性別與倫理*:重寫差異、身體與語(yǔ)言

王楠

（北京師范大學(xué) 外文學(xué)院，北京 100875）

性別是當(dāng)代思想界的一面利劍。作為一種學(xué)術(shù)視角，性別研究中有關(guān)倫理向度的思考一直承載和刷新著幾乎所有學(xué)科的不同層面。自西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，對(duì)性別的思考采取理論“介入”的姿態(tài)，試圖改寫理性、言語(yǔ)、行為的慣性思維，在“生命于何處存在”這個(gè)基本倫理問(wèn)題上，開啟了因身體的物質(zhì)性差異而引發(fā)的人類理性的討論，包括關(guān)于語(yǔ)言、文化、社會(huì)和知識(shí)體系的討論。正如米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）對(duì)性的政治譜系學(xué)式的考證所示，在后結(jié)構(gòu)主義的批評(píng)視角下，生命已成為權(quán)力和知識(shí)干預(yù)的客體。思考性別也成了人類自我反思的一種方式，成為我們理解自身的一個(gè)倫理學(xué)母題，其中充滿了困惑和矛盾。之所以如此，主要是因?yàn)橹T多學(xué)科在認(rèn)識(shí)論和方法論上奉行一種男性中心主義立場(chǎng)，從而表現(xiàn)出明顯的“性別盲視”。它或者堅(jiān)守以男性為中心的學(xué)術(shù)本位，排斥、貶抑乃至無(wú)視女性的視角、經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值；或者固守男性優(yōu)勢(shì)地位的假定，斷言女性弱于男性，宣稱女性對(duì)男性的從屬是有益的或適宜的，排除女性能夠成為“知識(shí)主體”的可能性。為了跳出學(xué)術(shù)研究中男性偏好的藩籬，當(dāng)代諸多女性主義者試圖通過(guò)對(duì)“性別”這一研究變量的引入和強(qiáng)調(diào)，來(lái)發(fā)出女性自己的不同聲音，建構(gòu)女性自身的理論話語(yǔ)，從而一改諸多學(xué)科中所存在的那種視男性及其相關(guān)議題為唯一正統(tǒng)與標(biāo)準(zhǔn)的偏狹。①美國(guó)女性主義文學(xué)批評(píng)家伊蓮·肖沃爾特自20世紀(jì)70年代開始，重審西方文學(xué)價(jià)值觀的“經(jīng)典化”過(guò)程。她發(fā)現(xiàn)女性被排除在“知識(shí)主體”之外，女性被視作倫理的“他者”，而文學(xué)的“經(jīng)典化”過(guò)程既是接受、傳播和延續(xù)男性至上的“思想基因”，諸如“才智”、“精神”、“強(qiáng)壯”和“抽象”。但是“鐵板一塊”的女性主義批評(píng)仍停留在二元對(duì)立的思維模式里，追求差異并不能在平等地?fù)碛懈旧频倪@個(gè)概念上有突破。

同其他學(xué)科一樣，當(dāng)代西方女性主義批評(píng)也引入性別的視角，拆解差異、重構(gòu)身體和重置主體，打開了后結(jié)構(gòu)主義視域內(nèi)性別的倫理維度。拆解性別差異對(duì)二元對(duì)立的性別界線的超越，是我們對(duì)自身的新認(rèn)識(shí)，即認(rèn)識(shí)到自己是“被生產(chǎn)”和“被虛構(gòu)”的文化產(chǎn)品，也是我們挑戰(zhàn)人文科學(xué)中的倫理推理慣性的契機(jī)。而認(rèn)識(shí)到性別是給定的物理身份，身體對(duì)這個(gè)身份提出的限制性條件使得身體成為倫理問(wèn)題。同時(shí)對(duì)身體物質(zhì)的認(rèn)識(shí)引發(fā)了身體與歷史、身體與權(quán)力、身體與文化實(shí)踐的復(fù)雜糾葛。糾葛之一便是如何“接受”一個(gè)性別，如何“引用”這個(gè)性別，以及如何“成為”權(quán)力的行為主體。本文以性別倫理的核心問(wèn)題——差異、身體和語(yǔ)言的晚近理論為中心，探討性別研究中的倫理介入力量和透視效應(yīng)，打開性別的邊界，理解人性的善，以便促進(jìn)人類接近認(rèn)識(shí)自我的可能性。

一、重寫差異

當(dāng)?？绿岢觥盀楹?9世紀(jì)末之前，男性并不存在”這個(gè)問(wèn)題之后，性別成了“問(wèn)題”。在日常生活經(jīng)驗(yàn)中，做男人和做女人有何不同，為何不同，如何不同？是什么使得男性和女性能共同生活、相互交流，建立關(guān)系的？怎樣在自然身體和社會(huì)身體之間區(qū)分性與性別？男女有“別”的身體在社會(huì)中究竟以何種樣態(tài)存在？由此引發(fā)的社會(huì)身體又如何促進(jìn)了文化的形成和規(guī)制？

