董仲舒德治思想的社會和學理基礎(chǔ)

何中華

( 山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100)

在當代社會轉(zhuǎn)型期這一特定歷史背景下，漢儒董仲舒的德治思想越發(fā)顯示出它的深刻啟示價值。大致說來，道德的肯定依賴于兩個層面的辯護:一是道德的形而上學基礎(chǔ)的預(yù)設(shè);二是道德的世俗基礎(chǔ)的捍衛(wèi)(這又包括道德的發(fā)生學前提和道德的社會土壤兩個方面)。董仲舒正是著眼于這些方面來為其德治思想尋找理由和根據(jù)的?？疾於偈娴轮嗡枷氲纳鐣蛯W理基礎(chǔ)，對于全面而深入地把握其德治思想的豐富意蘊無疑具有重要的前提意義。

一

以德治國是董仲舒的基本立場。他說:“以德為國者，甘于飴密，固于膠漆。”(《春秋繁露·立元神》)他甚至指出:“國之所以為國者，德也?！?《春秋繁露·保權(quán)位》)董仲舒的德治思想有針對特殊歷史語境的一面，因為漢興之時，人們的普遍焦慮是如何避免秦亡的歷史教訓，以免重蹈覆轍。鑒于秦王朝嚴刑酷法，漢代統(tǒng)治者和文人儒士便格外地突出強調(diào)德治的積極意義，這在某種意義上是矯枉過正的需要。但是也應(yīng)看到，德治思想也有更一般的意義，有其普遍的一面，即在建基于農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)之上的宗法制社會里它所具有的合法性和必要性。

漢代強調(diào)德治，其特殊的歷史機緣在于反思秦亡的教訓。其實早于董仲舒的陸賈就已經(jīng)提出了“治以道德為上”(陸賈:《新語·本行》)的觀點，并且有“懷德”與“恃刑”的比較和褒貶(參見陸賈:《新語·至德》)。他明確指出:“齊桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡?！?陸賈:《新語·道基》)“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患;以李斯、趙高為杖，故有頓仆跌傷之禍?！?陸賈:《新語·輔政》)陸賈從中引出的教訓是:“謀事不并仁義者后必敗，殖不固本而立高基者后必崩。”(陸賈:《新語·道基》)所以，他主張為政須以仁義為本。賈誼也總結(jié)說:“秦國失理，天下大敗?！彼^“失理”，也就是“違禮義，棄倫理”(賈誼:《新書·時變》)。他還說:“商君遺禮義，棄仁恩，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗?！?《漢書·賈誼傳》)賈誼比較了“德教”與“法令”的高下，指出:“或道之以德教，或敺之以法令。道之以德教者，德教洽而民氣樂;敺之以法令者，法令極而民風哀?！?《漢書·賈誼傳》)賈誼還評估了商湯和周武王同秦始皇在治理方式上的得失，指出:“湯武置天下于仁義禮樂而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數(shù)十世，此天下所共聞也。秦王置天下于法令刑罰，德澤無一有，而怨毒行一世，下憎惡如仇讎，禍幾及身，子孫誅絕，此天下所共見也?！?《漢書·賈誼傳》)路溫舒同樣對秦亡的教訓加以總結(jié)，認為秦朝過于倚重法制而有失禮樂教化，曰:“秦之時，羞文學，好武勇，賤仁義之士，貴治獄之吏……此乃秦之所以亡天下也?！?《漢書·賈鄒枚路傳》)他稱贊漢文帝，稱其“永思至德，以承天心，崇仁義，省刑罰……是以囹圄空虛，天下太平”(《漢書·賈誼傳》)。路氏從正反兩方面得出推崇德治、反對法制的立場。

