自我與他者的永恒辯證:當代西方女性主義倫理論爭探究

戴雪紅

（南京大學 政府管理學院，江蘇 南京 210023）

一、論爭的理論背景與焦點

當代許多道德理論的論爭都是圍繞著康德（Immanuel kant）的自主性（autonomy）概念展開的。在康德看來，自主性在道德上等價于啟蒙運動的座右銘——“要有勇氣運用你自己的理智”！[1](P22)女性主義倫理學家指出，康德的道德自主性理論一直傾向于忽視關(guān)懷和私人親密關(guān)系問題，這使得西方傳統(tǒng)中理性和情感的固定等級區(qū)分永存下來，即理性與男性相關(guān)聯(lián)，而情感與女性相關(guān)聯(lián)。西方啟蒙運動以來以康德和哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的倫理學為代表的主流道德傳統(tǒng)是普適性的和合乎理性的，傾向于把道德觀點看成是公平（impartiality）的和普遍的。這些觀點充滿了男性的以自我（self）/他者（other）二元論為特征的認識論和本體論，其他的二元論諸如主體/客體、公共/私人、普遍/特殊、理性/情感等都是這一主題的變奏。在女性主義看來，道德主體是“理性的”或“自主的”觀念是一種虛幻，應超越西方思想主體的實質(zhì)性一致，以“自我的關(guān)系理論”作為起點。自我通過與他者的關(guān)系認識自身，它包含聯(lián)系與分離，并保存對自我及周圍世界持有一種反省和批判態(tài)度的力。

20世紀80年代，“吉利根與科爾伯格之爭”是女性主義倫理論爭的起點；“本哈比與弗雷澤之爭”則是論爭的進一步發(fā)展；20世紀90年代的“女性主義與哈貝馬斯之爭”是論爭的深化。在以上3個論爭中，女性主義倫理學家們都把焦點圍繞著“如何定位倫理”、“如何定位他者”以及“如何定位自我”等問題展開，從而發(fā)展出“關(guān)懷倫理學”這樣一個女性主義倫理學的分支，并通過重新思考自我和他者之間的緊張關(guān)系，繼續(xù)對女性主義倫理學的發(fā)展作出重要貢獻。

二、吉利根與科爾伯格之爭:如何定位倫理

（一）論爭的緣起

事實上，早在20世紀70年代，一些女性主義理論家已經(jīng)開始進行理論建構(gòu)，把關(guān)懷關(guān)系有意義地引入女性的自我概念和個體身份概念中。在《母職的再生產(chǎn):心理分析與性別社會學》（1978年）一書中，批判性的心理分析女性主義理論家南茜·喬德羅（Nancy Chodorow）遵循并發(fā)展了弗洛伊德理論，提出了兩個對女性主義分析十分重要的觀點，對女性主義產(chǎn)生了重要的影響，使之走向獨立的女性主義視角。首先，男人和女人根本上是不同的；其次，自然本性和后天培養(yǎng)都不能解釋這種差異性。這種研究方法被稱為“客體關(guān)系理論”（object relations theory）。喬德羅認為，女性尋求的是與他者相“關(guān)聯(lián)的生活”，而男性更重視“獨處的生活”，往往很難與他者甚至自己的家庭成員形成牢固的私人關(guān)系。喬德羅指出:“女孩們會把她們視為與他者聯(lián)系在一起，她們對自我的經(jīng)驗包含著更靈活或更易滲透的自我界線，男孩則以較分離且明確的方式界定自我，其自我界線較嚴格與分化。女性的自我意識與世界緊密相連，男性的自我意識則與世界分離?！盵2](P169)喬德羅認為，母親在對小孩的養(yǎng)育中會促成性別的分化，男孩更容易被塑造成獨立，女孩則被視為母親的延伸，強化了女孩對外在世界的依存關(guān)系。男權(quán)自我是通過區(qū)別于母親以及女性特質(zhì)而形成的。這樣一種自我強調(diào)嚴格界定的邊界，并突出其分離于他者的獨特性與自主性。喬德羅是站在心理分析的立場來解釋兩性對自我的認定，為正義是一種抽象和自立的倫理觀提供了理論支持。

