工具本體論：實踐美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的阿基里腱——兼析李澤厚實踐哲學(xué)種群論視角的缺失與問題

張開焱，李也青

（1.湖北師范學(xué)院文學(xué)院，湖北黃石435002；2.湖北師范學(xué)院美術(shù)學(xué)院，湖北黃石435002）

20世紀(jì)90年代中后期，一批美學(xué)學(xué)者為了彌補李澤厚為代表的實踐美學(xué)理論的缺陷，提出了新實踐美學(xué)，但從哲學(xué)基礎(chǔ)看，兩者差別甚少，都堅持歷史唯物主義以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會本體論和實踐觀，并以此為前提闡釋人類歷史、精神文化、美與審美發(fā)生、文學(xué)藝術(shù)審美價值與構(gòu)成等問題，故而，兩者對這個哲學(xué)基礎(chǔ)種群論視角的缺失都處于無意識狀態(tài)。本文將對實踐美學(xué)的工具本體論哲學(xué)進行檢討，并論析其種群論視角缺失導(dǎo)致的理論困難，希望由此拓展實踐美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的可能空間。由于李澤厚是實踐美學(xué)的創(chuàng)始人和最重要的學(xué)者，所以，本文檢討的主要對象是其實踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)——人類學(xué)歷史（工具）本體論。鑒于其他實踐美學(xué)及新實踐美學(xué)學(xué)者也大體堅持唯物主義物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會存在本體論，故而這個檢討對他們美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)也全部或部分有效。

關(guān)于實踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，李澤厚已經(jīng)在很多地方說過，那就是歷史唯物主義的實踐本體論（他也稱之為人類學(xué)歷史本體論），“實踐”是李澤厚哲學(xué)和美學(xué)的核心范疇（這也是他和一批學(xué)者的美學(xué)被命之為實踐美學(xué)的原因）。而“實踐”原初的也是核心的內(nèi)涵，在他那里指的就是人類制造工具和使用工具進行的物質(zhì)生產(chǎn)活動，也即物質(zhì)勞動。在出版于20世紀(jì)80年代中期的《批判哲學(xué)的批判》中，他用以解決康德哲學(xué)困境的理論視角，就是這種以工具性勞動為核心的“實踐”命題[1]。在他看來，以工具為標(biāo)志的物質(zhì)勞動是類人猿變成類猿人的關(guān)鍵活動，是人類社會存在的本體性實踐活動，具有根本的地位和意義。人類一切其他活動都建立在其基礎(chǔ)之上。這種工具性勞動不僅改變了人類的外在世界，還改變了人的身體結(jié)構(gòu)和機能，形成了人類的文化-心理結(jié)構(gòu)，在此基礎(chǔ)之上，才產(chǎn)生了人類包括審美在內(nèi)的其他精神活動。因此，物質(zhì)勞動，是對人類具有決定意義的本體性地位的活動。這基本是在馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）和恩格斯《論勞動在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的地位和作用》（以下簡稱《論勞動》）等著作中基本觀點基礎(chǔ)上的發(fā)揮。李澤厚后來將其戲稱為“吃飯哲學(xué)”。在《批判哲學(xué)的批判》之后，《美的歷程》、幾個《主體性論綱》、《人類起源論綱》、《歷史本體論》、《己卯五說》之《說人化自然》等論著中，以及在2001年與陳明的對話錄《浮生論學(xué)》中，他反復(fù)陳述這個基本認(rèn)識，并將這種哲學(xué)稱之為人類學(xué)歷史本體論。因為突出地強調(diào)工具的制造和使用在人類物質(zhì)生產(chǎn)活動中、進而在人類整個活動中的基礎(chǔ)性地位，所以，他的人類學(xué)歷史本體論，實質(zhì)就是人類學(xué)工具本體論。

90年代以來，已經(jīng)有不少學(xué)者針對李澤厚哲學(xué)和美學(xué)中“實踐”這個核心范疇從不同方面進行過檢討，但我們感到奇怪和詫異的是，幾乎沒有學(xué)者指出這個概念內(nèi)涵中種群論視角的缺失，也很少有學(xué)者將種群生產(chǎn)當(dāng)做人類最重要的實踐活動對待和談?wù)摚@也說明，李澤厚哲學(xué)和美學(xué)在這個角度的缺失，在當(dāng)下中國大多數(shù)美學(xué)學(xué)者的研究中可能是一種集體性缺失。而只要檢視70年代中期以來的美學(xué)成果，我們也確實發(fā)現(xiàn)了這個缺失的集體性。

出現(xiàn)這個集體性缺失的原因，與70年代中期文革結(jié)束以后中國各種美學(xué)理論發(fā)展的一個特殊選擇有密切關(guān)系，這就是利用馬克思《手稿》的有關(guān)思想對舊有哲學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)思想進行突破。而正是這個選擇導(dǎo)致了中國許多美學(xué)家哲學(xué)基礎(chǔ)的局限。關(guān)于這個問題，本文作者之一在一篇論文中曾經(jīng)指出：“在特定時期，人們?yōu)榱税踩赝黄埔郧敖┌宓拿缹W(xué)和文藝學(xué)的桎梏，用馬克思主義創(chuàng)始人的理論資源為武器在策略上是十分合適的，而且《手稿》從人類物質(zhì)勞動角度論述人的經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)思想也確實有過人深刻的地方，對美學(xué)和文藝學(xué)也確實能提供某些特殊的啟示。但人們忽視了一個最重要的局限：《手稿》的經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)角度在根本上也框定了它視野中的人本質(zhì)上只是一個‘經(jīng)濟人’，而不是一個全面的人，人的屬性和活動在根本上也必定是滲透了經(jīng)濟因素或者說被這種因素主宰的，從這個基礎(chǔ)上闡發(fā)出來的美學(xué)和文藝學(xué)思想當(dāng)然不能不在本質(zhì)上滲透經(jīng)濟的主導(dǎo)性因素和色彩。中國當(dāng)下的馬克思主義美學(xué)和文藝學(xué)大都潛在地帶有這樣的歷史局限。”[2]