為了避免秦亡的悲劇，漢王朝采取了重農(nóng)抑商、重德輕法的政策?！爸剞r(nóng)政策貫徹于兩漢王朝的始終，而尤以西漢武帝時期推行最力。重農(nóng)政策原是作為抑商政策的一個側(cè)面而提出來的，抑末，正是為了重本。”重農(nóng)抑商意味著崇本息末，無疑是從經(jīng)濟基礎(chǔ)這一根本層面上強化德治的做法。陸賈謂“后世淫邪，……民棄本趨末”(陸賈:《新語·道基》)。此所謂“本”、“末”，分別是指農(nóng)業(yè)和工商業(yè)。陸賈認為正是這種本末倒置，才導(dǎo)致了道德的淪喪。在戰(zhàn)國以前的時代，中國社會大致是鼓勵商業(yè)的。正如有學者指出的:“從……‘酒誥’與‘皋陶謨’來看，戰(zhàn)國以前的當政者毋寧是相當鼓勵商業(yè)的?！薄皯?zhàn)國時代以前，人君對商業(yè)并不排斥，而且相當鼓勵。甚至于連囤積——這是商人的經(jīng)營方式之一，而為后代社會詬病的對象——也不被苛責。”“以物易物”這種簡單的商品交換還不是商業(yè)，只有當貨幣出現(xiàn)后，人們才能在商品交換活動中把貨幣本身當做追求的目的。此時的交換行為才具有商業(yè)的性質(zhì)。正如傅立葉在《論商業(yè)》中所認為的那樣:“一個人打獵碰到了好運氣，他就拿一塊獸肉去換另外一個人制造的箭，后者不打獵，但需要食物。這種辦法還不是商業(yè)，而是交換?！痹谶@個意義上，貨幣對于商業(yè)而言無疑是一個里程碑式的標志。而按照馬克思的觀點:“正像貨幣把任何存在物都歸結(jié)為它的抽象一樣，貨幣也在它自己的運動中把自身歸結(jié)為量的存在物。無度和無節(jié)制成了貨幣的真正尺度?！瘪R克思把貨幣及其代表的商業(yè)所固有的自我擴張本性揭露得淋漓盡致。商業(yè)本身有自組織性質(zhì)，只要不加限制，即可自行擴張，成為一種獨立存在和自主的力量。在漢代“文景之治”時期，正如晁錯在上疏中所言:“商賈大者積貯倍息，小者坐列販賣。操其奇贏，日游都市。乘上之急，所賣必倍。故其男不耕耘，女不蠶織，衣必文采，食必粱肉，亡農(nóng)夫之苦，有仟伯之得。因其富厚，交通王侯，力過吏執(zhí)，以利相傾。千里游敖，冠蓋相望，乘堅策肥，履絲曳縞。此商人所以兼并農(nóng)人，農(nóng)人所以流亡者也。今法律賤商人，商人已富貴矣;尊農(nóng)夫，農(nóng)夫已貧賤矣。”(《前漢書·食貨志》)這種情況，恰好構(gòu)成漢武帝重農(nóng)抑商政策的特殊歷史語境。對于中國社會而言，這種商業(yè)擴張反過來極大地刺激并強化了歷代王朝的抑商政策。由此也就不難理解，“在商業(yè)發(fā)達的同時，‘輕商’的思想也逐漸抬頭”這一歷史現(xiàn)象了。

此外，漢代的抑商，還有其時代的特殊原因。“經(jīng)過短促的秦朝，到劉邦統(tǒng)一天下，社會經(jīng)過長期的戰(zhàn)亂，財政困難，民生凋敝，商人卻趁機發(fā)財，深深引起統(tǒng)治者的惡感，于是對商人的社會地位加以限制?！彼抉R遷寫道:“漢興，接秦之弊，丈夫從軍旅，老弱轉(zhuǎn)糧餉，作業(yè)巨而財匱:自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無蓋藏?！卉壷鹄瘢罘e余業(yè)，以稽市物，物踴騰，糶米至石萬錢，馬一疋則百金。天下已平，高祖乃令賈人不得衣絲乘車，重租稅以困辱之?！?《史記·平準書》)

對于亞細亞生產(chǎn)方式來說，水利具有特別的重要性。農(nóng)業(yè)文明對于水利工程有著尤其突出的依賴性。恩格斯說:“在這里(指亞洲——引者注)，農(nóng)業(yè)的第一個條件是人工灌溉，而這是村社、省或中央政府的事。在東方，政府總共只有三個部門:財政(掠奪本國)、軍事(掠奪本國和外國)和公共工程(管理再生產(chǎn))。”馬克思也認為:“在亞洲，……氣候和土地條件，……使利用水渠和水利工程的人工灌溉設(shè)施成了東方農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)?！詠喼薜囊磺姓疾荒懿粓?zhí)行一種經(jīng)濟職能，即舉辦公共工程的職能。”有人認為中國文明屬于治水的文明，這在一定意義上是對的。因為水利是農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)和命脈。而水利的重要性對于漢代又有其特殊的含義。正如有學者指出的:“因為漢代的主要經(jīng)濟區(qū)，是位于華北的黃土平原和黃土高原地帶，由于特殊的自然條件，干旱是對這個區(qū)域農(nóng)業(yè)的主要威脅，因而水利的興廢，便成為社會經(jīng)濟榮枯的一個決定性的因素?！彼こ?，尤其是涉及黃河流域的治理這一特殊因素，屬于公共資源的開發(fā)。而作為公共資源的開發(fā)，公共工程只能由政府來承擔，而不能交由市場來調(diào)節(jié)?！爸劣谠谌珖秶鷥?nèi)有計劃、有目的地大規(guī)模興修水利，則是從漢武帝時期開始的，他的興修水利計劃，是他的整個戰(zhàn)略部署的一個組成部分，簡單說，是富國強兵計劃中的一環(huán)，因為水利是‘足食’的條件，而‘足食’則是‘足兵’的基礎(chǔ)?！边@顯然也是漢代抑制商業(yè)的一個經(jīng)濟和社會原因。

