功利估算的實踐困境

田廣蘭

（蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

古典功利主義倫理學(xué)以趨樂避苦的自然人性為體系構(gòu)建的邏輯起點，以實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福為理論的最終歸宿，并將行為的功利后果的最大化當(dāng)做評判個人行為和社會立法的終極標(biāo)準(zhǔn)，因此，一個行為的善與惡、正確與錯誤在于該行為與其他可供選擇的行為相比是否最大限度地促進了功利后果的最大化，而后果是否最大化直接取決于道德主體對每一個可能的行為方案的功利后果的預(yù)測、估算和比較，行為的功利后果是道德判斷的主要的和決定性的依據(jù)。因此，功利主義與道義論、德性論的顯著區(qū)別就在于，該理論體系必須要明確闡明功利估算的具體方法，唯其如此，功利主義作為指導(dǎo)個體道德行為和社會制度立法的道德哲學(xué)依據(jù)才具有一定的可行性。可以說，功利估算是古典功利主義倫理學(xué)將理念規(guī)則見之于行動的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，也是功利原則所內(nèi)蘊的邏輯必然性。然而要將行為的功利后果化約為可以進行計算和比較的量，在實踐中卻遭遇了困境。

一、功利估算的邏輯前提

功利主義的道德目的內(nèi)在地決定了功利主義者必須對行為的功利后果進行計算和比較，以選擇最適合功利原則的行為。邊沁在 《道德與立法原理導(dǎo)論》一書中就指出了這一點，他說：“據(jù)前所說，追求快樂和避免痛苦是立法者考慮的目的，這就要求他必須了解它們的值?？鞓泛屯纯嗍撬仨氝\用的工具，因而他不能不了解它們的效能，而這從另一個角度看也就是它們的值。”[1]86了解快樂和痛苦的值是進行功利估算的邏輯前提，然而這一邏輯前提又內(nèi)在地包含了四個問題：一是苦樂的可公度性問題；二是苦樂的可累加和可相互抵消的問題；三是苦樂的明確的量值問題；四是具體的計算方式的問題，即如何計算以及計算的范圍等問題。只有這四個問題都得到肯定的回答，功利估算才有實踐可能性。

苦樂的可公度性是指所有的快樂和痛苦之間都應(yīng)有一個明確的量的關(guān)系，即所有的快樂和痛苦都可以化約為一個共通的量，只有這樣才可能對道德行為所造成的各種不同的快樂與痛苦的后果進行計算。這是功利估算必須首先要證明的命題。若像德性論或道義論所主張的感官的快樂與精神的快樂或低級的快樂與高級的快樂之間具有質(zhì)的差異，是不可通約的，甚至前者是應(yīng)當(dāng)舍棄，而后者才是道德上應(yīng)當(dāng)追求的，不同種類的苦樂之間不具有可公度性，那么功利原則所要求的功利估算也就必然不可能。

道德主體在不同場合和不同的時間里體驗到的快樂或痛苦是否可以累加？快樂和痛苦的數(shù)值是否可以相互抵消？即使苦樂具有可公度性，但是快樂和痛苦與實在的利益，如金錢、物質(zhì)等還是有很大的區(qū)別，它們具有易逝性，有時僅表現(xiàn)為瞬間的感覺，所以同一主體在不同時間所經(jīng)歷的快樂和痛苦是否可以累加確實是一個問題，它不太符合人們的道德直覺。

若第一個問題和第二個問題都能被合理地解決，那么功利主義還必須給出快樂和痛苦的明確的量值，功利計算才可能真正得以進行。這是一個看似簡單而實際上非常困難的問題。因為首先它要求一個開始度量快樂的正值的原點，當(dāng)我們要進行快樂和痛苦的計算和比較時，這一原點就顯得非常重要，因為痛苦要被推斷為快樂的負值，在計算快樂的總量時要由正值來抵消和減除。其次，更具體而言，還需要給快樂和痛苦一個計量的數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)，并給予準(zhǔn)確的計量單位。這是一個更加難以取得共識的問題。

