為”，此言雖簡，但一語破的?！澳信袆e”、性別隔離的真實意圖就是為了掃蕩“聚生群處”，解決“聚虐”問題。解決“聚扈”就要變革婚制，推行“一夫制”，其中之理有如《禮記·經(jīng)解》所言：“昏姻之禮，所以明男女之別也?；枰鲋Y廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣?！绷頁?jù)王國維的研究，“男女有別”源于周代“同姓不婚”之制的“辨姓”需要，所謂“辨姓”，說到底，就是要明確子女的父姓，而做到這一點亦需要“一夫制”。

因此，周代的“男女有別”可以看做是變革婚制的一個手段。竊以為，在某種意義上它也可以看做是男子在爭取父權(quán)的過程中以一種社會化的“男女有別”來反對生理上的“男女有別”；相對于現(xiàn)代女權(quán)運動，它是上古時代一種另類“男權(quán)運動”。生理上的“男女有別”，即女子特有而男子不具備的孕育能力，使得“母權(quán)”是先天的，而“父權(quán)”只能是后天的。我認為，這種生理上的“不公”隱含了一些有意思的問題：在“知母不知父”的年代，這種“不公”是不是男女的一種不平等？如果是，我們是不是可以把“男女有別”看做是上古男子爭取男女平等的一種宣言？進而，如果可以，這種男女平等的訴求和現(xiàn)今女性主義的男女平等訴求又有什么不同？這些問題關涉平等的政治學和女性主義理論，可能從未被提及，但值得深思。

另類“男權(quán)運動”表明了“男女有別”之于父權(quán)的意義。而在“朕即國家”的王朝體制中，“父子有親”，才“君臣有正”，所以，“男女有別”之于國家政治生活的意義也非同凡響。《國語·魯語上》說，“男女之別，國之大節(jié)也，不可無也”；又說，“節(jié)，政之所成也”?！澳信袆e”被看做是國家政治生活的大節(jié)，是用以“安國家，定社稷”的。

從根本上看，儒家的政治生活、君臣之道要靠制度來保障和支撐，“男女有別”之所以能安國家、定社稷，關鍵在于它與國家政治制度相輔相成，密不可分。茲以周制為例。

王國維在研究周制時指出?！爸苋酥贫戎螽愑谏陶?，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體?！边@些綱紀天下之制皆與“男女有別”有直接或間接的關聯(lián)。立子制是父權(quán)制的根本，其內(nèi)蘊的血統(tǒng)關系要求“男女有別”。廟數(shù)制是周人以“親親之義經(jīng)尊尊之義”而立，與以“尊尊之義經(jīng)親親之義”而立的嫡庶制交互為文。而嫡庶制衍生于立子制。至于“同姓不婚”，前文已有提及，這里還需要再加說明?！巴詹换椤笔亲逋饣榈拇紊问健Ｋ牧餍锌赡芘c早先社會的亂倫禁忌有關，也可能與古人說的“懼不殖”、“畏亂災”、“重人倫，防淫佚”等有關。而在王國維看來，它是為了周的“大一統(tǒng)”。他說：“有同姓不婚之制度，而男女之別嚴。且異姓之國，非宗法制所能統(tǒng)者，以婚媾、甥舅之誼通之。于是天下之國家，大都王之兄弟、甥舅：而諸國之間，亦皆有兄弟、甥舅之親。周人一統(tǒng)之策，實存于是?！蓖跏嫌^點符合《禮記·郊特性》的“附遠厚別”說，很有說服力，也能說明傳統(tǒng)中國為什么會有那種“家族倫理即政治倫理”、“家族稱謂即政治稱謂”的奇異景觀。范文瀾持與王國維類似的觀點，認為“周人同姓不婚制，主要還在聯(lián)異姓為甥舅，政治意義大于生育意義”。從王氏和范氏的觀點來看，“同姓不婚”帶有大一統(tǒng)的政治意圖，與此相聯(lián)系，“男女有別”也就可以看做是內(nèi)置在大一統(tǒng)的王道觀念中的一條性別規(guī)訓。