但除上述因素之外，漢代的重農(nóng)抑商政策是否還有一般的原因呢?回答是肯定的。中國傳統(tǒng)社會在總體上屬于農(nóng)業(yè)文明的范疇。以農(nóng)立國、重農(nóng)抑商、崇本息末，是傳統(tǒng)中國歷代統(tǒng)治者的基本國策。正如有學者所指出的:“就一統(tǒng)帝國時代，中國文化中的經(jīng)濟生活而言，直到近代通商口岸外部經(jīng)濟興起以前，中國經(jīng)濟始終以農(nóng)業(yè)為主體，農(nóng)村為中國人經(jīng)濟活動的重心，鄉(xiāng)村市場為其主要交易地點?！碑斎唬袊诤茉缇陀辛顺鞘?，而且城市的功能也是多元的，包括行政、軍事、文化和商業(yè)(生產(chǎn)和消費)等等。所以，“向來認為中國傳統(tǒng)城市只具備一種行政或軍事機能的說法，并不確實;而認為傳統(tǒng)城市僅是一個消費中心，不具備生產(chǎn)性因素，更是一偏之論”。然而，城市在中國傳統(tǒng)社會里并不扮演主導(dǎo)的角色?！俺鞘胁⒉皇侵饕獡?jù)點，也不扮演重要角色。”最根本的問題在于，中國城市居民不是西方意義上的“市民”?！叭绻c西方比較，中國城市居民不構(gòu)成中產(chǎn)階級(Bourgeois)，不構(gòu)成法人團體，也沒有產(chǎn)生西方公民權(quán)的觀念，‘城市的空氣使人自由’的信念沒有在傳統(tǒng)中國體現(xiàn)出來?！边@歸根到底是由城市的從屬性決定的。因為中國古代的城市說到底不過是農(nóng)村和農(nóng)業(yè)的延伸而非像西方的城市那種意義上的斷裂?！拔覀兯坪蹩蓪⑦@種由各級市場所發(fā)展起來的市鎮(zhèn)或城市，基本上視之為農(nóng)村交換經(jīng)濟的產(chǎn)物?！痹谥袊糯鞘兄栽谵r(nóng)村。農(nóng)村依然是人及其文化的出發(fā)點和歸宿?！俺青l(xiāng)一致性是中國文化的特征”，而且這種一致性是城市決定于鄉(xiāng)村而非相反。由此就不難理解這樣的現(xiàn)象，即“中國一直沒有都市優(yōu)越性(Urban Superiority)的觀念，也一直不輕視農(nóng)村和鄉(xiāng)土的生活方式及文化，可以說幾乎沒有明顯的都市文化或都市特性。城、鄉(xiāng)之間幾乎沒有界線”?！耙虼?，傳統(tǒng)中國文化的主要據(jù)點應(yīng)是鄉(xiāng)村，中國文化基本上是以鄉(xiāng)村文化(農(nóng)業(yè)文化)為特質(zhì)。至少在中國傳統(tǒng)中，城市沒有扮演重要角色，沒有明顯的城市文化(參見F.W.Mote，The City in Chinese History)”。

中國歷代王朝采取重農(nóng)抑商政策，致力于發(fā)展農(nóng)業(yè)，除了直接的現(xiàn)實經(jīng)濟原因的考量(這在客觀上也助長了倫理本位主義文化)外，更重要的還是倫理上的考慮。就像《呂氏春秋》所言:“農(nóng)非徒為地利也，貴其志也。民農(nóng)則樸，樸則易用，易用則邊境安、主位尊。民農(nóng)則重，重則少私義，少私義則公法立力專一?！裆岜径履﹦t好智，好智則多詐，多詐則巧法令，以是為非，以非為是。后稷曰:‘所以務(wù)耕織者，以為本教也……’。”(《呂氏春秋·上農(nóng)》)農(nóng)業(yè)的深層次意義在于它對于人的德性的涵養(yǎng)。在古人看來，農(nóng)業(yè)的勞作講究有一分耕耘才有一分收獲，它鼓勵的是誠實、勤勞、純樸，拒絕投機和討巧。孟子曰:“誠者，天之道;思誠者，人之道?！?《孟子·離婁上》)《中庸》亦曰:“誠者，天之道;誠之者，人之道”?！疤臁睙o偏私，是無欺而誠實的，而農(nóng)業(yè)是最接近自然(天)的一種勞作方式，所以最有利于敦化人的德性。大地的敦厚品性總是內(nèi)化為農(nóng)業(yè)勞作者的品格。商業(yè)則不然，它鼓勵的是投機取巧、不勞而獲。恩格斯曾經(jīng)說過，“商業(yè)就是合法的欺詐”，這正是“商業(yè)的不道德的本質(zhì)”。所以中國傳統(tǒng)社會對于商業(yè)和商人均持貶低態(tài)度，所謂“無商不奸”的觀念影響至深至遠。對于中國傳統(tǒng)社會而言，重視農(nóng)業(yè)的根本目的不是功利的，而是為了鞏固道德的根基，亦即重視農(nóng)業(yè)不僅僅是“為地利”，更是為了“貴其志”，即通過農(nóng)業(yè)這一經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會土壤來涵養(yǎng)人的德行，敦厚人的品性。