女權(quán)運(yùn)動(dòng)第三波之初，露絲·伊利格瑞（Luce Irigaray）的性別差異說(shuō)就遭受女性主義陣營(yíng)內(nèi)部的詬病。她所強(qiáng)調(diào)的性別二元對(duì)立學(xué)說(shuō)因?yàn)閯澖绲碾S意性和對(duì)女性主義內(nèi)部差異的忽視成為批評(píng)的靶子。②女性主義第三波強(qiáng)調(diào)去性別化的政治主張，從語(yǔ)言、行為主體和身體的哲學(xué)思考維度提出反性別本質(zhì)主義的策略，同時(shí)女性主義陣營(yíng)內(nèi)部也因?yàn)樾匀∠?、種族、階級(jí)、少數(shù)族裔和國(guó)別等差異，提出反對(duì)“鐵板一塊”的女性內(nèi)部的霸權(quán)傾向。經(jīng)典論述見Judith Butler.The Gender Trouble:Feminism and the Subversion of Identity[M].New York:Routledge,(1990)1999;Monique Wittig.The Straight Mind and Other Essays[C].Boston:Beacon Press Books,1992;Diana Fuss.Essentially Speaking:Feminism,Nature and Difference[M].London:Routledge,1990;Elizabeth V.Spelman.Inessential Woman:Problems of Exclusion in Feminist Thought[M].Boston:Beacon Press Books,1988.21世紀(jì)，伊利格瑞堅(jiān)持差異的性別主張，但是，她將兩性看作并非對(duì)等的兩極，而是考察認(rèn)識(shí)論意義上的性別化差異（sexuatedifference）背后的倫理關(guān)系。[1](PP2-8)伊利格瑞認(rèn)為女性和男性不能表達(dá)成對(duì)等的公式，并不是因?yàn)閮尚灾g不平等，而是兩性所代表的兩極沒有可以相互衡量的內(nèi)容和方法。因?yàn)?，女性“并非只有一種性。她至少有兩種性，但不能把它們看作分開的兩個(gè)。她的性征至少總是雙重的，其實(shí)是多元的”。[2](P215)伊利格瑞實(shí)際上在彰顯女性性征的多元性?！八笨偸嵌嘤诨蛏儆凇八?，或是總是身處別處，不可比。因?yàn)椤八笔峭ㄟ^(guò)“她”的多重性和不在場(chǎng)，經(jīng)由“他”自我授權(quán)的等式內(nèi)，得以確定。所以，伊利格瑞論述的“她”拒絕設(shè)定的“等式”或常規(guī)，因?yàn)橐坏┨脒@個(gè)性別矩陣，作為他者的“她”就會(huì)被除名或喪失標(biāo)注自我“異他性”的差異。伊利格瑞在《此性非一》（This Sex Which is not One）之后，將有關(guān)性別差異批評(píng)的觸角延伸為“兩個(gè)人的倫理”（The Ethicsof the Couple）。這里的兩個(gè)人并非僅僅指男性與女性，而是性別化之后作為行為主體的兩個(gè)人，內(nèi)涵包括異性戀的兩者、同性愛的兩者、母女、父子，外延可以涵蓋跨文化、跨種族、跨宗教的兩者和兩者之間的關(guān)系。伊利格瑞認(rèn)為兩性所構(gòu)成的家庭并不是社會(huì)的基本單元，因?yàn)榧彝ブ械膬尚裕ā罢煞颉拮印保┦且浴皬膶佟被颉扒鼜摹睘榛A(chǔ)而維系的不平等關(guān)系，構(gòu)成公民社會(huì)基點(diǎn)的應(yīng)該是有著平等訴求的“公民—公民”關(guān)系，是以“我們”互稱而形成的共同體，是以自身生物性差別而區(qū)分的兩種生命形式的平等倫理吁求。伊利格瑞仍然立足于差異的生命體，但是延伸生理性的男女差異，而吸納關(guān)于人作為有生命的個(gè)體（lived beings）的公民權(quán)利。因?yàn)橹挥羞@樣“才能建構(gòu)男性和女性之間的公民關(guān)系，才能維護(hù)和保護(hù)人類的身份和以共同體形式存在的共處”。[3](P65)伊利格瑞延伸了西蒙·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）首先提出的“變成女性”的性別政治，將其進(jìn)一步提升為作為公民的女性的倫理主體意識(shí)，呼吁經(jīng)過(guò)性別選擇的(sexed)“兩個(gè)人”的公民倫理理想。