儒家政治理念來源于周，周代的政治制度和王道觀念是儒家政教體系之原型，基于是，“男女有別”自然也是儒家政教體系不可或缺的一個組成部分?！澳信袆e”是后世儒家男女社會生活的組織原則，高彥頤把它當做建構(gòu)儒家性別體系的一根支柱，這一點沒有問題。這里想說的是：當高彥頤提出性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問題時，如果考慮到“男女有別”與儒家政教體系之間的共生關系，她是不是更應該考慮儒家政教體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問題，而不是只局限在性別問題上呢？

二、“男尊女卑"：從玄學定性到身份準則

與“男女有別”相聯(lián)系，“男尊女卑”是儒家性別倫理的另一根本準則，也是儒家社會男本位的象征。作為儒家的性別觀念，“男尊女卑”在春秋時期就已頗為流行?！读凶印ぬ烊稹份d：“孔子游于泰山，見榮啟期行乎邸之野，鹿裘帶索，鼓瑟而歌?？鬃訂栐唬骸壬詷泛我?？對曰：‘吾樂甚多。天生萬物，唯人為貴，而吾得為人，是一樂也。男女之別，男尊女卑，故以男為貴，吾既得為男矣，是二樂也。……孔子曰：‘善乎！能自寬者也?！痹谶@一對話中，“知足常樂”的榮啟期把“男尊女卑”作為自己的樂之“因”，“因”表明“男尊女卑”已是其時的通識。

從觀念上看，“男尊女卑”源自儒家學說的天人觀對男女本性的界定?！吨芤住は缔o上》說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。……乾道成男，坤道成女?！薄吨芤住酚们斫缍信谋拘?，這樣，男女就有了高下之分，尊卑亦隨之而定?！吨芤住穼δ信亩ㄐ缘於巳寮倚詣e倫理的基調(diào)。漢儒董仲舒循此基調(diào)，用“天道”界定“人道”，用陰陽定性男女，認為“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為，陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”，“陽尊陰卑”，故“男尊女卑”。宋明理學也因循舊學，主張“男女有尊卑之序，夫婦有倡隨之理”，其突出之處在于把性別倫理“天理”化，強調(diào)“天理”不可違。從天地乾坤到天道天理一脈相承的發(fā)展脈絡來看，不管是用宇宙秩序界定人間秩序，還是用人間秩序來說明宇宙秩序，儒家學說對男女的本性和尊卑之序的界定始終如一。如果說“男女有別”通過區(qū)隔社會生活制造了男女的社會差異，“男尊女卑”則通過玄學定性進一步制造了男女的本性差異，并給這一差異賦予了永恒的階序涵義。

在儒家玄學話語中，“尊卑”是一二元關系，有如“上下”、“左右”、“內(nèi)外”，構(gòu)造整體，包含秩序，無尊即無卑，無卑亦無尊。“尊卑”的這種特性實際上把可分的男女統(tǒng)合成了一個觀念上不可分的整體，有如天地、乾坤、陰陽，在這個整體中，對立的雙方雖有尊卑之分，但又相互依存，缺一不可。在儒家性別體系中，如果說“男女有別”強調(diào)的是一種“分”，“男尊女卑”則隱含了一種“合”。董仲舒在《春秋繁露·基義》中說：“凡物必有合……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合?！薄昂稀痹谌寮覍W說中具有特殊的意義，萬物生化靠的就是“合”，即《荀子·論禮》所謂“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”。但“合”不是隨意的，同類才能相“合”，是陰合于陽，下合于上，卑合于尊?！白鸨啊睂⒛信昂稀睘橐惑w，尊者為上，上者為主，男主女從。