最后是計算方式的問題。簡言之，功利的計算就是將行為或制度對利益相關(guān)者所造成的全部快樂的總和減去全部痛苦的總和，即快樂的凈余額。但實際上我們需要對全部的快樂和全部的痛苦作出進一步的說明，因為行為的后果包括直接的后果和間接的后果，近期的后果和遙遠的后果；有的苦樂強度大，持續(xù)時間短，而有的則強度小，持續(xù)時間長；有的快樂會帶來更多的快樂，有的則相反。遇到這些情況該如何計算，都應(yīng)該闡述清楚。還有一個更為棘手的問題就是概率的問題。從功利主義的視角看，一個行為的后果從理論上說有三種可能：全是快樂，全是痛苦，既有快樂也有痛苦。就實踐而言，以第三種居多。但是由于行為并不完全由行為者的主觀意志控制和決定，而是行為者的主觀意志與行為者所不能控制的各種外在因素的結(jié)合，因此行為者在進行道德判斷和道德選擇時，必然不可能完全肯定某一后果一定會產(chǎn)生，只能給出大概的概率。而每一可選擇的行動方案的苦樂后果都有不同的概率，要對這些不同苦樂的概率分別進行計算，這就使得看似簡單的功利估算變得異常復(fù)雜，甚至不可能。這一難題也常常成為許多學(xué)者批評功利計算的理據(jù)之一。

從古典功利主義到現(xiàn)代功利主義，他們提出的功利估算的方法都沒有也不可能滿足以上的四個邏輯前提，這表明新的功利主義理論必須重新選擇后果評價的方式。

二、古典功利主義的功利估算方式及其困境

功利估算是功利原則的內(nèi)在邏輯必然，也是功利主義倫理實踐有效性的理論前提。從邊沁（Jeremy Bentham）到西季威克（Henry Sedgewick），古典功利主義者都在各自的理論體系中對這一問題進行了探討和確證，但是從功利估算的邏輯前提就可以看出這種估算的難度很大，可能性很小。

邊沁提出的功利估算方法——道德微積分的方法——是倫理學(xué)史上第一次有些不可思議的創(chuàng)造。他首先證明了苦樂的可公度性，即苦樂只有簡單和復(fù)雜的區(qū)分，沒有性質(zhì)的不同，一種復(fù)雜的苦樂都可以化約為幾種簡單的苦樂，幾種簡單的苦樂也可以合成一種復(fù)雜的苦樂，分解與合成的過程都是依賴心理聯(lián)想的作用來實現(xiàn)的。復(fù)雜的苦樂只是簡單的苦樂在數(shù)量上的擴大。接著，他提出了具體估算快樂和痛苦的數(shù)值的方法，將七個因素納入到計算的程序中，分別是：強度、持續(xù)性、確定性、遠近性、豐度、純度和廣度。先從行動的利益相關(guān)者中挑出一個來考察、估算：（1）計算出該行為造成的所有直接的快樂的值；（2）計算出該行為造成的所有直接的痛苦的值；（3）計算出它隨后造成的每項快樂的值；（4）計算出它隨后造成的每項痛苦的值；（5）把所有快樂的值和所有痛苦的值分別加總；（6）確定利益有關(guān)者的人數(shù)，對每個人都按照上述程序估算一遍，將所有人的所有快樂的值和所有人的所有痛苦的值分別加總，若快樂的總量較大，則差額就表示整個共同體的行動的良善的傾向；若痛苦的總量較大，該值則表示邪惡的傾向。[1]86-89可以想像，在實際的應(yīng)用中，即使快樂和痛苦所涉及的各項因素都將有一個準(zhǔn)確的值與之對應(yīng)，該方法也將表現(xiàn)為一個復(fù)雜繁瑣的計算程序，因此邊沁自己也承認“不要指望在每個道德判斷之前，或者在每項立法或司法操作之前，上述程序都會嚴(yán)格地得到遵守”[1]86。