到21世紀(jì)，關(guān)于性別差異，伊利格瑞研究的焦點(diǎn)不再關(guān)注性別術(shù)語(yǔ)、二元對(duì)立或性別化文本問(wèn)題的探討。重新詮釋“性別差異”對(duì)伊利格瑞來(lái)說(shuō)，是將性別差異轉(zhuǎn)化為“兩個(gè)人的性別倫理”，從關(guān)于差異的概念出發(fā)，轉(zhuǎn)向指涉性別關(guān)系背后更為深刻的知識(shí)的本質(zhì)、起源和范圍的哲學(xué)思考。伊利格瑞重讀黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，將她對(duì)性別的倫理思考帶入考察黑格爾關(guān)于古希臘社會(huì)中人對(duì)自我認(rèn)識(shí)的文化理解力問(wèn)題。黑格爾對(duì)文化的現(xiàn)代解釋產(chǎn)生過(guò)重要影響。黑格爾認(rèn)為，當(dāng)人類行為主體滿足物質(zhì)生活需求時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的是人的第一本質(zhì)。當(dāng)人發(fā)展為對(duì)文化生活的需求時(shí)，行為主體的第二本質(zhì)——對(duì)文化的表達(dá)得以產(chǎn)生。所以，伊利格瑞看到“歷史是滋養(yǎng)第二本質(zhì)的土壤，使得第二個(gè)本質(zhì)生長(zhǎng):關(guān)于文化的、精神的本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)顯然超越了自然的第一本質(zhì)”。[4](P133)這個(gè)“歷史的土壤”培育出，用黑格爾的話說(shuō)，一個(gè)公民的社會(huì)。但是這個(gè)“公民的社會(huì)”使得人性的第二本質(zhì)消隱，因?yàn)楣裾J(rèn)同于不可置疑的普遍外在世界規(guī)律，結(jié)果性別一元論的倫理制度在傳統(tǒng)哲學(xué)體系中不脛而走。在對(duì)文化的表達(dá)中，男性的精神是征服自然、克服自然的主體，文化因此被解釋為男性所創(chuàng)造的歷史產(chǎn)物。男性是為文化與道德而造，女性無(wú)法獲得。男性學(xué)著在社會(huì)生產(chǎn)和交換制度中工作，女性在家庭和婚姻制度中被教育履行社會(huì)職能和生育實(shí)踐。女人從未獲得第二本質(zhì)，或者說(shuō)作為男人的“影子”，用“普遍的單一性別”被“代表著”。[5](P53)伊利格瑞正是要賦予哲學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)的性別分析維度，正如語(yǔ)言學(xué)和符號(hào)學(xué)曾經(jīng)做到的。

二、身體物質(zhì)

伊利格瑞超越性別本體論，將“差異”性別化之后才論及“差異”。如果伊利格瑞探討的核心是拆解或擦抹兩性之間的界限，那么，朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）則關(guān)注性別界限斷裂之處的越界體驗(yàn)和因“此性優(yōu)于彼性”的斷裂處所受的壓迫。不同于伊利格瑞，巴特勒把探討性別的倫理慣性看作一個(gè)哲學(xué)“問(wèn)題”，一個(gè)探討自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)一直存在的“知識(shí)主體”的單一性和“普遍性”的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。她強(qiáng)調(diào)，“女性”是一個(gè)需要通過(guò)批判性思考而不斷解構(gòu)和建構(gòu)、沖突和融合的永恒的命題，性別差異倫理并非專屬女性主義內(nèi)部的命題，而是一種“如何沖出他者的牢籠，在保持政治立場(chǎng)同時(shí)永不停止的思考”。[6](P418)女性主義第二波的性別政治主張區(qū)分生理性別和社會(huì)性別，巴特勒則認(rèn)為這個(gè)區(qū)分沒有意義。巴特勒所關(guān)注的性別問(wèn)題并非性別差異，而是“以性別差異為背景探討思維方式、言語(yǔ)行為和物質(zhì)身體的性別呈現(xiàn)”。[6](PP416-417)

身/心差異的二元對(duì)立是西方形而上學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)，但身體物質(zhì)的提出卻似一記重創(chuàng)沖破了自柏拉圖以來(lái)的意識(shí)優(yōu)先性的慣例，并從尼采開始將身體納入哲學(xué)的思考范圍。雖然哲學(xué)家各自揣度身體物質(zhì)與世界的關(guān)系的切入點(diǎn)不同，但身體作為一種言說(shuō)方式，哲學(xué)家不斷進(jìn)行著哲學(xué)式的思考。性別倫理中，對(duì)有差異的身體回歸和言說(shuō)是女性主義批評(píng)家關(guān)注的焦點(diǎn)。性別差異引發(fā)我們重新思考如何為人的倫理問(wèn)題，在差異體制中如何理解身體的物質(zhì)性。這部分論述將圍繞兩個(gè)互相矛盾的問(wèn)題展開:性別是思想和選擇的理性結(jié)果，還是盲從和給定的強(qiáng)加物？性別是我們?yōu)樯眢w假定的一種身份還是身體對(duì)這種給定的身份提出的規(guī)制條件？