董仲舒的“五行說”隱藏著道德本位的意涵，它從理論上提示了德治思想的發(fā)生學基礎(chǔ)。董仲舒指出:“一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之終也;土，五行之中也。此其天次之序也”(《春秋繁露·五行之義》)。“土”居“五行之中”的地位，這是從時間順序意義上說的。就空間位置而言，則是“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央”(《春秋繁露·五行之義》)?！巴辆又醒耄^之天潤”(《春秋繁露·五行之義》)。所以，“中央者，土，君官也”(《春秋繁露·五行相生》)。董仲舒還說:“土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事。故五行而四時者，土兼之也?！?《春秋繁露·五行之義》)因此，“五行莫貴于土”(《春秋繁露·五行對》)。“土”代表或象征著大地和農(nóng)業(yè)，“土”的獨特地位表明以農(nóng)業(yè)為核心的價值取向，所謂“土爰稼穡”(《尚書·洪范》)，而“孝者，地之義也”(《春秋繁露·五行對》)?！鞍餐林剡w，黎民之性;骨肉相附，人情所愿也”(《漢書·元帝紀》)，這正是農(nóng)業(yè)文明的突出特點。不重遷徙造成了血緣關(guān)系的穩(wěn)固，穩(wěn)定的血緣關(guān)系反過來又強化了農(nóng)業(yè)文明的自足發(fā)展。對于以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法社會來說，倫理道德乃是最有效的調(diào)節(jié)手段和方式。所以，農(nóng)業(yè)文明必然孕育出倫理本位文化的傳統(tǒng)。董仲舒說:“土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶無味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫責于中，土德之謂也。”(《春秋繁露·五行之義》)之所以突出“土”的核心地位，其根本用意和深刻用心就在于道德哲學上的考量和蘊含，即從原初根基上守望道德的傳統(tǒng)之本?！巴痢弊鳛槲逍兄坏淖鹳F地位，具有倫理道德的含義，它植根于道德在中國文化語境中的發(fā)生學聯(lián)系。正如董仲舒所言:“忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也。”(《春秋繁露·五行對》)“五色莫盛于黃”(《春秋繁露·五行對》)，何耶?中國人自古以來崇尚黃色，這與農(nóng)業(yè)文明有關(guān)，因為黃色象征著土地，它構(gòu)成農(nóng)業(yè)及其所代表的文化的核心符碼。對于“黃色”與“土地”的意象關(guān)聯(lián)，歷史上有不少類似的說法，例如:“黃，地之色也”(許慎:《說文解字》)?！包S色，土德之色”(《淮南子·天文訓》)?！暗刂^之黃”(《考工記·畫繪之事》)。按照五行的觀念，“黃為土色，位在中央”(王充:《論衡·符驗》)。“黃，中之色也?！?《漢書·律歷志》)“黃色，中和之色，自然之性，萬世不易。”(《白虎通·號篇》)關(guān)于“土”的本源性，亦有種種類似的說法，諸如:“土，中央，生萬物者也”(《漢書·五行志》)。“土者，萬物之所資生也，是為人用”(《尚書大傳·周傳》)?！暗卣?，萬物之本原，諸生之根苑也”(《管子·水地》)。

從發(fā)生學角度說，道德必有其相應(yīng)的倫理基礎(chǔ)，它歸根到底源自人的血緣關(guān)系，這一點在中國文化語境中表現(xiàn)得特別突出而典型。因為中國社會是以血緣關(guān)系為紐帶建構(gòu)起來的宗法制社會，由此決定了“家”、“國”之間的同構(gòu)性。它的治理自然是以倫理道德為其基本方式。《禮記·禮運》曰:“圣人以天下為一家，以中國為一人。”《漢書·五行志》亦曰:“國君，民之父母。”在這樣的傳統(tǒng)社會里，血緣關(guān)系具有始源性和本然性的意義。所以，“夫婦，生化之本。本傷則末夭”(《漢書·五行志》)。從血緣關(guān)系的縱向傳遞看，“孝”在道德上具有根源性。這不僅表現(xiàn)在道德的歷史發(fā)生依賴于血緣關(guān)系基礎(chǔ)，而且表現(xiàn)為“百善孝為先”(王永彬:《圍爐夜話》)?！胺蛐ⅲ饰宓壑緞?wù)，而萬事之紀也?！?《呂氏春秋·孝行覽》)“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也。”(《漢書·藝文志》)這些說法都蘊含著“孝”的本原意味?！墩撜Z》曰:“孝悌也者，其為仁之本與?”道德與血緣關(guān)系之間的發(fā)生學關(guān)系由此可見一斑。中國文化傳統(tǒng)特別重視血緣關(guān)系的延續(xù)和傳承，所謂“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》);“父母生之，續(xù)莫大焉”(《孝經(jīng)·圣治》)。因為“孝，德之本也，教之所由生也”(《孝經(jīng)·開宗明義》)。漢代把“孝弟”和“力田”并舉，且作為基本國策予以定位，其重要性不言自明。它的最直觀意義似乎是指倫理道德與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的統(tǒng)一，其實更深刻的意義在于“力田”(農(nóng)業(yè))構(gòu)成“孝弟”(倫理)的深層次土壤，而“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”(《孝經(jīng)·感應(yīng)》)?！傲μ铩奔此^“農(nóng)”的本原性本身，從發(fā)生學根源和社會基礎(chǔ)意義上表明了德治的前提?！妒酚洝ば⑽谋炯o》載:“上曰:‘農(nóng)，天下之本，務(wù)莫大焉?！菫楸灸┱邿o以異?！奔庠?“本，農(nóng)也;末，賈也?！薄稘h書·孝成本紀》記載:“陽朔四年詔:‘間者，民彌惰怠，鄉(xiāng)本者少，趨末者眾?！薄稘h書·食貨志上》亦云:“今背本而趨末食者甚眾，是天下之大殘也?！鳖亷煿抛⒃?“本，農(nóng)業(yè)也;末，工商也。言人已棄農(nóng)而務(wù)工商矣?！边@大概才是漢代“君國者”的真正用心所在。

