陳亮“治道”思想的兩個向度——“君道”與“師道”的內(nèi)在邏輯

陳 凱 鄭宇澤

(1.西南政法大學 行政法學院，重慶401120;2.寧德行政學院，福建寧德352100)

陳亮(1143－1194年)，原名汝能，字同甫，婺州永康(今屬浙江永康市)人，世稱“龍川先生”，南宋著名思想家、文學家、軍事家。淳熙五年(1178年)“詣闕上言”，因批判朝廷茍安東南一隅的國策和儒生、學士拱手端坐、空言性命的不良風氣而受孝宗賞識，“欲榜朝堂以勵群臣，用種放故事，召令上殿，將擢用之”，但因避權(quán)臣曾覲攏絡而“踰垣而逃”。［1］(449)紹熙四年(1193年)春，陳亮考中進士，同年夏復參加殿試，中狀元，授簽書建康軍節(jié)度判官廳公事。于此間，他曾兩次被誣身陷囹圄。紹熙五年(1194年)，終因長期“憂患困折，精澤內(nèi)耗，形體外離”［2］(419)病逝。陳亮一生氣魄非凡，豪邁灑脫，雖不得高遠之志，但始終竭憂于國事，為國昌盡瘁撰述，其學所涉甚廣，但皆以安邦治國之道為主，著述被輯為《龍川集》傳于世。

陳亮的“治道”思想是對其“事功之學”的闡釋，“師道”是“義”，“君道”為“利”，“義”與“利”不截然對立，因此，作為“義”“利”相應釋義的“師道”與“君道”是辯證統(tǒng)一的，必須同時施行。朱熹認為“三代專以天理行，漢唐專以人欲行”［3］(269)，把歷史分為“三代以上”和“三代以下”兩個部分?！叭陨稀薄疤炖砹餍小?，僅有天理，行“仁義孝悌”，是“王道”盛行的時代;“三代以下”“人欲橫行”，人心私利，“未免乎利欲之私”，故堯、舜、周公、孔孟之道不行，因而是“霸道”衰世。陳亮則認為“天理”、“人欲”并不是截然對立的，而是統(tǒng)一的。他指出，三代的“圣人”，同樣是追求富貴，心地并不純潔，而漢、唐君主，建功立業(yè)，卻是最大的義理。對于朱陳“王霸義利”之辯，用歷史眼光審視，我們會發(fā)現(xiàn):朱熹所謂的歷史二分法，違反了歷史發(fā)展理性，他的歷史二分法武斷預設兩個純粹的場域，一個是“義”，另一個是“利”，營造“義”、“利”不“并行”的假象，從而為“存天理，滅人欲”找到一個合理的道場;陳亮則以理性個體的人性“義”“利”雙重性為基礎，挖掘出每一個朝代都有“義”、“利”雙重性的稟賦，“堯、舜、三代之治所以獨出于前古者，君道師道無一之或闕也”［4］(92)。三代之治之所以“獨出于前古者”，在于一并施行“君道”和“師道”，據(jù)此，為“義”“利”共存于世的學說尋找現(xiàn)實論據(jù)，來捍衛(wèi)其“王霸并用，義利雙行”的觀點。比較朱陳之辨的學理邏輯，陳亮之學所以能解構(gòu)朱熹“三代”歷史的命題，在于陳之學更符合歷史思維的理性，因為“義”、“利”必然聯(lián)系的觀念在歷史哲學中更具有普遍性和可研性，“師道”與“君道”內(nèi)在命理所蘊含的三對必然聯(lián)系范疇可作為佐證，即政治權(quán)威與道德權(quán)威、實體規(guī)范與道德約制、外在行為與內(nèi)在修養(yǎng)。

一、“君道”與“師道”內(nèi)涵——號令與教化

“師道”與“君道”是陳亮“治道”思想的兩個向度，“禮樂刑政，所以董正天下而君之也;仁義孝悌，所以率先天下而為之師也。二者交修而并用，則人心有正而無邪，民命有直而無枉，治亂安危之所由以分也?！保?］(92)陳亮認為治國之道須“君道和師道”“二者交修而并用”，才能“正人心”、“全民命”和“治危亂”，實現(xiàn)德厚流光、安定有序的理想社會環(huán)境。