關(guān)懷倫理學的許多工作是在卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）對道德發(fā)展的研究基礎(chǔ)上展開的。美國道德發(fā)展心理學者勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg）的早期研究表明，女性在道德推理技巧方面不如男性發(fā)展成熟。但是吉利根認為女性有一套與男性完全不同的道德推理風格。為了回應科爾伯格的研究，1982年，吉利根出版了題為《不同的聲音:心理學理論與女性發(fā)展》（以下簡稱《不同的聲音》）的著作，開始了所謂的“吉利根與科爾伯格之爭”。這場理論交鋒已經(jīng)在哲學與心理學文獻中得到了廣泛的討論，其中最重要的是它引起了一個女性主義倫理學的新走向:關(guān)懷倫理學的興起。

（二）吉利根與科爾伯格對女性道德之不同看法

正如《不同的聲音》書名的副標題“心理學理論與女性發(fā)展”所示，吉利根撰寫的這部書并非道德哲學而是社會心理學著述。在這部書中，受到喬德羅的解釋框架的啟發(fā)，吉利根以女性關(guān)心的墮胎問題作為道德兩難問題，來訪談有此經(jīng)驗的女性，結(jié)果吉利根歸納出:“自我與他人是相互依賴的，不論生活本身的價值如何，它都只能通過關(guān)系中的關(guān)懷來維系”。[3](P136)吉利根的經(jīng)驗研究證實了喬德羅的結(jié)論，對康德以來占據(jù)統(tǒng)治地位的自主性范疇的優(yōu)先性提出了挑戰(zhàn)。

眾所周知，科爾伯格早期的著作以新康德的、道義論的道德概念為前提，方法論上受到皮亞杰（J.Piaget）的“公正推理”假設(shè)的影響，并贊同羅爾斯（John Rawls）的《正義論》中的道德理論?？茽柌瘢?971年）在與其同事所開展的道德推理研究中，從一些以男性為主題的實例中概括出了人類道德發(fā)展的標準，認為道德發(fā)展是一個分為六個階段的循序漸進的過程；按照他的級別劃分，女性一般只能達到第三階段，而男性通常能達到第五階段，即一個更加發(fā)達的階段。因而，女性也被視為在道德上和精神上沒有得到充分的發(fā)展?？茽柌竦恼x模式是西方文化中“自由主義的個人主義”的核心內(nèi)容。

吉利根認為科爾伯格以正義作為人類道德發(fā)展的標準，貶低了關(guān)懷的道德意識，是一種男性的偏見。吉利根將科爾伯格的道德反省方式稱為“正義倫理”（ethic of justice）模式，其強調(diào)的是普遍原則、正義、公平、權(quán)利和理性。女性特有的道德反省方式為“關(guān)懷倫理”（ethic of care）模式，其強調(diào)的是個別處境的特殊性、背景性、責任、關(guān)懷和感性。吉利根認為正義和關(guān)懷兩者最大的差異在于不同的自我觀念。正義倫理將自我視為獨立與自主的個別存在，而“關(guān)懷倫理”則強調(diào)自我在人際情境中和他者不可分割的關(guān)聯(lián)性與相互依存性。個體如何將某個問題看成道德問題，乃取決于其如何理解自我、他者以及其間的關(guān)系?？茽柌褓H抑對特定他者的關(guān)懷與關(guān)注，認為她們在道德上不成熟；相反，對特定他者的關(guān)懷和關(guān)注正是女性道德生活和道德思想的核心。

（三）對論爭的反思

盡管吉利根在其后續(xù)的研究中指出她并不排斥正義的需要，“正義的聲音”與“關(guān)懷的聲音”是相互補充而非相互替代的，應把“關(guān)懷倫理”與“正義倫理”這兩種道德方式整合起來。但吉利根的觀點仍引發(fā)了對關(guān)懷倫理學之局限性的眾多批評性探討。