讓·保羅·薩特（Jean Paul Sartre）和波伏娃對(duì)第一個(gè)問(wèn)題給出了自己的見解。他們認(rèn)為身體作為自由意志的載體是先于物質(zhì)而存在的。薩特認(rèn)為人實(shí)際上原來(lái)是個(gè)無(wú)，是在我們自身之外被世界塑造和制造的原料，即自在的存在（being-in-itself）。等到后來(lái)才把自己塑造成了想成為的那種人。這個(gè)塑造和創(chuàng)作原料的過(guò)程是選擇我如何在自在中存在的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程的主體就是那個(gè)純粹自由的虛無(wú)，因此人注定是自由的，是自為的存在（being-for-itself）。所以，自由是人類存在的本質(zhì)。實(shí)現(xiàn)自由的途徑是人的自由選擇，人應(yīng)對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)，并通過(guò)行動(dòng)擔(dān)負(fù)起選擇的責(zé)任。人類由于選擇時(shí)無(wú)據(jù)可依陷入困惑，在虛空中孤獨(dú)掙扎，終身為了從自在自由過(guò)渡到自為自由而奮斗。薩特的自由哲學(xué)觀提出了一個(gè)通往人類終極自由的路徑/媒介——身體的物質(zhì)性問(wèn)題。到底身體作為自由的自為還是物質(zhì)的自在而存在呢？這個(gè)問(wèn)題又引出另外一個(gè)關(guān)于性別的具身化問(wèn)題，女性/男性和世界到底是什么關(guān)系？薩特似乎暗示以何種性別出現(xiàn)在世界上是個(gè)純粹偶然的事件，“我生為女性或男性”只是“我”在他人的注視和解釋的意義編碼和解碼中才具有存在意義。也就是說(shuō)，我的性別取決于他人的存在模式對(duì)我的認(rèn)定，但不能妨礙我在身體中存在的絕對(duì)自由。波伏娃步其后塵，但利用薩特的自由意志哲學(xué)揭示女性作為偶然被選擇的存在模式所受到的壓迫。這在女性主義運(yùn)動(dòng)之初作為行動(dòng)綱領(lǐng)是必要的。婦女因“第二性”將自為意志轉(zhuǎn)交給男性，被“變成女性”。身體在文化傳統(tǒng)中被注視和被塑造的事實(shí)讓婦女反思文化和社會(huì)規(guī)范的控制意圖，反思在父權(quán)制度中所處的附庸地位和所受壓迫，性別即是行動(dòng)，尋找失去的自為的自由意志是波伏娃對(duì)薩特自由哲學(xué)的女性主義圖解和具體化。

如果說(shuō)身體是“我”的意志與這個(gè)世界發(fā)生聯(lián)系的具身化，那么“我”就可以自由地在世界上安置我的身體。那么，如何安置我的身體？薩特認(rèn)為道德存在于真實(shí)性之中，如是說(shuō)，“我”在身體中成為真實(shí)才是最重要的。但是問(wèn)題接踵而來(lái)，我怎樣存在是否有道德可言？我的自由意志如何指導(dǎo)我的肉身，并以何種模式存在？在后現(xiàn)代理論圖譜中，這種個(gè)人主義對(duì)身體物質(zhì)的控制遇到了麻煩。身體與世界發(fā)生聯(lián)系的外部因素走到臺(tái)前證明自在意識(shí)的虛無(wú)。身體物質(zhì)的社會(huì)性、政治性、表演性和技術(shù)性的問(wèn)題浮出地表。

身體作為自在的存在并非具有先天的生物本能，如薩特所說(shuō)使身體實(shí)體化不是肉體本身，而是使身體物質(zhì)成為一種倫理材料，那么這種倫理材料必然與形成它的社會(huì)相關(guān)，身體物質(zhì)就相應(yīng)變成社會(huì)的具體需求與利益的呈現(xiàn)體。皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）的身體物質(zhì)社會(huì)構(gòu)成說(shuō)、?？碌纳眢w權(quán)力和政治技術(shù)說(shuō)都在追問(wèn)身體物質(zhì)是如何為社會(huì)服務(wù)和如何被社會(huì)授予階級(jí)和種群并提供場(chǎng)所的。自柏拉圖以來(lái)，布迪厄作為超越身心二元對(duì)立思考的思想家之一，認(rèn)為身體和社會(huì)是互相包含的場(chǎng)所，一方包含另一方是慣習(xí)使然。布迪厄所講的慣習(xí)是行為作為社會(huì)習(xí)俗而固定下來(lái)的模式。身體作為實(shí)踐的能動(dòng)主體，在實(shí)踐活動(dòng)中內(nèi)化這些慣習(xí)，無(wú)意識(shí)地承擔(dān)了各自的角色，并不斷復(fù)現(xiàn)包括性別觀念在內(nèi)的常識(shí)，在身體上得到“促進(jìn)社會(huì)世界再生產(chǎn)的政治工具”的持久表達(dá)。[7](P71)不同于布迪厄，?？掳焉眢w視為被動(dòng)的客體。在?？聦?duì)身體的譜系學(xué)式的考察中，身體物質(zhì)因其可利用性、可馴服性成為接受、反射社會(huì)歷史事件的載體。無(wú)論是血腥的酷刑還是仁慈的懲罰，身體是政治、經(jīng)濟(jì)、權(quán)力施行某種懲罰制度和技術(shù)的場(chǎng)所。身體之外種種事件和權(quán)力銘刻在身體這個(gè)場(chǎng)所上，“事件使得身體這個(gè)場(chǎng)所不斷地轉(zhuǎn)換、變化、改觀和重組”。[8](P148)