儒家玄學在觀念層面預設了一個男上女下的兩分世界，這個觀念的世界顯然不是儒家社會生活世界的真實反映，因為生活世界并不存在所有男子比所有女子都尊貴的現(xiàn)實。應該指出，觀念世界中的“尊卑”和社會生活世界中的“尊卑”具有完全不同的涵義，前者指涉人的本性，后者指涉人的身份和地位；身份和地位屬于現(xiàn)實社會，不屬于觀念。我們過去的歷史研究并沒有把這兩者理清，在制造錯謬的同時也引起了諸多不必要的誤解，譬如，籠統(tǒng)地談論女子的地位問題、受壓迫問題，給人的直觀印象就如高彥頤所指出的那樣：儒家女子普遍受男子壓迫。如果不分情況，不辨就里，這樣的看法就存在問題。高彥頤指出了這樣的問題，但她似乎又走向了另一個極端，認為用“受壓迫”和“受害”去形容儒家女子的處境是不恰當?shù)?。關于“壓迫”問題，我認為本質(zhì)上是一個“等級”問題，但“等級”分為多種，有意識形態(tài)層面的，有社會層面的。也有家庭層面的，不同層面的劃分標準并不一樣，因此，相應地也就沒有一個統(tǒng)一的“壓迫”概念。如果我們把“壓迫”理解為一種單一的形式，譬如階級壓迫，那么用這種形式的“壓迫”去談論家庭層面的“壓迫”、男女之間的“壓迫”就明顯不適當。由于“男尊女卑”經(jīng)常與男女之間的“壓迫”問題聯(lián)系在一起，我們就應該要區(qū)分它的層次。我認為要區(qū)分兩個層面：觀念層面和社會層面。社會層面的“男尊女卑”不同于觀念層面的“男尊女卑”，它指涉男女的身份和地位，而身份和地位不存在兩分。

聯(lián)系到社會生活?！澳凶鹋啊敝械摹昂稀本陀辛颂囟ǖ乃福槍Φ钠鋵嵤欠蚱拗?，說的是女子合于一個特定的男子。我認為，儒家制造“男尊女卑”之說的真實意圖就在這里，即確立家庭中夫妻的主從關系。當然，由于家國同構(gòu)，夫婦之道是“君臣父子之本”，它也是為了君臣之道。

夫妻是家庭之本，夫妻的尊卑階序一旦確定，家庭其他成員之間的階序關系按長幼、親疏、嫡庶等也隨之而定，在這個意義上，我認為，“男尊女卑”是儒家社會的家庭身份準則，它與尊尊、親親、長長一道構(gòu)造了家庭的階序。儒家社會的家庭形式有多種，但一般而言，家庭成員之間的階序關系不會偏離尊卑、長幼之序，不外乎夫尊妻卑、父尊母卑、父尊子卑等等。儒家社會，家庭成員之間的稱謂都是相對的，如父與子、母與子、夫與妻、妻與妾、婆與媳、兄與弟、弟與妹等等，這種相對性使得每個家庭成員都具有多種稱謂，譬如，就一個女子而言，相對于夫，她是妻，相對于婆，她是媳，相對于子，她是母。這種相對性也把家庭成員連成了一張縱橫交錯的網(wǎng)絡，其中，每個成員都是網(wǎng)絡中的節(jié)點?！澳凶鹋啊?、長幼嫡庶等原則賦予這張網(wǎng)絡以秩序和等級，稱謂于是就成為名分，名分就是身份和地位。在這張網(wǎng)絡中，父居上，是一家之主，家無二主。當然，家庭成員的階序網(wǎng)絡并非一成不變，由于婚嫁、生養(yǎng)等因素。節(jié)點會經(jīng)常變化，個人的名分也會因此而具有流動性。以女子為例，如《禮記-大傳》所言未嫁是女，既嫁是妻；嫁后，“其夫?qū)俸醺傅勒?，妻皆母道也；其夫?qū)俸踝拥勒撸藿詪D道也”；生子之后是母。這里需要對母子關系做一說明。儒家重母，講究子孝，母在家庭中有較高的地位，一方面，母與父構(gòu)成一個階序，相對于子，母與父都是尊者，母的地位高于子；另一方面，在多妻家庭，母子的貴賤相輔相成：由于嫡庶制的“立子以貴不以長”。母的嫡庶決定子的貴賤，即“子以母貴”，而由于母子關系，同樣也會“母以子貴”。從“賤女”到“貴母”。儒家女子一般就在這個彈性時空中經(jīng)營人生。

應該說，儒家社會中家庭的“尊卑”并非是一個空洞的觀念，而是有權(quán)利內(nèi)涵的，有法律制度的支撐，譬如，婚律有“七出”，刑律有夫妻同罪不同罰，繼承有諸子析產(chǎn)，喪服有斬衰與齊衰，等等，這些都說明“男尊女卑”具有實質(zhì)內(nèi)容，同時也表明它是父權(quán)社會的一種官方意志。