后現(xiàn)代主義批評家指出關(guān)懷倫理有把現(xiàn)代西方社會持有的、事實上極為特殊的家庭關(guān)系的社會—歷史模式普遍化的危險。女性主義批評家指出，關(guān)懷倫理加大了區(qū)分公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的危險，這一區(qū)分維持了性別權(quán)力關(guān)系。塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）認為這種“不同的聲音”提出了本質(zhì)主義理論的可能性。蘇珊·奧金（Susan M.Okin）批評了羅爾斯的無視性別的《正義論》，但反對因女性生育孩子而賦予她們某種道德特權(quán)的觀點。瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）指出，關(guān)懷倫理對女性工作的評價存在著把傳統(tǒng)的不平等男女勞動分工合理化的危險。如果人們采納的正義概念是建立在亞里士多德哲學的公平觀念及對特殊性的了解上，而非在康德哲學框架內(nèi)普遍性的普適原則上，則正義與關(guān)懷就會真正地相互支撐與相互延續(xù)。有色人種和非西方女性主義者指出，在假設(shè)性別是最重要的變量時，吉利根并沒有涉及各種不同主體之間的種族和階級差異。帕特里夏·H.柯林斯(Patricia Hill Collins）的觀點已經(jīng)為重構(gòu)自我概念作出了重要貢獻。她把自己描述為一個女性黑人學者，這一社會地位使她成為一個橫跨階級和種族界限的“既局內(nèi)又局外”的人，具有一種異常清晰的視覺體驗?？铝炙挂环矫鎸陌兹酥挟a(chǎn)階級女性的建構(gòu)持批判態(tài)度，另一方面在建構(gòu)一種非洲中心的女性主義認識論過程中，卻吸收了關(guān)懷倫理的思想，重視個人的情感。在柯林斯的理解中，關(guān)懷倫理代表了一種黑人共同享有的非洲—美洲文化的基本因素?？铝炙箯娬{(diào)沒必要把我們自己期望的聲音和觀點放在中心而充滿敵意地把他者的聲音和觀點放在一邊。[4](PPS14-S32)

總之，“吉利根關(guān)懷/公正的兩分法有助于已在倫理學領(lǐng)域普遍開展的一場運動——尋求另一種道德方向替代從20世紀70年代以來一直主宰、而且至今在很大程度上還籠罩在這一領(lǐng)域的功利論和康德主義模式”。[5](P231)這些替代的策略包括:私人觀點的合法化、為情感在道德判斷中的角色作辯護等。隨著女性主義的發(fā)展，吉利根對科爾伯格的批判所引發(fā)的有關(guān)性別差異的持續(xù)討論，成為道德哲學的一個新的起點，推動了道德發(fā)展方面的許多重要研究。

三、本哈比與弗雷澤之爭:如何定位他者

（一）論爭的緣起

如同前述，西方主流道德理論把自我建構(gòu)為一種排他的、理性的存在，對自我/他者關(guān)系進行抽象的和工具化的解讀，這已經(jīng)遭到了來自多個領(lǐng)域的理論的強烈批判?！凹c科爾伯格之爭”極大地促進了對女性主義關(guān)懷倫理學的討論。重視“不同的聲音”將思考引向新的方向——成為一個自我是什么？關(guān)懷所應對的是唯一的、不可取代的個人之“具體他者”（theconcreteother）？還是那種作為一種共同人性代表的“一般他者”（thegeneralized other）？由此產(chǎn)生了第二個論爭——“如何定位他者”？這場論爭在道德哲學界中引起了很大的回響，而其論爭根源主要來自于“吉利根與科爾伯格之爭”。

（二）本哈比的“具體他者”觀

本哈比試圖把康德的道德自主性與關(guān)懷整合起來，探索一條基于關(guān)懷倫理之上的女性主義路徑。她在一篇著名的論文《一般與具體的他者:科爾伯格與吉利根的爭論和道德理論》中指出，科爾伯格的思想承繼的是從霍布斯、洛克、康德乃至羅爾斯以來的近代哲學，開啟了論證“正義”抽象原則的探討。他們的目的是希望能夠建立客觀的社會制度，以契約與義務為主導的社會規(guī)范是正義倫理的核心。本哈比的文章首先批評了羅爾斯的正義倫理學。羅爾斯認為在“原初立場”中，每個人可再被設(shè)定在“無知之幕”之后，他沒有種族、階級、性別、喜好的特定考慮?！暗赖律系墓揭馕吨J定他者與我自己一模一樣”，[6](P157)道德互惠性產(chǎn)生的條件是互相之間的一塊“無知之幕”，事實上是使選擇者看不到與自我不同的他者?！傲_爾斯用一個康德式的自我概念來概括一個基本的問題，那就是，本體的自我不可能被個體化。如果一切屬于本體的自我的東西都是具有身體和情感、具有他們自己的記憶和歷史的產(chǎn)物，因此應該被歸結(jié)在現(xiàn)象的王國下，那么留給我們的就只是一個空洞的面具:每個人都存在，但是又沒有任何人存在?！盵6](P161)