實踐美學(xué)的奠基人李澤厚在80年代前后的哲學(xué)和美學(xué)著作，也帶有這樣的歷史局限。他在許多哲學(xué)和美學(xué)著作中，都明顯表現(xiàn)出對《手稿》思想的倚重，其哲學(xué)和美學(xué)一些重要概念如“本質(zhì)力量對象化”、“自然人化”、“人的自然化”、“內(nèi)化”、“尺度”等，都直接來自于《手稿》。我們可以說，《手稿》和《論勞動》的基本思想（以及馬克思主義創(chuàng)始人確認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)勞動對人類根本性意義的相關(guān)思想），構(gòu)成了他《批判哲學(xué)的批判》中對康德哲學(xué)進行批判性論析的理論基礎(chǔ)。而《批判哲學(xué)的批判》一書，實際上也奠定了80年代以來李澤厚哲學(xué)和美學(xué)思想的基礎(chǔ)。相當(dāng)意義上講，《手稿》的局限潛定了李澤厚人類學(xué)工具本體論哲學(xué)和美學(xué)的相應(yīng)局限。

《手稿》中透視人類社會的經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)視角，盡管在馬克思主義創(chuàng)始人終身的理論活動中都一以貫之地堅持著，但他們的思想中也存在著一些超出這種視角的認(rèn)識，其中，尤其是對人自身生產(chǎn)（我們命之為“種群生產(chǎn)”）對人類社會基礎(chǔ)性意義的認(rèn)識，從早年到晚年，持續(xù)地存在著。尤其是恩格斯受馬克思委托寫的《家庭、私有制和國家的起源》，對種群生產(chǎn)的重要性做了極度突出的表述：“根據(jù)歷史唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又分兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必須的工具的生產(chǎn)；另一方面是人類自身的生產(chǎn)，即種的蕃衍。一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約?！盵3]2這可以看做是馬克思主義創(chuàng)始人最終也是最成熟的關(guān)于歷史唯物主義的表述。這是他們早年有關(guān)思想的邏輯發(fā)展結(jié)果。

按照這個歷史唯物主義的最終表述，對人類社會存在具有基礎(chǔ)性、本原（本體）性意義的生產(chǎn)是物質(zhì)生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)兩種而不是一種。但包括李澤厚在內(nèi)的中國大多數(shù)馬克思主義哲學(xué)家、歷史學(xué)家和社會學(xué)家，都是按照馬克思主義創(chuàng)始人在中年如《論勞動》、《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中的那些表述來理解歷史唯物主義的，這里明顯存在對馬克思主義創(chuàng)始人晚年有關(guān)思想的無視。而在筆者看來，馬克思主義創(chuàng)始人晚年的兩種生產(chǎn)本原論要比中年的物質(zhì)生產(chǎn)本原論全面得多。其中，尤其是關(guān)于人自身的生產(chǎn)對人類社會的本原性地位的確認(rèn)，具有特別重要的理論意義。

毫無疑問，從這個最終表述角度看，“實踐”概念最核心和基礎(chǔ)的內(nèi)涵，應(yīng)該是人類的物質(zhì)生產(chǎn)和種群生產(chǎn)活動兩種而不是一種。但李澤厚的“實踐”概念并不包含種群生產(chǎn)活動，因此，其社會存在本體論的種群論缺失是明顯的。

那么這個缺失對他的理論有影響嗎？影響是太大了。從哲學(xué)上講，如果強調(diào)人類本體論意義上的終極實踐只有工具制造和使用意義上的物質(zhì)生產(chǎn)，自然也會從這個角度來理解和闡釋人的外在世界和內(nèi)在世界的形成和結(jié)構(gòu)。李澤厚正是這樣解釋人的世界的：人的外在世界是通過工具性勞動建構(gòu)的“人化自然”，這個自然是人的本質(zhì)力量對象化結(jié)果；工具性勞動不僅建構(gòu)了人的外在的“人化自然”，還建構(gòu)了人自身人化的生理結(jié)構(gòu)和內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu)。工具性勞動是猿類的生理結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為人類的心理結(jié)構(gòu)的決定性因素，人類在工具性勞動中對自然因果律的認(rèn)知、這種認(rèn)知的內(nèi)化，就形成了人的理性心理結(jié)構(gòu)（文化－心理結(jié)構(gòu)）。李澤厚的這個觀點，明確地表達(dá)在《批判哲學(xué)的批判》以及以后一系列著作中。