“君道”，施的是“禮樂刑政”，為的是“董正天下而君之也”。陳亮的“禮法、樂教、刑罰及政令”是一種社會行為的規(guī)范或法度，他認為行“君道”在于用“禮樂刑政”設定社會行為模式，引導人們按照既定規(guī)則去活動，正所謂“盡君道以幸天下，禮樂刑政并出而用之”［4］(93)。在“禮樂刑政”中，陳亮認為法律規(guī)范是基礎，法律與道德有必然的聯(lián)系，若“法度不正”，不遵守法令的內(nèi)在道德，違反自然法，則會影響到“人極”和“仁義禮樂”，甚至是“圣人之用”，“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義禮樂無所措，仁義禮樂無所措則圣人之用息矣?！保?］(203)但不管是“法度”、“人極”，還是“仁義禮樂”，最終都會影響到“圣人之用”，一種“號令”的輸出。陳亮“君道”思想更是從“號令”施用的意義上來講的，“所謂號令之意，則不可以權(quán)力而驅(qū)之矣，禮樂刑政以盡人君之所謂君道可也?！保?］(92)陳亮意即“君道”雖帶有強制意義上的發(fā)號施令，但切不可絕對蠻橫強迫施行，“典禮刑賞所以同出于天，而車服刀鋸非人君之所自為也”［6］(33)，說的就是“號令”有效實行必須充分利用人們好利惡害或趨利避害的本性。從這意義上講，“禮樂刑政”又被陳亮冠以具有合理性“號令”意義的定語。

“師道”，行的是“仁義孝悌”，為的是“率先天下而為之師也”。“仁”的本質(zhì)是“愛人”，在陳亮“師道”思想中不僅是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和;“義”指在道德上應該或是應當做的事情;“孝悌”則是對長輩和兄長的關愛。陳亮“師道”思想有兩個階段，其一“先天下而為”，君王要在天下人之前養(yǎng)成“仁義孝悌”這種既定的優(yōu)良品德，而后成為擁有諸多美德屬性的理性主體，成為一個吸引萬民注意的對象的信仰觀念，此為“為之師”;其二“率天下而為”，運用人們對君主的神性尊崇，躬行“仁義孝悌”樣式，在人們心中播下“德性”的種子，樹立良好的品德，達到“天下以仁義孝悌為常行”，此為“師之為”。“師之為”是“為之師”的進階，一個德性“教化”過程，師者傳道，道亦“師道”，正可謂“夫所謂教化之實，則不可以夾舌而動之矣，仁義孝悌以盡人君之所謂師道可也。”［4］(92)因此，“師道”本質(zhì)上是“教化”的一種表達。

綜上所述，所謂的“君道”與“師道”，就其內(nèi)容來看，陳亮是在靜態(tài)意義上使用此范疇的，二者皆為治國理政的重要手段?！熬馈本褪侨粘Ｋ煜さ囊怨矙?quán)力為基礎的合理的社會技術(shù)規(guī)范或準則;“師道”則是要依靠榜樣的催動力量，使仁義孝悌等美德深入人心，內(nèi)化為人的心靈準則，這是陳亮“治道”思想第一層意義。第二層意義，陳亮是在動態(tài)意義上解釋“君道”與“師道”思想，他認為“君道”在于“董正天下”，是權(quán)力“適平”而驅(qū)之于人，即人們對“號令”的遵從，通過行使公共權(quán)力迫使人們適從號令而規(guī)避不合理的“人欲”;“師道”在于“率天下而為”，君王就是要帶領人們踐行“仁義孝悌”，通過對這些品德的教化活動，引導和影響人們的人性品格，規(guī)范“人心”的思維活動模式。所以，“號令”和“教化”本質(zhì)上是陳亮“君道”和“師道”思想的內(nèi)在體現(xiàn)，而“禮樂刑政”和“仁義孝悌”只是內(nèi)在外化的手段。還有一點應該注意:陳亮“君道”與“師道”是從一個理性的單位個體始發(fā)的，源于的主體是君王，而不是其他士大夫或有德之人，更不是人民大眾，人們只是作為一個對象在行為和思想上一種對“號令”適從和“教化”活動實效的呈現(xiàn)?！锻Α酚性?“臣愿陛下明師道以臨天下，仁義孝悌交發(fā)而示之。”［5］(93)又“臣愿陛下盡君道以幸天下，禮樂刑政并出而用之”［5］(93)。所以說，君王是“明師道”與“盡君道”始發(fā)體，換言之，“君道”與“師道”是君王所必須擁有的兩重能力。陳亮把“君道”與“師道”看作是君王這個單位主體所具有的兩個唇亡齒寒的能力屬性，因而“君道”、“師道”順理成章被緊密地統(tǒng)一起來。當然，這種統(tǒng)一性不僅是一個學理構(gòu)造，其還是考證“號令”與“教化”之間內(nèi)在邏輯而得出的有力結(jié)論。