巴特勒將身體表述為一種表演，表述為自我的生命活動(dòng)中十分重要的物質(zhì)呈現(xiàn)，表述為對(duì)變?yōu)樾詣e的身份批判。巴特勒對(duì)主體的批判再次揭示出她對(duì)穩(wěn)定身份的憂慮——這種穩(wěn)定身份被假定是隨著變?yōu)榕曰蚰行远镔|(zhì)化的。巴特勒在《消解性別》中提出，身體作為不同性別的表達(dá)欲望的媒介被給予不同的意義。身體被呈現(xiàn)為男性和女性而出現(xiàn)，且這一過(guò)程中，一種異性戀秩序形成。身體物質(zhì)性外化于肉體性，身體在其中被提供場(chǎng)所，因此異性戀文化得以持續(xù)生產(chǎn)，而維持這種生產(chǎn)的根本動(dòng)力是相互有意義的男性身體和女性身體的物質(zhì)性。在這一秩序之外是被排斥的身體，它們因?yàn)槠渑既恍远痪芙^物質(zhì)化。這個(gè)他者位置、這個(gè)外在、這個(gè)“非一”的位置正是巴特勒關(guān)心的越界體驗(yàn)。如同雅克·拉康（Jacques Lacan）所說(shuō)，“在人類與世界的關(guān)系中，有某種原初的、創(chuàng)始的和深刻的創(chuàng)傷”。[8](P72)巴特勒的性別表演論實(shí)際上在闡釋身體的建構(gòu)過(guò)程和重建的可能。她認(rèn)為生物性身體并不存在，我們所說(shuō)的性別或身體是各種社會(huì)規(guī)范規(guī)約和反復(fù)強(qiáng)制的結(jié)果，是引用自己的結(jié)果，并通過(guò)表演創(chuàng)造主體。但是不同于面具說(shuō)，性別不是面具，可以任意摘戴，仿佛面具下面藏著一個(gè)演員（主體），而是在不斷引用自己的性別，并被反復(fù)強(qiáng)制書寫這個(gè)規(guī)范的過(guò)程中形成了一個(gè)流動(dòng)的主體。因此，作為文化規(guī)范制約的主體，一定有邊界，而巴特勒關(guān)心的則是邊界外的生存可能，如同性戀和雙性人。這里的斷裂和褶曲之處正是他者銘刻倫理思考與哲學(xué)生命的場(chǎng)域。然而，這個(gè)場(chǎng)域中的他者并非要與中心同質(zhì)形成相對(duì)立的關(guān)系，也不是用距離、遠(yuǎn)近、親疏標(biāo)注自我，而是在無(wú)法標(biāo)注的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)上、知識(shí)體系的幽微邊界建構(gòu)“保持移動(dòng)”的主體。[9](P15)

三、語(yǔ)言主體

正是通過(guò)對(duì)關(guān)于身體的話語(yǔ)建構(gòu)的譜系分析，巴特勒演繹了性別的表演性更深刻的內(nèi)涵。在理想的性別二元形態(tài)下考察雙性人和變性人的言語(yǔ)行為，以及它們與語(yǔ)言慣例的隱含關(guān)系和表演潛質(zhì)?！跋庑詣e”從思考身體的物質(zhì)性開始，而重新思考什么是“真實(shí)的”和“自然的”的規(guī)范概念又是形成性別差異的源頭。巴特勒將主體作為一個(gè)道德主體，在向文化規(guī)約的“服從”過(guò)程中進(jìn)行考量。③巴特勒關(guān)于主體對(duì)文化規(guī)約的服從理論參見她的最近力作《權(quán)力的精神生活:服從的理論》，南京:江蘇人民出版社，2009年，第130-147頁(yè)。在“身體的服從”和“拒絕認(rèn)同”、“轉(zhuǎn)回自身”和“渴望屈從”中，在權(quán)力壓抑主體又生成主體的悖論中，提煉永遠(yuǎn)處于社會(huì)邊界的主體的“不穩(wěn)定性”和“不連續(xù)性”。[9](P26)巴特勒并非強(qiáng)調(diào)行為主體行動(dòng)的性別化過(guò)程，而是揭示在被表演中實(shí)現(xiàn)性別身份的行動(dòng)。因此，“性別是通過(guò)被維持的社會(huì)表演而被創(chuàng)造的”。[10](P141)