“男尊女卑”界定了儒家女子在家庭中的地位，她在社會中的地位又當如何？如高彥頤所言，儒家的“三從”之說對此做了完整規(guī)定，《禮記·效特性》說，“幼從父兄，嫁從夫，夫死從子?！比寮遗記]有獨立的社會身份，她的社會身份隨同男性家長，即所謂“婦人無爵，從夫之爵，坐以夫之齒”。關于“三從”之“從”有多種解釋，通常的一種解釋是“服從”，高彥頤指責這是20世紀學者的一種“曲解”。但她對“三從”的解釋同樣令人費解，一方面，她認為“三從”使女子的社會身份從屬于男性家長，另一方面，她又說“三從”剝奪了女子“正式的社會身份”。女子“正式的社會身份”是“三從”剝奪的嗎？我認為不是，《白虎通》講得很明白：“婦人無爵何？陰卑無外事。是以有三從之義……故夫尊于朝，妻榮于室，隨夫之行?！迸印罢降纳鐣矸荨笔恰澳型馀畠?nèi)”的性別分工剝奪的，不是“三從”。恰恰相反，因為女子沒有“正式的社會身份”，才需要“三從”，是“三從”賦予了女子“非正式”的社會身份。家庭是一個利益共同體，儒家女子家外的社會地位依“三從”隨附一家之主。與一家之主所處的社會階層相關。所以，不存在所有女子比所有男子地位低的問題，譬如，皇后和公主的地位就遠遠高于一般士人，士人之妻（如“郡君”、“縣君”、“鄉(xiāng)君”）的地位也要高于佃農(nóng)。

“男尊女卑”與“三從”是儒家女子的身份準則，前者用于家內(nèi)，后者用于家外，兩者相互關聯(lián)。但就兩者在儒家性別體系中的地位而言，我認為，“男尊女卑”更為根本，“三從”只能算一個“補充”規(guī)定，是對“男尊女卑”中隱含的“合”的一種展開說明，譬如夫妻，在家內(nèi)，兩者有尊卑之分，而在家外，由于“合”的原因，兩者是共尊卑?！叭龔摹笔恰澳凶鹋啊钡念}中之義，我不認同高彥頤把兩者斷然分開的處理方式?？赡苁且驗榧ち曳磳Α拔逅摹笔酚^的緣故（“男尊女卑”是“五四”史觀談論傳統(tǒng)社會最常用的話語），她在談論儒家性別體系時把“三從”當支柱，沒用“男尊女卑”。

“男尊女卑”訓誡女子，塑造家庭。而在傳統(tǒng)社會家國一體的格局中，“男女之別尊卑”與“王庶之判貴賤”具有內(nèi)在一致性。從君王、士大夫到鄉(xiāng)紳、庶民，以男性家長為主體構(gòu)成的社會階層也是一個差等序列，正如《左傳·昭公七年》所說“天有十曰，人有十等”，“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺”。這個由階層構(gòu)成的序列與家庭成員組成的序列異曲同工。盡管階層與階層之間的關系、同一個階層中各成員之間的關系，要遠比家庭成員之間的關系復雜。費孝通曾說，“在我們傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)里最基本的概念，這個人和人往來構(gòu)成的網(wǎng)絡中的綱紀，就是一個差序，也就是倫。”倫就是上下、遠近、親疏、貴賤、尊卑，賦予人名分和德性規(guī)定。將人固定于社會網(wǎng)絡中的特定位置，充當特定角色，同時也將社會網(wǎng)絡差序化。社會的差序格局與家庭的階序格局相互映照，“男尊女卑”也就在這種映照之中達成了一個從家庭身份準則到社會普適倫理的轉(zhuǎn)化。

三、“以順為正”：從男性主張到女性認同

“男尊女卑”界定了夫妻的主從，表明妻要“合”于夫，而對于如何“合”，儒家另有一套相應的準則。按儒家的理想，“夫者，扶也，扶以人道者也；婦者，服也，服于家事，事人者也”，夫是“大丈夫”，如孟子所言，要“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”；而妻是事人者，要事于一家之主，所謂“夫天也，妻地也”，“地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也”，“事”的原則是“順”，“順天者存，逆天者亡”，“以順為正者，妾婦之道也”?！绊槨?，即為“如何合”的原則。如果說“男尊女卑”是一種本性規(guī)定，那么，這一本性規(guī)定轉(zhuǎn)化為生活領域的行事準則就是“以順為正”。