作為春秋公羊?qū)W家，董仲舒秉承儒家傳統(tǒng)，在文化上有一種強烈的自我中心化傾向。在一切事物當中，儒家主張人須“仁乎其類”?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》記載:“廄焚。子退朝，曰:‘傷人乎?’不問馬?！薄秴问洗呵铩芬嘣?“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也?！?《呂氏春秋·愛類》)董仲舒說:“愛在人謂之仁?！?《春秋繁露·仁義法》)他說:“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內(nèi)其國而諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也?！?《春秋繁露·王道》)在民族問題上，“夷夏之辨”以有無道德作為甄別不同民族的標準，以道德作為一個民族是否開化的尺度。這反映出華夏民族的自圣的情結(jié)，它進而又以道德型的自我意識為其內(nèi)在根據(jù)和基礎(chǔ)。它也契合了孟子所謂“人之所以異于禽獸者”的觀念。其實，“華夏”這一稱謂本身就固有其自圣的意識。按照許慎《說文解字》的詮釋:“華，榮也”;“夏，中國之人也”?？追f達《春秋左傳正義》曰:“服章之美，謂之華;禮儀之大，故稱夏?！毙蠒m則另解之為:“謂之華夏者，夏，大也。言有禮儀之大，有文章之華也。”(《論語正義》)孔子說:“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)這當然是對個人的要求。但在儒家看來，對于一個民族來說，同樣也應(yīng)該“據(jù)于德”?！暗隆蹦耸且粋€民族之成立的根據(jù)?！抖Y記》即有“東夷、北狄、西戎、南蠻”的稱謂(《禮記·曲禮下》)，皆指周邊道德不開化的民族。董仲舒認為:“《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭，以從其事?！?《春秋繁露·竹林》)這意味著“夷狄”并非是不可移易的，而是可以隨著其文明水準的提高而改變的，是否夷狄不取決于種族，而是取決于道德覺解的程度。在人類當中，儒家則主張“仁者愛人”，而“愛有差等”。所謂“愛有差等”同樣是上述自我中心化的一種表現(xiàn)形式。只有從作為倫理關(guān)系原初基礎(chǔ)的高度去領(lǐng)會儒家的“愛有差等”，才能理解這一主張背后的道德發(fā)生學含義。這里所說的“差等”，就是以血緣關(guān)系為坐標的。在社會學意義上，它表現(xiàn)為費孝通先生所提出的“差序格局”。孟子說:“親親，仁也;敬長，義也。”(《孟子·盡心上》)《中庸》曰:“仁者，人也，親親為大。”《孝經(jīng)》則曰:“不愛其親而愛他人者，謂之悖德;不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”(《孝經(jīng)·圣治》)貫穿于人物之間、民族之間、血緣之間關(guān)系中的這種自我中心化觀念，確立了道德的核心地位，從而構(gòu)成德治思想的深層意識形態(tài)背景。

二

董仲舒明確主張:“仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?在道義和功利的權(quán)衡中，董仲舒的選擇非常鮮明而決絕，那就是道義的優(yōu)先性和至上性?？梢哉f，這一選擇奠定了董仲舒德治思想的理論基礎(chǔ)。

應(yīng)該說，董仲舒有其自覺的本體論預(yù)設(shè)，因為他說過，“元者為萬物之本”，而“元猶原也，其義以隨天地終始也”(《春秋繁露·重政》)。他還說:“元者，始也，言本正也?！?《春秋繁露·王道》)在董仲舒看來，所謂“元者”即為“天”?！疤煺撸f物之祖，萬物非天不生”;“無天而生，未之有也?！?《春秋繁露·順命》)“天者，群物之祖也，故遍復(fù)包函，而無所殊?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?從形而上學層面上說，董仲舒的德治思想無疑植根于他的本體論預(yù)設(shè)。董仲舒把德治歸結(jié)為“天”之“道”的內(nèi)在要求，從而為其德治思想提供合法性辯護。顯然，“天”成為最原初的根據(jù)。具有超越性的“天”及其秩序構(gòu)成董仲舒整個德治思想的道德形而上學基礎(chǔ)。在董仲舒那里，德治的最后根據(jù)源自天道，所謂“王者上謹于承天意以順命也，下務(wù)明教化民以成性也，正法度之宜、別上下之序以防欲也。修此三者而大本舉矣”(同上)。