但這樣解釋人類外在世界和內(nèi)在世界構(gòu)成，會面臨諸多問題：

首先，猿類曾經(jīng)面臨的生存處境其他動物都同時面臨著，為什么只有類人猿中的一支走向了利用并進而制造工具解決物質(zhì)生活資料的途徑成為人類，而其他動物卻都沒有呢？這一定有內(nèi)在的原因，也就是說，某些猿類的生理和心理構(gòu)造中，已經(jīng)存在利用和制造工具的初級潛能。這種潛能和外在環(huán)境與機緣的結(jié)合，產(chǎn)生了最初的利用和制造工具進行勞動的行為，這種行為的有效性導(dǎo)致人類對同樣行為的反復(fù)，這種反復(fù)又刺激、強化和發(fā)展了猿類內(nèi)在制造和使用工具的潛能，并因此而為有意識制造更為高級和精巧的工具儲備了新的潛能。因此，猿類制造和使用初級工具的潛能，與將這種潛能外化導(dǎo)致制造和使用工具的勞動，是互為因果的，這是類人猿所具有、而別的生物還不具有的種群潛能，所以，勞動行為和人類的生理與心理潛能，是一種反復(fù)交換轉(zhuǎn)化的“外化－內(nèi)化”模式，而不是單向的“勞動－認(rèn)知－內(nèi)化”模式。李澤厚的內(nèi)化和積淀理論，注重的是勞動對人類心理和生理結(jié)構(gòu)的單向作用，盡管他也在具體的表述中論及后者對前者的作用，但其核心概念強調(diào)的是前者，其片面性是顯然的。

與此相關(guān)，一些中國學(xué)者已經(jīng)從主體意識的先導(dǎo)性設(shè)計角度對李澤厚的工具本體論提出過質(zhì)疑，是有道理的。沒有人類意識的先導(dǎo)性設(shè)計和規(guī)定，人類如何能夠制造并不斷改進勞動工具和進行有目的的勞動呢？馬克思早就通過建筑師與蜜蜂建造房子和蜂房中是否有先在設(shè)計來區(qū)別人與動物勞動的本質(zhì)差異。盧卡奇這樣的馬克思主義者，也意識到了人類物質(zhì)生產(chǎn)勞動中的目的論（人的先在設(shè)計）與因果論（自然的內(nèi)在規(guī)律）的統(tǒng)一性問題[4]。李澤厚當(dāng)然不會意識不到人類利用和制造工具的行為絕不僅僅是一個單純的肉體行為和無意識行為，而是在意識先導(dǎo)性設(shè)計下發(fā)生的目的明確的行為。但要承認(rèn)人類意識在人類利用和制造工具過程中的主動和先導(dǎo)設(shè)計的作用，則他所堅持的工具性勞動的內(nèi)化導(dǎo)致了猿類的心理結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為人類心理結(jié)構(gòu)的核心觀點就面臨著自相矛盾的狀態(tài)。其實，客觀來看，人類意識對工具性勞動的先導(dǎo)設(shè)計與勞動過程促進和刺激著人類心理的發(fā)展之間，是一種互為因果的關(guān)系，不是一種單方面的決定論關(guān)系。但要承認(rèn)這個可能是比較合適的解釋，就必定要承認(rèn)人類自身的種群特征與潛能。

再其次，更重要的是，關(guān)于人類社會存在的本體問題，不是從類人猿向類猿人轉(zhuǎn)化這個環(huán)節(jié)提出來的，而是從這個轉(zhuǎn)換已經(jīng)完成、人類已經(jīng)是人類的前提下提出來的。李澤厚關(guān)于類人猿向類猿人轉(zhuǎn)換過程中工具性勞動的決定性作用和本體論地位的所有理論，即使是正確的（如上分析，這是有問題的片面理論），都不是對這個問題的合適回答。盡管這個思想對理解人類社會本體論是很有啟發(fā)性和意義的（因為在人類社會存在中，工具性勞動依然是具有本體論地位的因素之一），但絕非是全面的。西方近現(xiàn)代哲學(xué)將從起源環(huán)節(jié)探討事物全部本質(zhì)特征的致思方式斥之為“起源謬誤”，認(rèn)為事物起源階段的簡單構(gòu)成與特征無法全面解釋事物發(fā)展的高級狀態(tài)。李澤厚從人類起源角度論證人類全部歷史的工具本體論哲學(xué)，是否也存在這個問題？

如果就人類已經(jīng)是人類這個角度來談?wù)撊祟惔嬖诒倔w論問題（也即基礎(chǔ)性實踐問題），那僅從工具性勞動角度來界定就是片面和單一的，上面引征的恩格斯關(guān)于兩種生產(chǎn)的有關(guān)觀點表明，至少種群生產(chǎn)應(yīng)該認(rèn)定為人類社會存在和本體性實踐概念的核心構(gòu)成之一，但李澤厚沒有，其歷史本體論和實踐概念的片面單一就強烈地表現(xiàn)出來了。新實踐美學(xué)的領(lǐng)軍學(xué)者張玉能看來是強烈地意識到李澤厚工具本體論實踐概念的單一性問題，所以，他在繼續(xù)堅持物質(zhì)生產(chǎn)是實踐的基礎(chǔ)前提下，提出了實踐是一個“層累型和開放性的結(jié)構(gòu)”的觀點，顯然是全面一些[5]3～6。但是，他仍然未能明確將種群生產(chǎn)看成是與物質(zhì)生產(chǎn)具有同樣本體論地位的實踐構(gòu)成，說明在社會存在本體論意義上的實踐概念中，種群論視角的缺失對于新舊實踐美學(xué)都是集體性的。從人類已經(jīng)是人類這個前提下來看待人類社會發(fā)展的推動力量，我們更欣賞阿爾都塞的“多元決定論”的模式，而不是單一因素決定論的模式。