儒家士大夫主張為妻的正道是“順”，但“順”需要“教”，所謂“民有質(zhì)樸，不教不成”，“是以古者婦人先嫁三月，祖廟未毀，教于公宮。祖廟既毀，教于宗室。教以婦德、婦言、婦容、婦功：教成，祭之，牲用魚，筆之以蘋藻，所以成婦順也”?！抖Y記》用“四德”（婦德、婦言、婦容、婦功）框定了儒家女教的內(nèi)容，也點明了女教的目的。在儒家士大夫眼中，理想的女性形象是“專以柔順為德，不以強辯為美”，“四德”即為此而立。

男性士大夫提出“以順為正”，并不僅僅是為了正家室，也是為了王道政治。在儒家理念中，“以順為正”是妾婦之道，要求卑妻順于尊夫，而在更廣泛的意義上。它也是要求位卑者順于位尊者，因為尊卑往往與德性相聯(lián)系，“順”可以彌補德性的欠缺。子曰：“先王有至德要道，以順天下”，孔子以此表達了王道理念，而該理念的核心無疑是“尊”“德”“順”的關系：先王是“至德”標桿，王者至尊，至尊者要至德，以“順”天下。韓非子說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。”韓非子把“妻事夫”與“臣事君”、“子事父”并陳。實際上是道出了“以順為正”之于王道的意義。女教典籍《列女傳》的作者劉向也認為，“夫婦之道，固人倫之始，王教之端”，他作《列女傳》，一方面是為女子“佐夫”、“匡夫”樹學習典范，用歷史先例“言傳身教”的具象化方式來倡導“以順為正”，另一方面，也是更重要的原因，是為了倡興王教，通過列陳歷史上的賢妃貞婦及孽璧亂亡者來說明“妃匹正則興，不正則亂”之理，“以戒天子”，進而維護和鞏固西漢王朝的統(tǒng)治。

“以順為正”既然是王道政治的內(nèi)在要求，自然也就成為女教責無旁貸要擔綱的教化使命。“古人立教男女并重”，但是，男女職責不同，女教也就異于“男教”?！罢芊虺沙牵軏D傾城”，女子并不需要像男子那樣習“小藝”、學“大藝”、通“四書五經(jīng)”，她的習得圍繞“事夫”，女教的主要使命就是教女子如何“事夫”，灌輸“順”的理念。西漢劉向的《列女傳》是女教第一個“專業(yè)課本”，其后的女教書有東漢班昭的《女誡》、唐代宋氏姐妹的《女論語》、明代仁孝皇后的《內(nèi)訓》和明末山東瑯琊王相之母的《女范捷錄》，后四者均出自女性之手，史稱“女四書”。“女四書”用之閨閣，雖然內(nèi)容自然大異于“四書”。但“四書”之名無疑表明了其在女教中的地位。

“女四書”均以“四德”為本，內(nèi)容大同小異，主旨都是宣揚“以順為正”之道，教妻子如何當好“賢內(nèi)助”以及母親。譬如，《女誡》強調(diào)女有“四行”（即“四德”），“此四者，女人之大節(jié)，而不可乏無者也。然為之甚易，唯在存心耳”，主張女子要將“順”內(nèi)化為自身的行事理念。又如《內(nèi)訓》，教導女子要“修身立德，以佐內(nèi)治”，“夫上下之分，尊卑之等也，夫婦之道，陰陽之義也。諸侯大夫及士庶人之妻，能推是道，以事其君子，則家道鮮有不盛矣。”再如《女論語》，傳承《女誡》，告誡妻子：一要勤儉，所謂“營家之女，惟儉惟勤。勤則家起，懶則家傾。儉則家富，奢則家貧”；二要侍奉孝順夫家父母、舅姑，“如有使令，聽其囑咐”；三要以丈夫為中心，“女子出嫁，夫主為親……將夫比天，其義匪輕”：四要做好家內(nèi)子女的教育，尤其是對女兒的教育，要讓女兒“學禮”，“女不知禮……有沾父母，如此之人，養(yǎng)豬養(yǎng)鼠”；五要善于處理與四鄰的關系，做好賢內(nèi)助，“大抵人家，皆有賓主。滾滌壺瓶，抹光橐子。準備人來，點湯遞水。退立堂后，聽夫言語”，“酒飯殷勤，一切周至。夫喜能家，客稱曉事”?？梢钥闯?，“女四書”涉及了為妻為母從大到小的各個方面，實際上就是一套以“順”為宗旨的儒家女子的行事手冊。相較于《列女傳》，“女四書”是女性自身的一種講述，女性作者對“順?gòu)D”的認同是文本之外的“言傳身教”的模板，這使得“女四書”具有一種雙重的教化意義。