作為本體范疇，“天”內(nèi)在地固有其絕對性特征。所以，董仲舒特別強調(diào)“天道無二”?！盁o”乃“絕”，“二”乃“對”，“無二”亦即“絕對”。絕對之物的特征就是唯一性，它必然在時間上表現(xiàn)為恒定性，在空間上表現(xiàn)為齊一性。董仲舒在這里揭示了“道”的絕對性，他說:“天之常道，相反之物也不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或入、或右或左。……并行而不同路，交會而各代其理。”(《春秋繁露·天道無二》)“不一者，故患之所由生也，是故君子賤二而貴一?！?《春秋繁露·天道無二》)董仲舒在德治思想上的獨斷性，歸根到底來自本體范疇的絕對性。絕對的本體只能是唯一性的。因此，董仲舒堅持道德至上性立場就不能不在思想上具有強烈的排他性，他堅決反對“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的局面，以至于演化為“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策主張。從哲學上說，這是由董仲舒強調(diào)“天”和“道”的絕對性所致，因為唯一性乃是絕對性的根本特征，它內(nèi)在地要求“天”或“道”在時間維度上的不變和在空間維度上的排他。不在古今，唯有合道而已。天或道所固有的絕對性，使其能夠超越古今內(nèi)外之局限。正因此，才如陸賈所言:“古人之所行者，亦與今世同?！?陸賈:《新語·術(shù)事》)

在天人關(guān)系問題上，董仲舒認為:“天之生人也，使之生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心?！?《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)這就確立起兩種對應(yīng)關(guān)系:“體”——“利”(對應(yīng)于“法”);“心”——“義”(對應(yīng)于“德”)。對于人而言，義利都是必要的，因為“心不得義不能樂，體不得利不能安”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)。然而，義利兩相比較，還是存在著輕重和高下的。在董仲舒看來，“體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義。義之養(yǎng)生人大于利。”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)這個關(guān)系也是極其鮮明的，不容顛倒，不能本末倒置。所以，董仲舒說:“身以心為本。”(《春秋繁露·通國身》)此所謂“身”，亦即“體”，均指人的肉體存在。他還講過，“信重于地，禮尊于身?！?《春秋繁露·楚莊王》)在他看來，信義比功利更重要，而倫理比身體更重要。“天”生“人”，而“人受命乎天也”(《春秋繁露·人副天數(shù)》)。這里存在著這樣一條內(nèi)在的邏輯脈絡(luò):“天”→“人”→“利”(“體”［身］)和“義”(“心”)?！袄迸c“義”的分野，說到底源自“體”與“心”的分別;而“利”與“義”的分野，又決定著“或上仁義，或務(wù)權(quán)利”(《鹽鐵論·雜論》)?！吧先柿x”構(gòu)成德治的基礎(chǔ)，而“務(wù)權(quán)利”則構(gòu)成法治的基礎(chǔ)。“義”(德治)與“利”(法治)孰輕孰重，由此可以得到論證?！傲x”優(yōu)先于“利”，以“義”制“利”，這是儒家的一貫主張?！靶摹睘椤吧怼敝髟?，此所謂“身以心為本”(《春秋繁露·通國身》)。它同董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的主張內(nèi)在契合。孟子說:“無是非之心，非人也?！?《孟子·公孫丑》)人格之成立的理由，不在于人的肉體存在及其生物學規(guī)定，而僅僅在于人性之覺悟，亦即人的道德意識的覺解?！笆欠恰奔炔煌凇罢婕佟?，亦無關(guān)乎“得失”。因為“是非”是道德謂詞，而“真假”是認知謂詞，“得失”是功利謂詞。孟子的這個說法不過是“人之所以異于禽獸者幾?！钡牧硪环N表達而已。在這里，對于人格意義上的“人”亦即大寫的“人”而言，道德的優(yōu)先性地位已經(jīng)顯露無遺。董仲舒的義利之辨和心身(體)之辨，同孟子的有關(guān)思想是一脈相承的。

董仲舒之所以特別地強調(diào)“?！焙汀肮拧保瑲w根到底就是因為捍衛(wèi)道德的合法性基礎(chǔ)的需要。常者，即永恒之物;古者，即原始依據(jù)。前者乃道德賴以成立的邏輯理由，后者乃道德得以形成的歷史根源。董仲舒說:“《春秋》之道，奉天而法古?！?《春秋繁露·楚莊王》)其實，“奉天”和“法古”雖然探尋的都是道德的根據(jù)，但是可以分開來說?！胺钐臁笔窃谶壿嬕饬x上成立的，而“法古”則是發(fā)生學意義上成立的。從道德之成立的形而上學基礎(chǔ)的確立而言，邏輯上之絕對必致時間上之永恒。所以，董仲舒嘗言:“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?“天”何嘗能“變”?“道”何嘗能“變”?這種“不變”，即永恒性。唯有絕對之物方能不變，即無法被超越、超時空之局限者。正因此，董仲舒強調(diào):“《春秋》之于世事也，善復(fù)古，譏易常，欲其法先王也?！?《春秋繁露·楚莊王》)由此也就不難理解為什么“董仲舒專精于述古，年至六十余，不窺園中菜”(桓譚:《新論·本造》)了。當然，在道德問題上，也并不是一切都一成不變，所謂“新王必改制”，不然就無法解釋一個直觀的事實。然而，董仲舒又說:“若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉?故王者有改制之名，無易道之實。”(《春秋繁露·楚莊王》)可變者無非是道德的歷史形式方面，而變中之不變的則是那個使道德得以成立的永恒之物本身。所以，董仲舒的這個說法，與那種同辯證法相對立的形而上學思維方式無關(guān)。正是基于上述理由，董仲舒提出了“以古準今”的觀點，他說:“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，習俗美盛，不令而行，不禁而止……以古準今，壹何不相逮之遠也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