本哈比指出，正義只關(guān)注“一般他者”:“一般他者立場要求我們把每個人當作這樣的理性存在者——他們有資格擁有與我們自己想要擁有的同樣的權(quán)利和義務。一旦假設(shè)了這個立場，我們就從他人的個性和具體身份抽離出來。我們假設(shè)他人與我們一樣，是擁有具體需求、愿望和情感的存在者；但是，構(gòu)成他或她的道德尊嚴的卻不是我們彼此的差異性，而是我們作為言行者的理性主體的共同性?！弊鳛閷Ρ?，本哈比建議從“具體他者”立場出發(fā):“具體他者立場則要求我們把每個理性存在者當作擁有具體主體生命歷程、身份和情感的個人。一旦假設(shè)了這個立場，我們就從人的共性中抽離出來?！凑沼颜x、愛和關(guān)懷的要求去對待你，我所要確證的就不僅是你的一般人性，而是你作為人的個性。”[6](PP158-159)

本哈比引用了黑格爾的分析指出，個人的自我意識必須在與他者相遇之中形成，個人的認同并非來自于個人獨自進行選擇的潛力，而是來自于個人如何將自己的周遭環(huán)境，包括個人誕生、家庭、語言、文化與性別認同等形塑為統(tǒng)一的敘述。只有這樣，自我才得以形成。但羅爾斯卻忽略了自我認同總是在與他者關(guān)聯(lián)之下才得以形成的。由于缺乏自我認同，所以也就無法實現(xiàn)“無知之幕”中所要求個人去理解別人的立場與角色的工作。用本哈比的話來說，“認同并不是指自我獨自進行選擇的潛能，而是指選擇的現(xiàn)實，就是說，我作為一個有限的、具體的、有此肉身的個體，怎樣把我的出身與家庭，把我的語言上、文化上及性別上的認同等這些情況，塑造成一個連貫的敘事，把它作為我的生活故事……問題正在于:這個有限的、具體的生命，怎么樣把選擇與限制、行動與磨難、主動與依賴等事件構(gòu)成一個連貫的敘事”？[6](PP161-162)本哈比指出，在社會契約的觀點中，道德自我被無根化（disembedded）和無實體化（disembodied），使得道德決定著眼于人類而非個體，由這種“一般他者”的觀點出發(fā)，則其社會歷史（以及性別化）的特殊性便被隱藏于“無知之幕”背后。在保留普遍主義基本框架的基礎(chǔ)上，本哈比在道德理論中重新納入女性的日常、互動性道德，指出“在缺乏他者的聲音時，‘具體他者’的異己性都無法被認識”。[6](P168)

（三）弗雷澤的“集體性的具體他者”觀

女性主義哲學家南?！じダ诐桑∟ancy Fraser）在一篇針對本哈比的評論——《走向一個團結(jié)的話語倫理》中指出，我們固然要關(guān)切具體的他者向度，但所關(guān)切者應是“集體性的具體他者”。這個觀點有助于我們連結(jié)于某個具有特定文化、歷史、社會踐習等的社會群體，因而發(fā)展出一種“團結(jié)的倫理”。弗雷澤認為，那種暗含于具體他者立場中的互惠性需要會部分地緩解集體斗爭的純粹激情:“我們相互之間都欠著對方一種承認:承認對方是具有特定的集體身份和團體的人”。[7](P428)對“團結(jié)”這種共同體聯(lián)系的性質(zhì)，弗雷澤的解釋是:團結(jié)的要旨既不是諸如“愛和關(guān)懷”的“親密”，也不是“權(quán)利”，而是表現(xiàn)為共同奉行的規(guī)范和從事的實踐?！斑@種集體性的具體他者的立場使得群體身份的強度得以增強，并且加強了這個群體內(nèi)部對團結(jié)規(guī)范的投入。進一步說，與團結(jié)結(jié)合最緊密的那種道德情操將會變成最‘有特權(quán)的道德情操’?！盵8](P126)在這種情況下，個體的獨立性、自足性不應理解為是對群體團結(jié)性的背叛，而應當理解為“群體的一員”在群體內(nèi)所起的構(gòu)建作用。弗雷澤指出，作為“政治倫理”，“團結(jié)倫理”優(yōu)于“關(guān)懷倫理”，“只有‘團結(jié)的倫理’才能充分地與社會運動中各種相互競爭的行動相調(diào)和”。[8](P125)在這些行動中，人們“為了滿足由自己決定的需求而努力鍛造敘述資源和詞匯資源”，[7](P428)同時努力“解構(gòu)統(tǒng)治群體和集體的敘事形式和詞匯”。[7](PP428-429)團結(jié)倫理不承認任何群體成員的特權(quán)，它允許沒有發(fā)言權(quán)的邊緣群體與其他群體一起參與集體斗爭。