最后，人的文化-心理結(jié)構(gòu)中，并不僅僅是由工具性勞動獲得的對世界的認(rèn)知理性構(gòu)成的，關(guān)于人與人、人與群體、人與社會關(guān)系的倫理理性和情感是最重要的構(gòu)成之一。在李澤厚那里，包括人的倫理意識、情感、觀念在內(nèi)的文化-心理構(gòu)造，都是在工具性勞動為基礎(chǔ)的社會實踐中產(chǎn)生的：“人類的心理特征的原始根源在于使用工具、制造工具的原始勞動活動，并且是通過一系列極為復(fù)雜和重要的巫術(shù)、禮儀等社會意識形態(tài)的活動，在群體中固定、鞏固起來，最后才轉(zhuǎn)化為心理-邏輯的形式、功能和特點的?！盵1]188這也是他批判康德唯心主義倫理思想、解決其困境的基本視角和立場。應(yīng)該承認(rèn)，用工具本體論解決康德倫理學(xué)的困境、或者批判他倫理學(xué)中唯心主義的某些成分，是有力的，對于解釋人類文化-心理結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)也有一定的有效性。但是，僅僅從工具性勞動角度是不能圓滿有效地解決全部人類文化-心理結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和構(gòu)成的，工具性勞動為基礎(chǔ)的社會活動確實會影響人的倫理意識，但卻不是人類全部倫理意識產(chǎn)生的直接和全部原因。人類心理結(jié)構(gòu)中的倫理意識更應(yīng)該從人類種群生產(chǎn)活動中去尋找，是種群生產(chǎn)才全面地關(guān)乎人的倫理意識構(gòu)成的方方面面。

人之為人，不僅僅是能利用和制造工具進行物質(zhì)性生產(chǎn)勞動，還因為他有著和別的動物種群不一樣的種群組織、生產(chǎn)和相處原則（倫理原則）。這首先體現(xiàn)在兩性關(guān)系方面。兩性關(guān)系的組合原則和種群生產(chǎn)方式，在猿猴群體那里，基本是由動物本能來決定的，那就是由一個具有生物學(xué)優(yōu)勢的雄性和一群雌性組成一個群體，誰有生物學(xué)優(yōu)勢，誰就具有壟斷異性的權(quán)力。是什么導(dǎo)致這種一夫多妻組合形式的改變的呢？勞動嗎？這肯定是十分重要的原因，但應(yīng)該還不是唯一的原因。迄今為止的研究，還無法提供有力的證據(jù)，證明猿類的一夫多妻種群組織原則向人類早期的多夫多妻制群居模式過渡中，勞動是促使其改變的唯一原因（當(dāng)然是重要的原因之一）。倒是弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中提出的一個假設(shè)值得注意：從類人猿的一夫多妻模式向類猿人多夫多妻群居模式轉(zhuǎn)變的根本原因，乃是某些雄性類人猿群體的“本能自棄”行為，由此開始了一種超越猿類本能（雄性希望獨霸群體中所有雌性的本能）的新的兩性關(guān)系模式，人類的行程就從這里開始。弗洛伊德的信奉者，英國學(xué)者白德庫克據(jù)此撰寫了《文化的精神分析》一書，從這個角度來解釋人類文化的產(chǎn)生和發(fā)展歷程。在他的著作中，包括物質(zhì)勞動在內(nèi)的人類生活方式的形成和變化，都與兩性關(guān)系模式的變化有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，不是人類物質(zhì)勞動決定兩性關(guān)系（種群生產(chǎn)的基礎(chǔ)），而恰恰相反，是人類兩性關(guān)系模式的變化導(dǎo)致物質(zhì)生產(chǎn)方式的改變。我們不必完全認(rèn)同他們的觀點，因為這種觀點犯了與物質(zhì)生產(chǎn)決定論同樣的錯誤，都將人類社會的本原性與決定性生產(chǎn)活動指定為一種。但他們的研究提供了一個視角，那就是從種群生產(chǎn)角度考察人類社會、人類文化和人類心理是可能和必要的，它突出了種群生產(chǎn)自身的原因和規(guī)律的重要性。將人類種群生產(chǎn)模式的形成和改變簡單看成物質(zhì)勞動繼而是全部經(jīng)濟活動的同步性伴生物，或者相反，那都是太僵板和機械了。物質(zhì)生產(chǎn)和種群生產(chǎn)確實有緊密的互動性聯(lián)系，但兩者不是簡單的伴生性或單方面的決定性關(guān)系，它們是人類既各自獨立又互相影響的兩種基本實踐活動，各有自己不可替代的獨特實踐領(lǐng)域、實踐方式和實踐規(guī)律。