這種快樂計算方法的提出，使得行為的評價建立在邊沁主義者所自詡為“客觀的和普遍的”立場之上，避免由個人主觀的和特殊的偏向、愛好所帶來的影響。但是，邊沁提出的這一計算方法是否真的具有客觀有效性是存疑的。因為首先他預(yù)設(shè)了七個因素都是可以度量的，而實際上并非完全如此。例如對于快樂的強度就沒有一種可行的度量方式。其次，對于不同種類的快樂（即使是簡單的快樂）也不是都可以確切地加以度量，如邊沁所列舉的虔誠之樂、仁慈之樂、想象之樂等較之于感官的快樂就更加難以度量。第三，快樂是人的一種主觀的感受，不同的人對于同一對象所產(chǎn)生的快樂量的多少必然是不同的，那么個人在進行快樂的計算時，也就難以精確度量其他人的快樂感受，因而功利主義所主張的人際間快樂的加總的可行性是令人懷疑的。而且邊沁也回避了概率的問題。第四，邊沁為了功利估算的便利和理論的簡潔性，認為不同的快樂之間沒有質(zhì)的區(qū)別，只有量的不同，并且將快樂視為最終的道德目的，除此之外沒有更高的目的，因此他的學(xué)說被斥為“全然卑鄙和墮落的學(xué)說，只配給豬做主義”[2]7。但是衡量、比較后果的大小是功利主義的基本特征之一，所以嚴(yán)格意義的功利主義就必須做到這一點，這種理論與實踐的沖突是功利主義倫理學(xué)所無法逾越的障礙之一。

面對功利估算的各種困難和遭到的諸多批評與責(zé)難，密爾（John StuartMill）對該理論進行了修正。他提出不同的快樂不僅有量上的區(qū)別，也有質(zhì)上的區(qū)別，而判斷的標(biāo)準(zhǔn)則是訴諸有資格的人的主觀偏好，而且他將幸福范疇作為功利主義的核心范疇和道德的最終標(biāo)準(zhǔn)，幸福不再是個人的主觀感受，而是一個多元的概念和具體的整體，愛音樂、追求健康、崇尚德性、追求個體的自由發(fā)展，這些都可以作為幸福的組成部分包括在幸福之內(nèi)。另外，像對金錢、名望、權(quán)勢的追求，由于是獲得幸福的手段，因而也可以作為幸福的組成部分，快樂有價值也是因為快樂是人的幸福的組成部分。雖然這比較符合人們的道德直覺，但卻引進了功利之外的其他標(biāo)準(zhǔn)，破壞了功利主義的客觀性、純粹性和徹底性，使功利主義“邏輯立場站不住腳”，“也使他的功利主義陷入捉摸不定”[3]778。

對功利估算的實踐困境的真正反思是由另一位功利主義倫理學(xué)家西季威克完成的。西季威克又回到了邊沁的立場，認為快樂是可以比較的，將快樂對于痛苦的凈余額作為判斷行為善惡的依據(jù)。他指出所有的快樂都有一個共同的特征——“令人愉快性”，快樂并沒有質(zhì)的差異，只是在令人愉快性方面有所不同而已。據(jù)此，他提出了把以感覺體驗為基礎(chǔ)的經(jīng)驗反思方法作為快樂主義的功利估算方法。但他并不是簡單地重復(fù)邊沁，而是將功利主義與直覺主義結(jié)合起來，力圖解決這一實踐困境。他的估算方法是：“預(yù)先地再現(xiàn)出我們依據(jù)對生理原因和心理原因的知識而期待于對我們是可能的不同行為方案的不同感覺系列；按照其被觀念再現(xiàn)的狀況判斷何種感覺系列在整體上是值得偏愛的——把各種可能性考慮在內(nèi)——并采取相應(yīng)的行為方案。”[4]153西季威克的功利計算依據(jù)的是主體對各行為方案的感覺排序，這種感覺是一些可以被合理地認為值得偏愛、值得欲求的感覺，當(dāng)我們計算出這些感覺總量之后，那個最大值所對應(yīng)的行為方案就是應(yīng)該選擇的行為。道德主體就應(yīng)該按照這一行為去行動，或者說這樣的行動在道德上是正確的、善的?？梢姡骷就说墓嬎惴椒ㄅc邊沁是類似的，但和邊沁不同的是，西季威克將直覺主義引入到功利主義之中，指出人們應(yīng)選擇直覺更為偏愛的行為，同樣也放棄了功利主義的客觀性原則，因為將主觀的感覺化約為客觀的量進行比較幾乎是一個無法完成的任務(wù)。盡管他的回答并沒有從根本上解決這一問題，但至少他為后來者提供了思索的起點和空間，現(xiàn)代功利主義正是從西季威克的思考出發(fā)來試圖解決這一棘手問題的。