奧斯?。↗ohn Austin）的“依言行事”對(duì)巴特勒的啟發(fā)不言而喻。奧斯汀首先提出主體對(duì)語(yǔ)言具有某種表演力。主體意圖與文化秩序的相互交織和滲透，而這種交織和滲透反過(guò)來(lái)又為語(yǔ)言的恰當(dāng)表演提供了舞臺(tái)和背景。奧斯汀的表演性理論為性別表演理論提供了重要的語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)。而巴特勒的延伸閱讀重點(diǎn)在于挖掘言語(yǔ)行為的性別意蘊(yùn)。巴特勒認(rèn)為性別語(yǔ)詞的使用是一種表演、一種引用。語(yǔ)言的行事性通過(guò)主體的權(quán)力或意志，使得某種現(xiàn)象被命名而存在。人的身體從出生就落入語(yǔ)言的象征網(wǎng)絡(luò)中，被語(yǔ)言命名、區(qū)分、賦予社會(huì)意義?！吧硇詣e”的物質(zhì)性只能通過(guò)話語(yǔ)來(lái)理解。例如，一個(gè)嬰兒被“詢喚”為“女孩”的過(guò)程中，女孩不是自然地接受她的女性性征繼而成為女孩，重要的是“女孩”通過(guò)對(duì)性/性別規(guī)范的“引用”成為符合某一規(guī)范的主體。對(duì)規(guī)范和權(quán)威的“引用”使所有語(yǔ)言符號(hào)被置于引號(hào)之中，性別身份在對(duì)這些符號(hào)的引用、嫁接、重述過(guò)程中，循環(huán)往復(fù)地被征引，在征引中松動(dòng)、瓦解而喪失穩(wěn)固性。這類洞見使得巴特勒看到性別本身就是一種表演的結(jié)果，性別不再被理解為自我的身份建構(gòu)的基礎(chǔ)，而是作為語(yǔ)言表演的結(jié)果，是語(yǔ)言特質(zhì)在社會(huì)中的性別呈現(xiàn):“如同在其他儀式性的社會(huì)戲劇中，性別行為需要被重復(fù)表演。這種重復(fù)同時(shí)是重新賦予與重新經(jīng)歷一系列已經(jīng)確立的社會(huì)習(xí)俗；并且是合法的習(xí)俗與儀式性的形式。雖然有通過(guò)在性別模式中被風(fēng)格化而實(shí)施這些意義的個(gè)體身體，但這一‘行為’卻是一種公共行為……表演是在其二元結(jié)構(gòu)中維持性別這一策略性目標(biāo)而產(chǎn)生——這一策略性目標(biāo)不能被歸屬于一個(gè)主體，但是相反，它必須被理解為用來(lái)確立和鞏固主體的?！盵10](P140)

所以，性別在這個(gè)重復(fù)“表演”的過(guò)程中產(chǎn)生，但巴特勒并沒有停留在“表演”的結(jié)果和復(fù)現(xiàn)性上。作為復(fù)制和儀式性的沉淀產(chǎn)物，性別被自然化的同時(shí)，又遭到“消解”。巴特勒在《身體的重要性》中用大段腳注對(duì)約翰·塞爾（John Seale）和奧斯汀的表演理論以及德里達(dá)的可重復(fù)性行為進(jìn)行了延伸閱讀。[11](PP244-245)巴特勒的貢獻(xiàn)在于，建構(gòu)性別的復(fù)現(xiàn)表演是對(duì)當(dāng)下行為的“暫時(shí)引用”，“引用”同時(shí)產(chǎn)生缺口和斷裂，斷裂之處正是“建構(gòu)的不穩(wěn)定成分”活躍之處，也是巴特勒要構(gòu)建的超越規(guī)范的逃逸時(shí)刻。這種邊界上的不穩(wěn)定性是對(duì)“重復(fù)過(guò)程本身的解構(gòu)，是對(duì)穩(wěn)定化了‘性別’的效應(yīng)進(jìn)行消解的力量，是將‘性別’規(guī)范的穩(wěn)定性轉(zhuǎn)變?yōu)楸患せ畹臐撛谖C(jī)”。[11](P10)巴特勒的落腳點(diǎn)放在試圖擺脫未被命名的性別邊界上，因?yàn)檫吔缟铣錆M包容和排除，被排除者在對(duì)源于支配性位置之外的“區(qū)域”建構(gòu)話語(yǔ)的可能成為巴特勒消解主體重構(gòu)性別差異的場(chǎng)域。巴特勒突破語(yǔ)言慣例框架下的性別身份的解構(gòu)和建構(gòu)的過(guò)程。巴特勒看到性別是發(fā)生在空間、時(shí)間中表演的產(chǎn)物，性別的表演性的提出為動(dòng)搖兩性所具有的穩(wěn)定性提供了哲學(xué)話語(yǔ)層面上的可能。