與董仲舒標舉“不變”和“法古”以捍衛(wèi)道德教化的合法性基礎(chǔ)不同，《淮南子》作為法家思想的代表性著作，則強調(diào)與時俱進，試圖解構(gòu)掉道德的合法性根基。它說:“茍利于民，不必法古。茍周于事，不必循舊。”(《淮南子·氾論訓》)“故圣人法與時變，禮與俗化”(同上)。如此一來，道德就被定位于手段和工具的角色，從而勢必從屬于一個外在的目的，因此喪失其獨立性。這就不可避免地使道德淪為“與化推移者”，所謂“世異則事變，時移則俗易。故圣人論世而立法，隨事而舉事”(《淮南子·齊俗訓》)。如此一來，“先王之制，不宜則廢之;末世之事，善則著之”。既然這樣，“三代之禮不同，何古之從?”(《淮南子·氾論訓》)顯然，《淮南子》作者僅僅看到了道德的具體形式的歷史變遷，而無視道德賴以成立的理由之不變?？梢哉f，《淮南子》從否定的方面凸顯了永恒之物對于道德之成立的前提性意義。

根據(jù)董仲舒的說法，“廢德教而任刑罰”的歷史后果乃是災(zāi)異的出現(xiàn)，所謂“上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣，此災(zāi)異所緣而起也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。這一方面是解釋“災(zāi)異”何以發(fā)生，另一方面又以災(zāi)異警告人們必須以德教為本。這里面有一個類似于西方基督教神學中的神正論的難題:既然一切都是出于“天”，一切都由“天”來決定，那又何以解釋災(zāi)異和惡的存在呢?董仲舒說:“故治亂廢興在于己，非天降命，不可得反。”(同上)陸賈亦曰:“世衰道失，非天之所為也，乃君國者有以取之也?！?陸賈:《新語·明誡》)妖孽生、世道衰，其責任不在“天”而在“人”，在最高統(tǒng)治者，即所謂“君國者”。對于人來說，責任在己，非天降命。這樣的解釋，既解決了一切負面后果的責任問題，又保全了“天”的至上性和崇高性。

此外，董仲舒還援天道之陰陽關(guān)系來解釋刑德關(guān)系，由陰陽關(guān)系引申出德治優(yōu)先的合法性。他說:“為人主者……好仁惡戾、任德遠刑若陰陽，此之謂能配天。”(《春秋繁露·如天之為》)這里明確提出了“任德遠刑”的問題。董仲舒認為:“陰，刑氣也;陽，德氣也?！?《春秋繁露·陽尊陰卑》)他還說:“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑。刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生長養(yǎng)育為事;陰常居大冬而積于空虛不用之處?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?因此，“天之任陽不任陰，好德不好刑”(《春秋繁露·陰陽位》)。在某種意義上，德治在政治上的表現(xiàn)形式即為“王道”，它同霸道相對立，而“王道任陽不任陰”(《春秋繁露·基義》)，所以“刑之不可任以成世也，猶陰不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。是故，董仲舒盛贊孔子能夠“反王道之本”(《春秋繁露·王道》)。

董仲舒以陰陽關(guān)系為基軸梳理“德教”與“刑罰”之間的關(guān)系，將其解析為不同的維度:(1)比重關(guān)系?！巴醯乐V，可求之于天。天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之?！欢嬈涠嗌僦?，則暖暑居百，而清寒居一。德教其與刑罰猶此也?！?《春秋繁露·基義》)換言之，“使德之厚于刑也，如陽之多于陰也”(《春秋繁露·陰陽義》)。德教與刑罰輕重分量懸殊，前者遠遠重于后者。(2)先后關(guān)系。“先愛而后嚴，樂生而哀終，天之當也”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)，也就是所謂的“前德而后刑”(《春秋繁露·王道通三》)。“陽之出也，常懸于前而任事;陰之出也，常懸于后而守空處”;“此見天之親陽而疏陰”(《春秋繁露·基義》)。請注意這里的順序，它鮮明地凸顯了道德的優(yōu)先性地位。(3)經(jīng)權(quán)關(guān)系?！疤煲躁帪闄?quán)，以陽為經(jīng)。陽出而南，陰出而北。經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán)?！?《春秋繁露·陽尊陰卑》)董仲舒在一定意義上承認“權(quán)變”的正當性，但畢竟以不害“經(jīng)”為絕對前提。他說:“權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！?《春秋繁露·玉英》)他區(qū)分了“經(jīng)禮”和“變禮”，曰:“《春秋》有經(jīng)禮，有變禮?！彪m然承認“變禮”的存在，但它也是“于道無以易之”(同上)。(4)主輔關(guān)系。“陰者陽之助，陽者歲之主?！?《春秋繁露·天辨在人》)所以，“陰道無所獨行，其始也不能專起，其終也不得分功，有所兼之義”;“天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之”(《春秋繁露·基義》)。“天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽之助?！?《春秋繁露·天辨在人》)由此之道理決定了“圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天”(《春秋繁露·基義》)。因為“陽貴而陰賤，天之制也”(《春秋繁露·天辨在人》)。