由此看來，弗雷澤似乎找到了一個走出“一般他者與具體他者”二元對立困境的中間出路。她認為本哈比傾向于過度關(guān)注個性，或“獨一無二的個體的特殊性”，它有著“獨一無二的、富于感情的個性和生活歷史”，[7](P427)而不是關(guān)注“身份的理想概念中集體性的一面”。[7](PP427-428)弗雷澤敦促人們把特殊主義與普遍主義整合進一個“團結(jié)倫理”中，因為“來自集體的具體他者的團結(jié)倫理比關(guān)懷倫理更適于成為女性主義倫理”。[7](P429)這一整合避免了過于注重“獨一無二的個體”或“普遍的人性”的極端，而把批判集中在“群體身份的中間地帶”，在政治上是務實的。[7](P428)

（四）對論爭的批判

批評家斯蒂芬·K.懷特（1991年）指出，盡管本哈比與弗雷澤都發(fā)現(xiàn)了重視關(guān)懷這一情感對于確認具體的他者來說是至關(guān)重要的，但是二者都未能成功地平衡“一般他者/具體他者”之間的張力。本哈比認為普遍主義與關(guān)懷倫理是可以調(diào)和的，她“把具體的他者的立場設(shè)想成會為道德話語注入一種‘期待—烏托邦式的’維度。這樣就拓寬了原有的對正義之規(guī)范的狹隘關(guān)注，……在把關(guān)懷的態(tài)度帶入之后，正義話語就不斷地觸及‘與他者的親密關(guān)系’，而且先前那些被看成是屬于‘私人’領(lǐng)域的需求、動機和欲望等等也就可以進入道德溝通之中了”。[8](P124)但本哈比的缺陷是“把確認具體的他者這一任務太過緊密地與親密關(guān)系中的那種關(guān)懷捆綁在一起，導致整個任務受到了一種向心感情的強烈感染，以致有可能會窒息共同體生活，從而危及公共交互行為”。弗雷澤的缺陷則是“通過完全扔下關(guān)懷代之以集體內(nèi)的團結(jié)之價值避開了這種感情的引力”。[8](P129)

四、女性主義與哈貝馬斯之爭:如何定位自我

（一）論爭的緣起

至20世紀90年代，本哈比、弗雷澤與艾瑞斯·楊（Iris Marion Young）等女性主義哲學家在研究如何重新看待“自我與他者之間的關(guān)系”問題時，不自覺地運用了哈貝馬斯的話語倫理學理論，并由此產(chǎn)生了很大爭論。她們一方面在某種程度上贊同哈貝馬斯的一些觀點，另一方面又把批判矛頭對準了哈貝馬斯的話語倫理學，進一步升華了吉利根的關(guān)懷倫理觀。她們認為，哈貝馬斯承繼了康德的傳統(tǒng)，也因此深受皮亞杰、科爾伯格發(fā)展心理學的影響。對于哈貝馬斯來說，唯有透過理性對話所建立的廣泛共識，才能夠建立一種普遍被認知和廣泛應用的權(quán)利。其過程必定是理性的，因為這個廣泛共識必須排除地方的常規(guī)和狹隘的偏好。同時哈貝馬斯追隨G.H.米德（G.H.Mead）的“社會性自我”，并引用了米德所說的“一般化他者”。米德認為，通過接納一般化他者的角色，亦即接納整個共同體的看法，我們完成了社會化。

通過對哈貝馬斯的一系列批判性解讀，女性主義批評家指出，哈貝馬斯認為人類的核心特征具有趨向理性的潛力，其話語倫理學強調(diào)了自由、公開的公共交往與對話的重要地位，“理想言說情境”理論以純粹主體間性和排除交往的一切障礙為特征，忽視了階級、種族和性別所造成的差別，忽視了協(xié)議和知識有可能是以同情和團結(jié)為基礎(chǔ)的。由于哈貝馬斯不可能去研究諸如家庭領(lǐng)域中的關(guān)懷、感情和團結(jié)等問題，所以在他那兒，所有受影響者在公平條件下進行討論，不可能產(chǎn)生完全一致的同意，因而哈貝馬斯的話語倫理框架需要重新構(gòu)建。