巴特勒正是在考察行為主體所產(chǎn)生的權(quán)力關(guān)系體系和在這個(gè)體系中被賦權(quán)的行為主體自身，消解人本中心論。這個(gè)觀點(diǎn)顯然受到?？碌摹熬窆苤普摗钡挠绊?。但是巴特勒關(guān)注的不是犯人被囚禁的樣式，也不是形成權(quán)力的管控和規(guī)訓(xùn)的政治制度，而是權(quán)力管制和生產(chǎn)發(fā)生過(guò)程中主體的形成，這個(gè)形成過(guò)程是因?qū)σ?guī)范的吸納而形成，主體的形成反過(guò)來(lái)又支持管制的權(quán)力的部分形成。主體形成的過(guò)程是通過(guò)“對(duì)于規(guī)范和服從的欲望”的產(chǎn)生、創(chuàng)立、內(nèi)化和外化的精神生活完成的。而精神的服從正是標(biāo)志著服從的一個(gè)具體的形式，這個(gè)形式就是規(guī)范，因此，“這種規(guī)范的精神實(shí)施得自預(yù)先的社會(huì)運(yùn)作”。[9](PP16-20)這個(gè)行為主體在參與社會(huì)事件中完成了它自己的服從，并渴望和精心制作了它自己的鐐銬，將成為自己的“權(quán)力”交還給從未完全屬于它自己的“社會(huì)條款”——規(guī)誡和懲罰，并且行為主體的意義模式在個(gè)體行為中被表演和被強(qiáng)化，因此，最初的屈從就構(gòu)成了存在的欲望。像巴特勒那樣堅(jiān)持自己的存在欲望，堅(jiān)持異他性（alterity），④巴特勒有關(guān)異他性（alterity）是受到列維納斯的他者哲學(xué)思想的影響。巴特勒和列維納斯都是猶太裔學(xué)者，他們對(duì)猶太人的“異他性”問(wèn)題有共識(shí)。巴特勒在2012年最新力作《十字路口:猶太性和對(duì)復(fù)國(guó)主義的批判》（Parting Ways:Jewishnessand the Critiqueof Zionism）中詳細(xì)闡釋了自己的觀點(diǎn)。美國(guó)小說(shuō)理論家多蘿絲·霍爾教授也受到列維納斯的影響，從敘事學(xué)的角度提出了新倫理批評(píng)（New Ethics），這是目前美國(guó)文學(xué)批評(píng)新的增長(zhǎng)點(diǎn)之一。英文學(xué)術(shù)論著參見Dorothy Hale.Jamesian Aesthetics of Alterity.2013年即將出版，另見Robert Eaglestone.Ethical Criticism:Reading after Levina[M].Edinburgh:Edinburgh University Press,1997.David Parker.Ethics,Theory and the Novel[M].Cambridge:Cambridge University Press,2008.中國(guó)學(xué)者對(duì)異他性的研究參見劉文錦:《列維納斯與“書”的問(wèn)題:他人的面容與“歌中之歌”》，北京:三聯(lián)書店，2012年。主體則以反對(duì)它自己的面目出現(xiàn)?！吧勺晕摇辈皇呛?jiǎn)單地挑釁和反對(duì)主體的位置，而是將“我”暫時(shí)懸置，在不穩(wěn)定的重復(fù)和危險(xiǎn)實(shí)踐中，在社會(huì)存在的邊界上保持移動(dòng)，反抗最初的性別“暴力”。正如巴特勒重新闡釋的安提戈涅，她永遠(yuǎn)“保持移動(dòng)”，并隨時(shí)準(zhǔn)備越界和逃逸?；诎蔡岣昴牟环€(wěn)定的倫理邊界，作為漂移的他者，巴特勒并非建構(gòu)他者的倫理規(guī)范和實(shí)施規(guī)范的代理行為，而是讓性屬問(wèn)題永遠(yuǎn)處于開放的狀態(tài)，從而向未來(lái)開放自己。因?yàn)槲磥?lái)是不可預(yù)知的，我之所以為我的存在事實(shí)在權(quán)力話語(yǔ)體系中無(wú)處安身。