從這里回到對人類文化-心理結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，我們完全可以說，直接影響人類心理結(jié)構(gòu)中倫理情感、倫理意志和倫理觀念的實踐活動，主要是種群生產(chǎn)活動，人的倫理情感、倫理意志、倫理觀念主要是種群生產(chǎn)實踐的內(nèi)化和積淀結(jié)果。從物質(zhì)勞動中產(chǎn)生和獲得的情感與觀念，盡管也會直接或間接地影響人類的倫理感情、觀念和意志，但只是影響，而不可以從根本上取代種群生產(chǎn)的作用。如果人的文化心理結(jié)構(gòu)僅僅積淀的是人類工具性生產(chǎn)的成果，那人的心理本質(zhì)上最后就是一個工具箱，或者說人最后就是一個工具性機械而已。

從人類勞動的終極性目的角度看，勞動本身并不是人類的目的（人類倫理），它只是一種手段，一種人類種群為了自身存活、發(fā)展和綿延而必須的手段。作為手段的勞動無法給出人類活動的目的論答案。人類活動的目的論答案只能從人類種群生產(chǎn)實踐活動中給出。人類活動的目的就是人類自身的保存、發(fā)展、綿延和提升，物質(zhì)生產(chǎn)只是為了這個目的服務(wù)的，也只有以此為目的它才有意義。所以，康德倫理哲學(xué)的基本命題“人是目的”，正是基于人類種群生產(chǎn)的最高道德律令，李澤厚在《批判哲學(xué)的批判》一書中試圖從工具性為基礎(chǔ)的物質(zhì)勞動角度解決這個命題本身的困境，可能存在的一個內(nèi)在問題就是用手段解決目的，甚至最后用手段代替目的。

什么是種群生產(chǎn)？種群生產(chǎn)是一種自然行為還是一種社會實踐活動？筆者在多篇論文中分別談?wù)撨^這個問題，現(xiàn)將有關(guān)認(rèn)識概述如下：（1）種群生產(chǎn)是基于兩性個體、但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出兩性個體、而涉及到廣大的社會群體的行為。（2）種群生產(chǎn)的目的是人類自身的保存、延續(xù)和發(fā)展；就社會而言，這種生產(chǎn)是為特定社會共同體培養(yǎng)合格社會成員的活動。（3）種群生產(chǎn)是一個漫長的持續(xù)性過程，它不僅包括了個體生命的生育，還包括個體全部生活和生命的全過程。許多人將恩格斯“人自身的生產(chǎn)”簡單地理解為人口的生育繁衍行為，這是十分皮相的。人的生產(chǎn)是一個包括了個體生命的生育、撫養(yǎng)、教育、成長、壯大、衰老、死亡等內(nèi)涵的完整過程，因此，它關(guān)涉著寬廣的社會關(guān)系領(lǐng)域。（4）種群生產(chǎn)產(chǎn)生的社會關(guān)系，是以兩性關(guān)系為基礎(chǔ)、以血緣為紐帶的家庭關(guān)系、家族關(guān)系、族團關(guān)系，以及以此為基礎(chǔ)的泛血緣性民族關(guān)系和人類關(guān)系，情感性與倫理性是這種關(guān)系的主要特征。情感教育和倫理教育，是強化種群意識、培養(yǎng)社會個體對種群認(rèn)同感的重要方式和途徑；這與物質(zhì)生產(chǎn)建立的社會關(guān)系是大不一樣的，物質(zhì)生產(chǎn)中建立的是以利害（利益）為基礎(chǔ)的勞動合作和分工關(guān)系、分配關(guān)系和消費關(guān)系。（5）古代人類社會共同體大都是建立在以種群生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會關(guān)系基礎(chǔ)之上的，它是社會政治的基礎(chǔ)。（6）因此，產(chǎn)生于古代社會形態(tài)基礎(chǔ)之上的古代社會意識形態(tài)，主要反映的是種群關(guān)系為基礎(chǔ)的社會現(xiàn)實，種群意識、種群情感、種群倫理、種群政治、種群文化，是這個時代社會意識形態(tài)的核心構(gòu)成。（7）中國古代社會是幾大文明古國中最典型的以種群關(guān)系為基礎(chǔ)組建社會共同體的社會，它的政治體制、文化模式、意識形態(tài)和文學(xué)藝術(shù)都積淀著最豐富和深沉的種群意識、種群情感、種群倫理，是基于種群生產(chǎn)的社會關(guān)系和觀念、而不是基于物質(zhì)生產(chǎn)的社會關(guān)系和觀念長期主導(dǎo)著中國古代社會共同體的方方面面。（8）近現(xiàn)代資本主義社會共同體是以工商業(yè)物質(zhì)生產(chǎn)以及建立在這種生產(chǎn)之上的社會關(guān)系為基礎(chǔ)建構(gòu)的，它們對這個社會的政治體制、社會關(guān)系、意識形態(tài)有決定性作用，但種群生產(chǎn)對社會形態(tài)和觀念的構(gòu)成依然具有不可忽視的重要影響。（9）種群生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)是本質(zhì)不同但互相影響的兩種生產(chǎn)活動。它們在生產(chǎn)方式、生產(chǎn)對象、目的、結(jié)果等方面，都有明顯區(qū)別，但它們并不是毫不相干的。種群生產(chǎn)是物質(zhì)生產(chǎn)的終極目的，只是為了前者，后者才有意義和價值；因此，物質(zhì)生產(chǎn)的倫理意義與目的是種群生產(chǎn)提供的。同時，物質(zhì)生產(chǎn)也在給種群生產(chǎn)創(chuàng)造著特定的條件和平臺，并且也以隱蔽的方式影響著種群生產(chǎn)的方式和觀念。但兩種生產(chǎn)本質(zhì)性區(qū)別是明顯的，它們互相影響但卻不可互相替代。（10）由于人類種群生產(chǎn)的基本方式（兩性結(jié)合組建家庭養(yǎng)育后代）、基本社會關(guān)系（兩性關(guān)系、家庭關(guān)系、家族關(guān)系、族團關(guān)系、民族關(guān)系、人類關(guān)系等）具有長期的穩(wěn)定性，產(chǎn)生于其中和表達(dá)它們的那些社會意識形態(tài)、社會感情和社會心理等，因此也具有長期的穩(wěn)定性。人類文化中那些所謂永恒的感情、永恒的主題、永恒的人性等，基本都產(chǎn)生于種群文化領(lǐng)域，是這種生產(chǎn)在人類心理結(jié)構(gòu)中內(nèi)化和積淀的結(jié)果。而物質(zhì)生產(chǎn)由于工具、技術(shù)、生產(chǎn)方式的不斷進步、革新、改變，導(dǎo)致產(chǎn)生于其中的那部分感情、心理和觀念也處于較快的變動之中。如果說人類文化-心理結(jié)構(gòu)中文化無意識的部分具有基礎(chǔ)性地位，那么我們不難發(fā)現(xiàn)，是與種群生產(chǎn)相關(guān)、而不是與物質(zhì)生產(chǎn)相關(guān)的那些文化情感、觀念、想象、意愿等，構(gòu)成了這個具有長久穩(wěn)定性的心理結(jié)構(gòu)的主體部分。（11）種群生產(chǎn)活動與人類審美、美感、藝術(shù)等領(lǐng)域有最為密切的關(guān)聯(lián)。①分別見張開焱：《種群文藝視角的可能空間》，《學(xué)術(shù)研究》2003年第11期；張開焱：《馬克思主義美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)再探》，《湖北大學(xué)學(xué)報》2009年第1期；張開焱：《種群論視野中的審美與藝術(shù)起源問題》，《西北師范大學(xué)學(xué)報》2011年第3期。