女性對儒家性別秩序的態(tài)度是中國婦女史研究需要特別關注的一個話題。在一般的歷史想象中，女子對于不平等性別秩序的接受是一個被動的過程，她們不會參與此種性別秩序的建設，更談不上主動去維護和支持。但是，“女四書”的作者們卻恰恰相反。高彥頤通過對17世紀知識女性的解讀更進一步指出，儒家性別體系得到了“享受著教育程度最高的婦女們的支持”。對于這類想象中的例外，20世紀的女權(quán)論者大多會認為這是儒家文化教化的結(jié)果，她們受的“毒害”過深。高彥頤則認為，“教化”是一項效果難以明確界定的事業(yè)。女性是能動的主體，她們之所以支持儒家性別秩序是因為她們能從中得到“回報”：“毒害”說包含了一種后世標準，并且也沒有把女子當做能動的主體來對待。在她看來，婦女史研究不應該沉迷于“五四”史觀想象的政治“藍圖”，而應該換一種思路，去發(fā)現(xiàn)女子能從儒家性別體系中得到什么“好處”，“好處”才是理解儒家性別體系之所以能長期順暢運轉(zhuǎn)的關鍵。

應該說，高彥頤的“好處”說不無道理?！昂锰帯笨梢云胶庑詣e秩序帶來的不利，在女子不能自主選擇性別體系的情境下，它可以解釋女子參與建設的主動性。但是，“好處”可能并沒有高彥頤所設想的那么簡單，可由女子自主掌控。在儒家社會，社會身份的依附性決定女子不是自由的個體，她的“好處”要以家庭這個利益共同體為中介才能獲得，取決于由男性家長（或丈夫，或兒子）的政治權(quán)力、財富、職業(yè)等界定的社會地位或社會階層。知識女性都處在社會上層，譬如“女四書”的作者都身處仕宦家庭，她們不僅比下層社會的女子有更好的生活和既得利益，也比下層社會的男子有更好的生活和地位，我認為，這才是知識女性真正的“好處”和支持儒家性別體系的動力之源，離開這一點，其他所謂“好處”，如作為家庭衛(wèi)道士的“自豪”和“滿足”。都將是無本之木。儒家女子并不是一個沒有差異的整體。其中，有能得到“好處”的女子，還有不能得到“好處”的女子，而且后者終歸是多數(shù)。高彥頤試圖用“好處”說取代“壓迫”說，并以此來解釋儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性，如此看來，她的這種做法同她批判的對象一樣，也難免以偏概全。

應該指出，儒家女子對“以順為正”或者說性別秩序的認同是一個多方面因素綜合作用的結(jié)果，其中不存在一種統(tǒng)一的解釋。上層女性對性別秩序的認同也許是出于“好處”，她們有主動性；而下層女性的認同則完全可能是被動的，男性話語霸權(quán)的主宰、王道政治和等級文化的教化、家庭利益共同體的現(xiàn)實要求、上層女性的主張和示范等等，都可能對她們產(chǎn)生影響，使她們成為“順?gòu)D”?！绊槨?，才是理解儒家性別體系得以長期順暢運轉(zhuǎn)的關鍵。