通過(guò)譜系學(xué)式的批判解構(gòu)性別，通過(guò)查找并揭示那些“不穩(wěn)定性”或“不連續(xù)性”的文化性偶然行為，女性主義批評(píng)家挑戰(zhàn)并揭露人（human）作為一個(gè)預(yù)設(shè)概念和“排他性”霸權(quán)政治。[12](PP179-208)齊澤克、拉克勞和巴特勒以對(duì)話的方式展開有關(guān)馬克思主義內(nèi)部后結(jié)構(gòu)主義理論中關(guān)于主體、霸權(quán)、普遍性的論戰(zhàn)。⑤社會(huì)規(guī)約對(duì)這個(gè)概念的慣用標(biāo)準(zhǔn)和性別情景化的論述在巴特勒、拉克勞、齊澤克合著的文集:《偶然性、霸權(quán)和普遍性——關(guān)于左派的當(dāng)代對(duì)話》中給出了充分的闡釋。他們站在主體的歷史性改造層面上提出性政治學(xué)對(duì)性差異理論的挑戰(zhàn)。這些觀點(diǎn)延續(xù)了《性別麻煩》、《身體的重要性》質(zhì)疑哲學(xué)范疇里提到的“人”所受的性別規(guī)約的討論。[12](PP33-34)因?yàn)閷?duì)性別的反復(fù)表演“預(yù)設(shè)了人的身份本身就是一種沒有起源的模仿”。[10](P138)在關(guān)于人的“意義增殖領(lǐng)域”的偶然性上重新標(biāo)注性別和性取向。正是在這個(gè)意義，女性主義者重置主體身份、主體話語(yǔ)，使存在擺脫自我，使思想另類思考。

四、結(jié)語(yǔ)

性別理論源于對(duì)性別差異的預(yù)設(shè)性的質(zhì)疑，而預(yù)設(shè)的物質(zhì)身體差異延伸了我們作為人關(guān)于人自身的思考，所以對(duì)我們而言，我們預(yù)先被制造為存在，這首先就妨礙我們真正理解實(shí)際身體所揭示的人的本質(zhì)。以巴特勒為代表的后結(jié)構(gòu)女性主義批評(píng)家并沒有拒絕對(duì)自己的認(rèn)識(shí)和本體確定感的喪失，而是以“無(wú)暴力的名義接受其變化”，并且重新考慮這些性別預(yù)設(shè)蘊(yùn)含的“偶然性”和“可變性”。⑥巴特勒所講的“暴力”是指對(duì)變性人、雙性兼具者以及攜帶HIV和艾滋病患者在公開自己身份時(shí)遭受的身體、語(yǔ)言和精神上的暴力，以及警察或政府對(duì)這些暴力的漠視。[13](P34)面對(duì)這些持有秩序規(guī)范的他者時(shí)，女性主義者容忍對(duì)“他者”（自己）的無(wú)知，因?yàn)椤氨３謫?wèn)題的開放性比預(yù)先知道是什么決定了我們的共性更有價(jià)值”。[13](P35)21世紀(jì)的批評(píng)家正是以這種方式在思考差異，也就是向未來(lái)開放自己。新世紀(jì)新人文主義在這個(gè)意義上提供給人類表達(dá)權(quán)利和價(jià)值的潛力和空間。

性別差異走向終結(jié)之后的身體何處得以棲息？倫理神學(xué)教授蘇珊·弗蘭克·帕森斯（Susan Frank Parsons）從性別神學(xué)的角度給出了可能的救贖，“在基督那里我不要重復(fù)先前的模式，但在未來(lái)按自己的信仰重塑自己。這讓我變得神圣，因?yàn)樵谶@里，上帝是鮮活的。信仰的召喚是某種與生活相關(guān)的訴說(shuō)，一種表演、一種來(lái)自未來(lái)的生活召喚”。[14](P161)⑦蘇珊·弗蘭克·帕森斯根據(jù)西方婦女運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐，理順了三種性別倫理模式:平等倫理、差異倫理和自由倫理。平等倫理關(guān)注女性與男性共同人性的參與平等。差異倫理強(qiáng)調(diào)女性和男性平衡與互補(bǔ)間的重構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)訴求。解放倫理試圖沖出歷史、語(yǔ)言和文化的約束和范疇，重塑人性的理性在消解性別后獲得的自由。這樣的劃分大致與女性主義近代的三次婦女思潮的核心政治主張基本吻合。女性主義作為新人文主義建構(gòu)之中的一種思考方式，從平等倫理到差異倫理再到解放倫理，倫理所試圖解放的是社會(huì)建構(gòu)范圍之外的人性的一個(gè)維度，正是我們自己這個(gè)維度。作為性別倫理的女性主義在重新獲得人性的共同之處的意義上，開顯“不依賴于社會(huì)習(xí)俗而強(qiáng)加于二元模式的新生活，是超越歷史、語(yǔ)言和文化的規(guī)約和范式的契機(jī)。這樣，才有可能使人性中更趨完善的理性一面得到授權(quán)和解放?！眳⒁娖洹缎詣e倫理學(xué)》，北京:北京大學(xué)出版社，2009年，第25-43頁(yè)。在這個(gè)意義上，人類的酷兒才有可能實(shí)現(xiàn)肉體的具體化。

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[11]Judith Butler.Bodies That Matter:On the Discursive Limits of"Sex"[M].New York:Routledge,1993.

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[13][美]朱迪斯·巴特勒著,郭劼譯.消解性別[M].上海:三聯(lián)書店,2009.

[14][英]蘇珊·弗蘭克·帕森斯著,史軍譯.性別倫理學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2009.原文譯文筆者做了改動(dòng)。