三、從主觀體驗到客觀效果：現(xiàn)代功利主義的轉(zhuǎn)向

傳統(tǒng)的功利主義并沒有從根本上解決功利估算的難題，快樂或痛苦的可公度性、主觀心理體驗的可測度性、快樂和痛苦是否可以累加的問題等都懸而未決。但是這些問題有一個共同的前提，那就是功利主義將人的主觀心理感覺或體驗作為計算的對象，而人的主觀感覺在常識看來無法精確量化，并且由于個體之間的性格差異、心理差異、文化差異等又具有不可傳遞性，所以古典功利主義的功利估算方法一直飽受各種質(zhì)疑和批判?，F(xiàn)代功利主義則采取變換估算對象和估算方法的方式試圖走出困境，代表人物有斯馬特（J.J.C.Smart）、圖爾敏（Stephen Edelston Toulmin）、黑爾（Richard M.Hare）等倫理學(xué)家和阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）、哈桑伊（John Harsanyi）等福利經(jīng)濟學(xué)家。他們重新定義了功利，不再將功利局限于快樂的感覺或幸福的體驗等心理狀態(tài)，而是將一些客觀的因素——如客觀的效果、個體的消費選擇所表現(xiàn)的個體偏好以及實質(zhì)性的自由等——作為計算的因素，試圖將估算的因素客觀化使得估算具有一定的可行性。其次，現(xiàn)代功利主義盡量避免像邊沁那樣對精確的量的苛求，采用總體境遇比較的方法或者局部比較的方法來替代。

斯馬特是現(xiàn)代行動功利主義的代表人物，在功利估算的問題上，他采用的是總體境遇比較的方法，即一種理性計算與主觀直覺相結(jié)合的方法，他要估算的不是感性的幸?；蚩鞓?，而是行動所可能產(chǎn)生的客觀效果。他說：“假設(shè)我們能精確地預(yù)見行動的未來效果，那就可以說，行動A的總體未來效果是這樣那樣，行動B的總體未來效果是那樣這樣。為了幫助某人決定是采取A還是B，我們就對他說：‘權(quán)衡A的總體效果，仔細和富有想像力地思考它們；然后再權(quán)衡B的總體效果，仔細考慮它們。你作為一個富有仁愛心的人，設(shè)身處地地把自己想成是那些人中的一員，這時你到底喜歡A的還是B的總體效果呢？’”[5]32這就是斯馬特的總體境遇比較的方法，顯然在這里他不是對快樂或幸福的感覺和體驗進行的計算和加總，而是對行動的總體效果所進行的比較。但仔細分析，這一方法仍然存在很多問題。

首先它依賴于一個假設(shè)——能精確地預(yù)見未來，只有在這一假設(shè)可能的前提下總體境遇的比較才有可能。而這一假設(shè)自身卻有三個困難：一是行動的效果有直接的效果和遙遠的效果，而遙遠效果會使得我們無法權(quán)衡未來的總體境遇，因為它會無限地延伸下去，以至無窮。對此，斯馬特指出在實踐中通常不必考慮各種遙遠的效果。這些效果最終會迅速消失，即使這種效果不會消失，我們也不必去考慮它，因為如果去考慮，我們將不知道如何行動，因為那種考慮必將是一個永無止盡的過程。因此，不必顧慮那遙遠的效果，只要將“可預(yù)料的功利”進行計算和比較就可以了。二是更為棘手的可能性的問題。因為行動的效果并非完全由行為者掌握和控制，而是由各種主觀的和客觀的、內(nèi)在的和外在的、可控的和不可控的因素共同作用的結(jié)果，所以結(jié)果可能是這樣的，也可能是那樣的。對此，斯馬特相信人們在日常生活中能夠?qū)徤鞯乜紤]和權(quán)衡各種可能性，從而對行動的后果進行總體排序，以選擇正確的行動。第三，要精確地預(yù)見未來的總體效果，就內(nèi)在地要求人的理性計算能力對各種效果進行精確的計算和權(quán)衡，唯其如此，這種預(yù)見才是精確的，才是可以比較的。而斯馬特并沒有對人的理性計算能力進行考察和研究，也沒有提出具體的測算標(biāo)準(zhǔn)和計算方法，因為實際上人是不能完全準(zhǔn)確地計算行動的效果的。

總之，斯馬特在某種程度上避免了古典功利主義對功利計算的主觀主義方法，拒絕用快樂感和幸福感來測量行動的功利，他提出的總體境遇比較的“客觀”的方法和“可預(yù)料的功利”的原則，使功利主義理論更加具體化、更加精致。但是更精致的理論并不能掩蓋它的缺陷，在功利估算問題上，斯馬特解決了一些問題，然而一些問題仍然存在。