李澤厚實踐哲學(xué)的“實踐”范疇因為不包含種群生產(chǎn)實踐上述最重要的內(nèi)涵，導(dǎo)致對人類社會、人類關(guān)系、人類文化一系列現(xiàn)象和根源的某些盲視。

80年代以后，李澤厚的研究興趣和方向轉(zhuǎn)向中國古代思想史和美學(xué)史，其工具本體論實踐哲學(xué)的核心思想仍然在繼承和延續(xù)著。80年代初，李澤厚發(fā)表了《孔子再評價》，并先后出版了中國古代、近代、現(xiàn)代思想史三論，其中《中國古代思想史論》具有十分重要的意義。在這部后來產(chǎn)生較大影響的著作中，李澤厚將先秦孔子開始的儒家學(xué)派當(dāng)做中國古代思想史的主干來描述，并對儒家學(xué)說給予相當(dāng)高的評價。他自己也因此曾經(jīng)被海外某些學(xué)者認(rèn)定為現(xiàn)代新儒學(xué)學(xué)派新的代表性人物（李自己對此也大體接受）。沿著儒家學(xué)派乃中國古代思想史最重要的學(xué)派的思路，近年來他拓展研究領(lǐng)域，追溯先秦儒學(xué)乃至整個中國文化的發(fā)生學(xué)源頭到新石器時代甚至舊石器時代。他在這個方面的代表性論文《巫史傳統(tǒng)》是他十分看重的，在和陳明對談錄中，他特別專門介紹了自己在這個方面研究的基本思路、成果和價值。這些研究確認(rèn)，先秦儒學(xué)乃至整個中國文化的基本特點由新石器時代的巫文化發(fā)展而來：“中國文化的特點是從巫的這種活動中間出來的，首先是它的外在理性化，然后變?yōu)閮?nèi)在理性化?！盵6]252這個過程可以從舊石器和新石器時代盛行的巫文化為源頭追溯，經(jīng)歷了“巫、君合一”（政教合一、神權(quán)與政權(quán)合一）、由“巫”而“史”（由神秘迷狂而走向?qū)嵱美硇裕?、由“巫史”而“德”“禮”（周公將實用理性制度化：“制禮作樂”、“敬德”、“明德”等）、由強調(diào)外在禮制德政轉(zhuǎn)向強調(diào)內(nèi)在“仁”“誠”（孔子儒學(xué)：將外在實用理性的體制文化轉(zhuǎn)化為內(nèi)在情感與仁愛為核心的心理文化結(jié)構(gòu)）。這樣，從遠(yuǎn)古原始神秘迷狂的巫術(shù)文化到春秋時代孔子的“仁學(xué)”之間存在一個一以貫之的轉(zhuǎn)化性脈絡(luò)[7]。在李澤厚對古代華夏文化的研究中，遠(yuǎn)古巫文化作為文化之源受到特別重視。遠(yuǎn)古巫師與部落首領(lǐng)或方國國王往往是合二為一，或者是地位同等的，神權(quán)與政權(quán)的結(jié)合特征在那個時代十分明顯。華夏文化發(fā)展歷史中，巫文化沒有像西方文化中那樣朝宗教方向發(fā)展，變成為像希伯來或歐洲那樣凌駕于政權(quán)之上的力量，而是沿著和政權(quán)合二為一、或者為政權(quán)服務(wù)的方向發(fā)展。巫文化本身十分突出的、強調(diào)實用的指向發(fā)展為后世中國文化重視現(xiàn)實的實用理性，巫文化活動中特別強調(diào)儀式、過程、技術(shù)性規(guī)范的特征發(fā)展為周公制禮作樂的行為，并奠定了周以后文化對禮樂規(guī)范的重視，以及以禮為核心的禮教的出現(xiàn)。巫術(shù)活動中以情感與儀式規(guī)范為核心特征的內(nèi)化，演化為先秦儒學(xué)以“情”與“禮”為中心的中國文化心理結(jié)構(gòu)和中國文學(xué)藝術(shù)的精神特征（李澤厚“情本體論”也與此相關(guān)），遠(yuǎn)古巫術(shù)與政權(quán)的結(jié)合，與后世儒家追求“內(nèi)圣外王”的人生境界有一脈相承的淵源關(guān)系，等等。巫術(shù)活動和文化的實用性、情感性、儀式性、規(guī)范性等特征，是李澤厚突出強調(diào)的。