（二）本哈比、楊和弗雷澤對哈貝馬斯相關(guān)觀點的論辯

首先，本哈比區(qū)分了兩種普遍主義:“互動式的普遍主義”與“替代式的普遍主義”。本哈比對哈貝馬斯的“普遍主義進行了后啟蒙式的捍衛(wèi)”，[6](P3)這是一種潛在認可性別和背景特殊性的女性主義的普遍主義。她把這種普遍主義理解為一種“互動式的普遍主義”，后者明顯具有哈貝馬斯的交往行動理論之意涵，但二者的一個主要不同之處在于，本哈比并不認可透過“理性言說情境”達成共識的主張，而是強調(diào)達成協(xié)調(diào)。其次，本哈比有限度地贊同哈貝馬斯的話語倫理，強調(diào)相互尊重與平等互惠的對話才是公平的，強調(diào)普遍性是可以追求的目標，但此普遍性的建立不應在共識上，而應該是交往者在交往中“擴大的思考”（enlarged thinking），因此達成相互同意。第三，本哈比提出一種“廣泛的道德對話”，[6](P9)通過在任何時候都運用一個規(guī)范化的程序，就可以解決情景化的以及變化情境中的那些倫理關(guān)懷的相對性。本哈比拒絕把傳統(tǒng)自由的、抽象的、自主的立足于公正的正義推理作為道德思考的基礎(chǔ)。她認為，倫理學是關(guān)于具體而不是一般化的情況的，在具體的情況中，關(guān)懷的關(guān)系處在中心位置，而不是邊緣。最后，本哈比提出，道德尊重是“對稱的相互性”，它包含了自我和他者之間的一個對等關(guān)系，包含了從他者的觀點看問題，或是換位思考。因而，本哈比“對源自哈貝馬斯的交往行動概念與對話自我概念作了調(diào)整，這種調(diào)整使啟蒙批判與解放思考的發(fā)展進入到了一個更深的階段。她承認性別批判已經(jīng)使倫理思考的普遍主義傳統(tǒng)變得成問題，這種普遍主義的中心是無實體的和無時間的推理自身。在這類倫理學中，女性變成了他者，表現(xiàn)著身體、關(guān)系與歷史處境”。[9](P55)

楊贊賞哈貝馬斯對對話的強調(diào)，但反對他的理性普遍主義，反對他對理性的一致同意的關(guān)注以及對理智和情感的分離。楊也同意本哈比對哈貝馬斯的批判，但楊認為本哈比將相互尊重與互惠等同于觀點的對稱性與可反轉(zhuǎn)性，反而關(guān)閉而不是開啟了差異的區(qū)別。通過質(zhì)疑本哈比“對稱的相互性”這個概念，楊提出另一種更能產(chǎn)生“擴大的思考”的理論模式，稱為“不對稱的相互性”。楊指出，設(shè)想另一個人的觀點，或是從別人的立場看待世界是很困難的，因為我們?nèi)狈λ麄兊膫€人和群體經(jīng)歷。楊贊成“不對稱的相互性”，它意味著接受以下的東西，在他者的立場中存在著我們并不理解的一些方面，這些方面還有待詢問、有待傾聽?！安粚ΨQ的相互性”所包含的對話，使每個主體都能夠超越差異而達到相互理解，而且不必顛倒各自的視角或身份。楊爭論說，本哈比的“擴大的思考”概念最終是不能自圓其說的，因為與他者進行觀點對調(diào)的看法是不明智的:“我知道的那種雙向的認可，即我為了你成為他者或者你為了我成為他者同樣無法確保一種視角上的可逆性，準確地說因為我們的立場部分上是由我們中的每個人都采取了他者的觀點來構(gòu)成的?！盵10](P48)

弗雷澤指出，本哈比對話語倫理學的修正是不充分的，語言不是一個中立的交流手段，而是“解釋和交往的社會文化方式”。[7](P425)她發(fā)現(xiàn)，本哈比認為“主流的道德、政治詞匯”把人“當作相互關(guān)聯(lián)的、自私的個體，他們相互的交往是短暫的，出自最大的功利目的”，因此反映出交換觀，這是一種資本主義的話語倫理。她批評本哈比沒有強調(diào)這一問題——主宰話語不可能表達被壓迫群體的利益和關(guān)切。[5](P258)