功利主義是福利經(jīng)濟學(xué)的道德哲學(xué)基礎(chǔ)，福利經(jīng)濟學(xué)以功利主義的原則作為對經(jīng)濟體系進行價值評價和價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。因此，功利主義的度量困境在福利經(jīng)濟學(xué)中必然也同樣存在。著名的經(jīng)濟學(xué)家和道德哲學(xué)家阿馬蒂亞·森在這一問題上所提出的多元評值排序的方法對于功利主義走出功利估算的困境有很大的啟發(fā)意義。

森首先擴大了評價標(biāo)準(zhǔn)的信息基礎(chǔ)。他認為功利主義的價值標(biāo)準(zhǔn)的優(yōu)點在于，它著眼于社會機制的后果，而且后果是指人的福利，但其不足之處在于忽略了總體的福利在個體之間的合理分配和個體的權(quán)利與自由以及其他因素，權(quán)利、自由只是間接地按其對福利的影響程度進入福利測度，因此，這一評價標(biāo)準(zhǔn)的信息基礎(chǔ)不夠廣，排除了應(yīng)該考慮的因素。于是他提出了以構(gòu)成實質(zhì)自由的功能性活動為評價標(biāo)準(zhǔn)，對各種價值要素共同考慮、區(qū)別對待的評價原則。森的實質(zhì)自由是指享受人們有理由珍視的那種生活的可行能力，包括免受困苦——諸如饑餓、營養(yǎng)不良、可避免的疾病、過早死亡之類基本的可行能力，以及能夠識字算數(shù)、享受政治參與等等的自由。森認為這個可行能力的菜單永遠不是固定的，它隨著個人經(jīng)驗、社會環(huán)境以及公共討論而變動。據(jù)此，他提出了多元的評值排序的方法，認為至少有三種排序的方法：平衡的完備排序、部分順序和不完備性排序。

平衡的完備排序要求在進行決策之前解決價值目標(biāo)之間的異質(zhì)性的問題，根據(jù)某種“公度性”的標(biāo)準(zhǔn)決定一個選擇性目標(biāo)組合的平衡是否優(yōu)于另外一個。這種排序方法是以一個假設(shè)為前提的，即所有的價值現(xiàn)象最終都可以化約為一種價值。但是如果這些價值沖突沒有能夠得到解決，就只能采取 “部分順序”的方法，它不苛求一個完備排序，允許在多元評價中出現(xiàn)部分排序的不完備性。但當(dāng)前兩種方法都不適用時，就只能采取“不完備性”排序方法?！安煌陚湫浴狈椒闯姓J一個備擇相對于另一個備擇的優(yōu)勢。森的這種不完備性方法實際上是對現(xiàn)實中大部分的社會決策過程的真實描述。在現(xiàn)實中，各種不同的、異質(zhì)的價值之間的沖突常常是作出判斷和決定的最大障礙，無論作出何種決策都可能和某些價值或原則發(fā)生沖突，而當(dāng)必須作出決策時，森的“不完備性”方法就是一種比較明智的、理性的方法，即僅僅不得不在部分合理的基礎(chǔ)上作出。它雖然破壞了功利主義原則的普遍性，但這與其說是一種破壞，不如說是一種發(fā)展，森的理論更具現(xiàn)實性和可行性，也較符合人們的道德直覺與當(dāng)代的價值觀。

在森的可行能力方法中也存在一些缺陷。一是信息基礎(chǔ)的菜單的不確定問題，因為評價要素的不確定可能會使道德判斷陷入主觀隨意性和相對性。一些經(jīng)濟學(xué)家就對此提出了批評，如薩格登（Robert Sugden）和羅默（PaulM.Romer）直接批評森沒有提出一個具體化的可行能力菜單，努斯鮑姆（Martha Nussbaum）和斯利尼瓦森（Srinivasan）等人都認為森應(yīng)該引入一個可以作為人類美好生活評估體系的可行能力菜單。[6]190二是森的理論某種程度上違背了功利主義的基本原則，它的普遍性、統(tǒng)一性和純粹性被放棄，但從另一個角度看，這也許是功利主義理論在當(dāng)代走出困境的一種可行的選擇。