那么，這一切，和他前期的工具本體論有何關(guān)聯(lián)？這個關(guān)聯(lián)在于：李澤厚沿襲和極度強調(diào)了文化人類學(xué)中“產(chǎn)食論”派學(xué)者的解釋，從物質(zhì)勞動角度解釋“巫”的起源和巫術(shù)活動的功能。巫術(shù)是對人類文化具有發(fā)生學(xué)意義的最原始的文化活動，這種最原始的文化活動與人類制造工具進行物質(zhì)勞動的活動是合二為一的。所以，當(dāng)陳明問李澤厚巫術(shù)作為一種行為（活動）的發(fā)生學(xué)意義何在時，他明確地回答：“當(dāng)然了，最早的活動是什么？最早的就是制造工具嘛?！盵6]253也就是說，最早的巫術(shù)活動與制造和使用工具的活動是聯(lián)系在一起的，或者說就是合二為一的。這樣，李澤厚對中國文化、中國思想史的研究，就和他的人類學(xué)歷史（工具）本體論哲學(xué)在邏輯上建立了密切關(guān)系。也就是說，儒家乃至整個中國文化重視實用理性、重視禮儀教化、重視現(xiàn)世生活和情感、重視神權(quán)為王權(quán)服務(wù)等特征，都可以從工具本體論這個哲學(xué)基礎(chǔ)來解釋。

但在我們看來，無論從發(fā)生學(xué)還是人類學(xué)角度，這都是需要檢討的說法。將龐大的關(guān)于中國歷史、文化、哲學(xué)和美學(xué)的思想建立在這樣的基礎(chǔ)之上，以在邏輯上打通它們與他的人類學(xué)歷史（工具）本體論哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，這是十分脆弱的。

首先，從發(fā)生學(xué)角度講，將巫術(shù)活動簡單等同于工具制造和使用的活動，并從這里尋找巫術(shù)活動與工具性活動之間的發(fā)生學(xué)關(guān)聯(lián)，是十分片面、甚至是很冒險和很不可靠的。并非一切巫術(shù)活動都和制造和使用工具的活動相關(guān)，也并非一切使用和制造工具的勞動都一定要在巫術(shù)活動中進行。即使是十分重視巫術(shù)對原始社會重要性的弗雷澤也不敢做出這樣的判斷，而且，他以后，功能人類學(xué)的代表學(xué)者馬林諾夫斯基的研究更認(rèn)為，原始人類并不是所有的事情都求助于神話或巫術(shù)來解釋或解決，他們大多數(shù)時候是很現(xiàn)實、很實用地對待自己的生活和勞動的，也追求用和我們文明人一樣的現(xiàn)實有效的方式和方法來解決這些問題。只有在無法用現(xiàn)實的方式解決生活世界的問題時，他們才會求助于神話和巫術(shù)的解釋與解決：“初民對于自然與命運，不管是或則利用、或則規(guī)避，都能承認(rèn)自然勢力與超自然勢力，兩者并用，以期善果。只要由著經(jīng)驗知道某種理性的努力能有效用，他便不會忽略過去。他知道禾稼不能?？课仔g(shù)生長，獨木舟而不制造適當(dāng)也難航行水面，戰(zhàn)爭而無勇武更難攫取勝利。他永遠(yuǎn)沒有單靠巫術(shù)的時候。然在另一方面，倒有時候完全不用巫術(shù)，即如生火與許多旁的技能之類。凡有時候必要承認(rèn)自己底知識技能不夠了，便一定會利用巫術(shù)的?！盵8]這意味著，巫術(shù)活動并不像李澤厚認(rèn)定的那樣在原始社會有那么重要的地位，那樣無處不在和無所不能。