總的來看，女性主義者汲取了關(guān)懷倫理與話語倫理的洞見，力圖對當代的道德哲學有所貢獻。

（三）本哈比:自我與他者的永恒辨證

本哈比指出，若要了解和抵制對女性的壓迫，僅要求女性政治和經(jīng)濟上的解放已經(jīng)不夠了，還有必要追問女性所處家庭和私人領(lǐng)域的性心理關(guān)系，她們的生命將在那樣的環(huán)境中展開，其性別特征也是在那種環(huán)境中復制的。如何重新定位自我？引用本哈比的話:“一種連貫的自我感是在與自主性和團結(jié)的成功整合中獲得的，或者說是在正義與關(guān)懷的權(quán)利混合中獲得的。正義與自主性不能單獨支持或滋養(yǎng)著自我身份展開的敘事之網(wǎng)；但團結(jié)和關(guān)懷也不能單獨把自我提升到成為主體的層面，也不能提升到一種連貫的生活歷史的作者的層面。”[6](P198)只有在具體的情境中去正視他者，才能真正在乎別人的權(quán)益。本哈比的結(jié)論是“若把自我定位在普遍他者的標準下，將是不完整的，且無法在相互的自我之間正視個體。若是沒有定位具體他者的立基點，各種普遍性的主張都無法實現(xiàn)，因為我們將缺乏必要的知識以判斷我的道德情境與你‘相似’還是‘不同’”。[6](PP163-164)重新思考道德自我的身份，重新定位關(guān)系性的自我與對話共同體以尊重他者，已經(jīng)成為本哈比協(xié)調(diào)女性主義與哈貝馬斯之爭的關(guān)鍵所在。

五、簡單的評價

綜上所述，我們可以在女性主義理論家的不同聲音中追蹤到當代西方女性主義倫理論爭的發(fā)展線索。喬德羅與吉利根挑戰(zhàn)有關(guān)正義、權(quán)利和原則的、普遍的道德心理，把這些男性式的敘述與建立在情感性、相似性和相關(guān)性之上的女性的“關(guān)懷倫理”相比較，因而引發(fā)了本哈比與弗雷澤之間、本哈比與楊之間有關(guān)自我和他者、公平和正義等更為激烈的爭論。與第一次論爭有所不同的是，后兩次論爭是一種內(nèi)在的批判，但是這三次論爭殊途同歸，其共同目的在于對現(xiàn)代主義的核心觀點提出了根本挑戰(zhàn)，重新形塑了分析范疇，轉(zhuǎn)變了當代思想話語中的傳統(tǒng)范式，造成以哈貝馬斯為代表的所謂普遍主義學說的困境，并描繪出女性主義理論家研究民主領(lǐng)域的新圖景:協(xié)助女性去厘清自我所在位置的處境，培養(yǎng)她們的批判意識與自省能力，并且嘗試改變不公平的待遇，共同創(chuàng)造一個更為公平的世界。

[1][德]康德著,何兆武譯.歷史理性批判文集[M].北京:商務印書館,1990.

[2]Nancy Chodorow.The Reproduction of Mothering:Pschoanalysis and the Sociology of Gender[M].Berkeley,CA:The University of California Press,1978.

[3][美]卡羅爾·吉利根著,肖巍譯.不同的聲音:心理學理論與婦女發(fā)展[M].北京:中央編譯出版社,1999.

[4]Patricia Hill Collins.Learningfromthe Outsider within:The Sociological Significanceof Black Feminist Thought[J].Social Problem s,Vol.33,No.6,Special Theory Issue(Oct.-Dec.,1986).

[5][英]米蘭達·弗里克、詹妮弗·霍恩斯比著,肖巍等譯.女性主義哲學指南[M].北京:北京大學出版社,2010.

[6]Seyla Benhabib.Situating the Self:Gender,Community and Postmodernism in Contemporary Ethics[M].Oxford:Blackwell,1992.

[7]Nancy Fraser.Toward a Discourse Ethic of Solidarity[J].Praxis International,1986,5(4).

[8][美]斯蒂芬·K.懷特著,孫曙光譯.政治理論與后現(xiàn)代主義[M].沈陽:遼寧教育出版社.2004.

[9][英]蘇珊·弗蘭克·帕森斯著,史軍譯.性別倫理學[M].北京:北京大學出版社,2009.

[10]Iris Marion Young.Intersecting Voices:Dilemmas of Gender,Political Philosophy,and Policy[M].Princeton University Press,1997.