四、結(jié)語：一種可能的出路

古典功利主義的功利估算方法所遭遇的實踐困境發(fā)展到現(xiàn)代功利主義盡管并沒有從根本上被超越，但功利主義對于個體的行動和社會的決策而言又是一個非常重要且有效的指導(dǎo)原則，社會公共決策和人們的日常行為總是自覺或不自覺地依據(jù)它進行判斷和選擇，現(xiàn)代功利主義的客觀化和多元化的修正不能不說是一個理智的發(fā)展方向。就像哈桑伊所說，確定效用只是一個技術(shù)問題，不會造成困難的道德問題，而且這種困難是大多數(shù)的倫理學(xué)理論都會碰到的，而非只限于功利主義。[7]120但有一點是肯定的，那就是功利的精確計算在任何情況下都是不可能的，功利主義必須修正個體的行為和社會的決策必須嚴(yán)格遵守后果最大化這一原則，因為在很多情形下行為的功利后果是無法用精確的數(shù)值來表示的。

以上各種關(guān)于功利估算方法的分析表明，一種嚴(yán)格意義上的功利主義在實踐中是不可行的，因為

[1][英]邊沁．道德與立法原理導(dǎo)論[M]．北京：商務(wù)印書館，2002．

[2][英]密爾．功用主義[M]．北京：商務(wù)印書館，1957．

[3][美]喬治·霍蘭·薩拜因．政治學(xué)說史：下冊[M]．北京：商務(wù)印書館，1986．

[4][英]亨利·西季威克．倫理學(xué)方法[M]．北京：中國社會科學(xué)出版社，1993．對任何制度或行為的功利后果的精確計算可能性很小。然而在日常生活中，行為者在對各種可供選擇的行為或幾種可供選擇的制度設(shè)計之間進行權(quán)衡、比較，從而選擇一個行為者所認為的后果最大化的行動方案是一個常見的現(xiàn)象。但顯而易見的是，這種選擇和決策并非是嚴(yán)格意義的功利主義在實踐中的應(yīng)用，即并沒有經(jīng)過精確的功利計算。但從另一個角度看，日常生活世界中的現(xiàn)象卻為功利主義的估算困境指出了一條可能的出路。筆者認為影響行為者選擇行為的因素不可能只局限在功利一個維度上，因此，正如阿馬蒂亞·森所言，要擴大后果評價的要素，除了包括行為可能造成的總的功利后果之外，還要包括公正、自由、平等、人權(quán)等因素，至于賦予哪一個因素多大的權(quán)重，則由行為者自我決定。與此同時，對后果的排序由于融進了各種不可量化的因素，因此評價和排序就不能僅僅訴諸人的理性計算能力，道德準(zhǔn)則、行為者的道德直覺和價值偏好等也是對各種后果予以權(quán)衡比較的有效和合理的標(biāo)準(zhǔn)。這是一種綜合的評價方法，該方法既強調(diào)了行為的客觀效果，又體現(xiàn)了主觀的偏好，并不以一種普遍性、純粹性的程式去限制人們的選擇行為。因為生活是一種偶然性的存在，用具有普遍性的“一”去解釋或規(guī)范偶然性的“多”必然會出現(xiàn)諸多的問題，行為者不可能在每一次選擇中都選擇最優(yōu)的行動方案，而行為者卻可能選擇一種在他看來盡可能好的行動方案。其實這已經(jīng)夠了，也許最優(yōu)的方案并不存在，每一個選擇都有利有弊，行為者根據(jù)對各種可供選擇的行為的各種功利和非功利的后果的權(quán)衡，選擇有充分理由的行動方案?？梢?，功利主義要走出自身的實踐困境，可能性之一就在于堅持其為人類追求幸福的精神的同時，必須放棄其對功利原則和后果最大化原則的嚴(yán)格恪守，選擇一種寬容、多元和人本的新功利主義范式。

[5][澳]J·J·C·斯馬特，[英]B·威廉斯．功利主義：贊成與反對[M]．北京：中國社會科學(xué)出版社，1992．

[6]周文文．倫理理性自由——阿馬蒂亞·森的發(fā)展理論[M]．上海：學(xué)林出版社，2006．

[7]盛慶琜．功利主義新論——統(tǒng)合效用主義理論及其在公平分配上的應(yīng)用[M]．上海：上海交通大學(xué)出版社，1996．