其次，巫術(shù)活動在起源上并不僅僅只關(guān)乎人類工具性勞動活動，即使像弗雷澤這樣傾向“產(chǎn)食論”的人類學(xué)家，也不敢斷然對巫術(shù)文化僅僅從產(chǎn)食論角度解釋，他的巨著《金枝》倒是提供了大量的例證，證明原始巫術(shù)和物質(zhì)生產(chǎn)勞動之外的現(xiàn)象密切相關(guān)、尤其是與人類的種群生產(chǎn)活動密切相關(guān)。他提出的各種巫術(shù)儀式中，從內(nèi)容劃分，“祈豐儀式”和“祈生儀式”是最主要的兩類，前者與人類物質(zhì)生產(chǎn)密切相關(guān)，以祈求勞動豐收為主要目的，因此大量運用于物質(zhì)勞動的各種場合、環(huán)節(jié)和過程；后者則以祈求部落、氏族、家族、個人生命強健、人丁興旺、順利成長、祛病禳災(zāi)為主要目的，因此大量施用于種群生產(chǎn)的各種場合、環(huán)節(jié)和過程。同時，他指出，在“互滲律”的支配下，這兩種巫術(shù)有時候是可以互指的，其中尤其是以祈生儀式的形式隱指祈豐儀式，也就是說，以生命儀式的表演形式暗含豐收儀式的內(nèi)容。這種常見的現(xiàn)象是意味深長的，它意味著人類巫術(shù)活動得以實施和展開的基礎(chǔ)之一，是人的種群生產(chǎn)活動。

又其次，在對中國傳統(tǒng)文化的巫君合一、巫史合一、制禮作樂、崇信仁義的歷史文化過程和文化精神的描述中，李澤厚并沒有揭示出相應(yīng)的工具性勞動方式的變化對這個過程的決定性作用（只有確證這種對應(yīng)性才能認(rèn)定兩者之間具有發(fā)生學(xué)的決定性關(guān)系，但事實上要尋找到物質(zhì)生產(chǎn)工具形式的變化與中國巫文化進而是中國全部歷史文化過程變化的簡單對應(yīng)性關(guān)系，這是十分困難的）。從世界范圍看，并不是所有民族的原始巫術(shù)活動一定都發(fā)展出后世像中國古代那樣以實用理性為核心的文化，希伯來、歐洲、印度等國家，其早期巫術(shù)發(fā)展的結(jié)果是后世以超越實用理性的信仰為核心的宗教型文化。而這個發(fā)展結(jié)果的差異，是無法簡單從人類發(fā)生學(xué)意義的工具性勞動方式的差異中作出令人信服的分析的。

倒是李澤厚在《中國古代思想史論》、《論語今讀》、《華夏美學(xué)四講》、《中國美學(xué)史》、《世紀(jì)新夢》、《己卯五說》等著作中，反復(fù)論證中國文化是祖宗崇拜特征十分突出的文化比較符合事實。中國文化最重要的一些基本形式、內(nèi)容與特征如重視禮儀規(guī)范、重視人倫關(guān)系、以忠信仁義為核心價值觀念等等，都是以祖宗崇拜和血緣倫理為基礎(chǔ)的。他大量的論述在突出中國古代思想史對基于血緣關(guān)系的人倫道德、禮儀仁愛、忠誠孝悌等思想的價值。這倒是抓住了中國歷史和中國文化最重要的特征和基礎(chǔ)：那就是以種群生產(chǎn)為社會存在本體和文化心理核心構(gòu)成的特征，十分有價值?？上В?dāng)他將這一切嫁接到他的人類學(xué)歷史（工具）本體論哲學(xué)基礎(chǔ)時，其簡單和生硬在一定程度破壞了其學(xué)術(shù)成果的價值。這里我們又看到一個在許多理論家研究成果中存在的共同缺陷：當(dāng)他們面對具體的、活生生的歷史現(xiàn)象時，他們會有令人目不暇接的獨特的發(fā)現(xiàn)，但當(dāng)他們試圖將這些發(fā)現(xiàn)邏輯地嫁接在自己的抽象觀念和理論框架中去時，就會顯得生硬、牽強和別扭。李澤厚將關(guān)于中國文化、思想和美學(xué)史的研究成果與自己的工具本體論的實踐觀強行對接時，生硬牽強就突出地表現(xiàn)了出來。

工具本體論，是李澤厚實踐哲學(xué)的核心構(gòu)成，但那是金雞獨立式的實踐哲學(xué)，由這一條腿獨立支撐著它那龐大的關(guān)于人類哲學(xué)、歷史、文化、美學(xué)體系的大廈，是十分不可靠和脆弱的。尤其是當(dāng)他用這樣的實踐哲學(xué)觀解釋中國古代歷史、文化、文學(xué)藝術(shù)與美學(xué)現(xiàn)象時，這種脆弱和不可靠便突出地顯現(xiàn)出來。他所有理論的阿基里腱正在這里，工具本體論在他自己的總體學(xué)術(shù)構(gòu)架中十分重要，但在旁觀者看來，可能也正是不堪重負(fù)之所在。如果他的實踐哲學(xué)補上另一條腿——種群生產(chǎn)本原論，他的理論大廈也許要穩(wěn)固安全得多。而在邏輯上，這是完全可能的，馬克思主義創(chuàng)始人已經(jīng)這樣做了，在他們關(guān)于歷史唯物主義的最終表述里，實踐概念本身就包含有種群生產(chǎn)的內(nèi)涵，只要回歸這個最終表述，實踐哲學(xué)和美學(xué)就能夠順理成章地彌補這個缺失。

[1]李澤厚.李澤厚哲學(xué)文存：上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999.

[2]張開焱.馬克思主義美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)再探[J].湖北大學(xué)學(xué)報，2009，（1）.

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