四、余論

通過疏解“男女有別”、“男尊女卑”、“以順為正”，上文揭示了儒家的性別觀念與王道政治之間的內(nèi)在關聯(lián)，主要想要說明的是：儒家性別體系是儒家政教體系的一個子系統(tǒng)。如果這個觀點成立，那么，我們在考慮儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問題時，就不應僅僅局限于性別視野，把這一問題歸結(jié)為“男是否壓迫女”的問題。高彥頤提出儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問題并以此來挑戰(zhàn)“五四”史觀，其潛在的邏輯是：如果女子在儒家性別體系中是受壓迫的，那么該體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性就會成問題；既然該體系能長期順暢運轉(zhuǎn)，那么女子在其中就沒有受壓迫。這種想法無疑是過于簡單了。儒家性別體系與儒家的政治、經(jīng)濟、社會、文化等糾結(jié)在一起，這種復雜的關聯(lián)提醒我們，儒家性別體系并不是一個獨立運作的體系，單獨談論它的穩(wěn)定性和延續(xù)性而不考慮其他更宏大的背景因素，并不是一種恰當?shù)睦斫鈿v史的方式。我認為，談論儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性需要超越性別視域，要放在儒家政教體系的框架中，所謂儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問題實質(zhì)上就是儒家政教體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問題。儒家性別體系與政教體系共生共榮，只有從這個視角審視歷史，我們才能更好地理解歷史，譬如，理解“五四”新文化運動在反儒家禮教時為何要把婦女解放當做一個重要議題。

高彥頤反復申辯“五四”史觀用“受壓迫”和“受害”去形容儒家女子的處境是不恰當?shù)模驗樵谒磥?，儒家女子是儒家社會的一份子，也是儒家傳統(tǒng)的產(chǎn)物，而“受壓迫”和“受害”這種被動式只能用于身處儒家傳統(tǒng)之外的異類。高彥頤的申辯在某種程度上還能說通（譬如對仕宦家庭中的女子），但她的理由卻顯得牽強而奇怪，因為按照她的理由，我們可以這樣來類推：譬如，奴隸是奴隸制社會的一份子和產(chǎn)物，說他們是“受壓迫”和“受害”的就不恰當。這顯然不能成立。在“五四”歷史中?！皦浩取币苍S是一個被過度意識形態(tài)化的語詞，但這并不能表明其所指的不是事實。“壓迫”表示等級間的一種權(quán)力支配關系，像上文所指出的那樣，“壓迫”有多種，有什么樣的等級就有什么樣的“壓迫”，“壓迫”去意識形態(tài)化后指的實際上就是等級。儒家社會是一個等級社會，儒家性別體系是一個等級體系。如果說有等級就有壓迫，那么“五四”史觀在很大的程度上是能夠說通的，譬如，我們可以說儒家女子在意識形態(tài)上受男性士大夫話語霸權(quán)的壓迫，在家庭中受夫權(quán)的壓迫，等等。高彥頤試圖用儒家社會的“兩面性”來論證儒家女子不受壓迫，她說，“意識形態(tài)”和“意識形態(tài)的實踐”之間、倫理準則和生活實際之間存在差別，并說這是理解儒家傳統(tǒng)社會“兩面性”的關鍵，這種說法有道理，但需要指出的是，這種“兩面性”并不為儒家傳統(tǒng)社會所專有，哪個社會沒有這種“兩面性”呢？因此，儒家社會的“兩面性”并不能成為女子在其中不受壓迫的理由。

儒家性別體系是一個男女不平等的體系，高彥頤深知這一點，也知道儒家女子對此無法自主選擇，但她認為儒家性別體系具有彈性，女子有自己的生存策略，使自己免受壓迫。她說：“盡管女子不能改寫框定她們生活的規(guī)則。但在占統(tǒng)治地位的性別體系內(nèi)，她們卻極有創(chuàng)造地開辟了一個生存空間，這是給予她們意義、安慰和尊嚴的空間?！痹谖铱磥?，高彥頤說的這些恰恰說明了女子在儒家性別體系中是受壓迫的，因為如果沒有壓迫。儒家女子也就不存在開辟生存空間的問題，并以此來獲得“意義、安慰和尊嚴”。如此看來，高彥頤對儒家性別體系的闡釋與其說是反“五四”史觀，還不如說是對“五四”史觀作的一個另類注解。