在董仲舒那里，德治優(yōu)先論還同其性善論的人性論之間有著內(nèi)在的聯(lián)系。董仲舒通過“比類”的方法，闡釋了他的人性論假設(shè)，由此給出了教化的可能性、必要性和優(yōu)先性。他以米禾、卵雛、繭絲比喻人的“性”與“善”的關(guān)系，得出的結(jié)論是“性待教而為善”(《春秋繁露·深察名號》)。但董仲舒未能仔細區(qū)分善的可能性和現(xiàn)實性的不同，這是其性善論的弱點。關(guān)于人性的可變與不可變，董仲舒說得很清楚:“人受命于天，有善善惡惡之性。可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去?！?《春秋繁露·玉杯》)他比喻道:“性比于禾，善比于米;米出于禾中，而禾未可全為米也。善出于性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事，事在性外，而性不得不成德?！?《春秋繁露·深察名號》)他又說:“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非天所為之內(nèi)也。”(《春秋繁露·實性》)其中最可注意者，乃所謂“性比于禾，善比于米”。另外，董仲舒還指出:“性如繭如卵，卵待復(fù)而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天?！?《春秋繁露·深察名號》)在這里，董仲舒認為“教”只是為善的條件，而不是為善的根據(jù)。總體看來，董仲舒在人性論問題上存在著某種理解上的紊亂。他提出了一個問題:“萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也?……今萬民之性，待外教然后能善，善當與教，不當與性”;或者說，“性有善端，心有善質(zhì)，尚安非善?應(yīng)之曰:非也。繭有絲而繭非絲也，卵有雛而卵非雛也;比類率然，有何疑焉?”(同上)這意味著，善是性的結(jié)果，但善本身并不就是性。由性轉(zhuǎn)化為善依賴于外部條件，那就是教化。在董仲舒那里，人性善的內(nèi)在可能性規(guī)定著善對于成就人格意義上的人的優(yōu)先地位。同時，性善論預(yù)設(shè)同人的責任之吊詭不是消極的，而是積極的，因為恰恰由此引申出來了教化的必要性。這無疑給出了德治思想的人性論根據(jù)。

為了進一步論證道德的至上性和優(yōu)先性，以便為德治思想提供辯護，董仲舒還特別注重人的行為動機，尤其強調(diào)防患于未然。例如他說:“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”(《春秋繁露·精華》)道德說到底不是治身，亦非治事，而是治心。這正是德治的深刻之處。恰如陸賈所言:道德能夠使人“棄貪鄙之心，興清潔之行”(陸賈:《新語·道基》)。所以，董仲舒堅持認為:“禮之所重者在其志”(《春秋繁露·玉杯》)。誠如賈誼所言:“夫禮者，禁于將然之前;而法者，禁于已然之后?！?《漢書·賈誼傳》)因此，德治能夠防患于未然。所以，如果說德治是“絕薪止火”的話，那么法治則像是“抱薪而救火”(《漢書·賈鄒枚路傳》)。德禁前、法禁后，這也是德治優(yōu)先的一個理由。相對于道德，法律不僅不能從人的動機上避免惡念的萌發(fā)，相反，倒是強化了人的不良動機。因為使法律成立和有效的預(yù)設(shè)，就已經(jīng)先行地規(guī)定了人是一個趨利避害的功利主體。董仲舒說得好:“法出而奸生，令下而詐起?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?因此，單純地依靠法律，就不可能“絕惡于未萌，起教于微眇”(《漢書·賈誼傳》)?？鬃诱f:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)富有諷刺意味的是，“法令滋彰，盜賊多有?！?《老子·第五十七章》)此所謂“事逾煩天下逾亂，法逾滋而天下逾熾”(陸賈:《新語·無為》)。這恰恰是法律本身的吊詭之處。制定并履行法律，其實只是利用了人們的功利心罷了。因為人們之所以選擇遵守法律，乃是基于功利上的權(quán)衡，即守法成本小于違法的成本，這本身就是算計的結(jié)果。倘若違法成本小于守法成本，那么法律就會失效。人們守法是出于對法律的畏懼，即“畏法教而為之”(陸賈:《新語·無為》)。在此意義上，法律正是對人們逐利動機的肯定和鼓勵。所以，法律越發(fā)達，就越能激發(fā)人的功利心，它在客觀上反而被強化了。這正是法治何以往往是帶來的問題比解決的問題更多的緣故，它無異于飲鴆止渴。而德治則不然，它的徹底性在于不是利用功利心，而是試圖通過人的意志的自律來克服這種功利心本身。從法治的實際后果看，誠如《漢書》作者在批評法家時所說的:“法家者流……及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚?！?《漢書·藝文志》)在董仲舒看來，社會治理的理想狀態(tài)是達到所謂“大治”，它意味著法律變得多余。“圣人天地動四時化者，非有它也，其見義大故能動，動故能化，化故能大行，化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用則堯舜之功德，此大治之道也?！?《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)所以，董仲舒推崇德治而不信任法治，因為對于國家治理而言，只有前者才能“豫禁未然之前”(《春秋繁露·五行相生》)，從而能夠使國家真正達到長治久安。