二、“號令”與“教化”內(nèi)在邏輯

在陳亮的觀念之中，“君道”和“師道”是一組共存的概念，不可或缺。從陳亮著述中，“君道”與“師道”“交修而并用”不僅是重塑南宋君王治國之道的理念，而且是解構(gòu)朱熹“三代”歷史的必性命題的論據(jù)。為完成這個理論設計，他首先營造了從宏觀、中元到微觀的政治運行統(tǒng)一體的學理論域，從宏觀面上說明政治權(quán)威與道德權(quán)威是每個朝代中都無所偏執(zhí)的兩個治理國家模式;從中元面上說明實體規(guī)范與道德約制是政治體制中兩個必不可少的規(guī)范力量;從微觀面上說明外在行為與內(nèi)在修養(yǎng)對一個理性個體來說是缺一不可的兩個人格屬性。這三對“號令”與“教化”內(nèi)在命理的共存范疇從時間的面上和空間的點上說明了“君道”和“師道”聯(lián)系的緊密性，有力證明陳亮“治道”思想中“君道”和“師道”“并行”的學理路徑，進而指出“三代專以天理行，漢唐專以人欲行”是一種謬論，打擊了道學“存天理，滅人欲”的終極目標。

(一)政治權(quán)威與道德權(quán)威

權(quán)威，在政治哲學中是屬于規(guī)范性概念，指的是一種以內(nèi)心服從形式呈現(xiàn)出來的“統(tǒng)治權(quán)利”，意味著“權(quán)威應該被遵從”。從城邦到現(xiàn)代國家發(fā)展史來看，權(quán)威適從僅有兩個要素:政治與道德，從歷史選擇來看，時代所做出哪些要素主要取決于該朝代所采信的人性觀點。在古代中國，儒家以“性善論”為基礎的“賢人政治”，強調(diào)德治的作用，時代所謂“為政在人”的思想，就是選擇用道德權(quán)威治理國家的模式;韓非子承繼荀子“性惡論”思想，認為人們應遵從嚴法酷刑等一切政治性“號令”，才能使社會歸位于安定的秩序，這種思想傾向于用政治權(quán)威(法令權(quán)威)來治理國家的模式。在陳亮看來，“性”乃“耳之于聲也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也”［6］(32)，是耳、目、鼻、口、四肢的享樂安佚，易使人借以放縱恣肆、為非作歹，“出于性，則人之所同欲也”［6］(32)。這正是說明“人心之多私”、惡重善微，人性有“善惡”兩性，所以最好的治理國家模式在于有效發(fā)揮“君道”的政治權(quán)威和“師道”的道德權(quán)威。

“君道”是作為一種政治權(quán)威而運作的，這種政治權(quán)威依靠的不完全是君主個人的權(quán)力和強力，在某種程度上也是依賴于規(guī)范和規(guī)則的政治合法性?！岸Y樂刑政”是氏族社會后期的風俗、習慣、規(guī)范發(fā)展起來的，經(jīng)過不斷重復和積累而形成的共信共行的行為標準和生活慣例，最后演變成“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”的工具。這種治國工具是與國家權(quán)力相互依存的，是以合法性、正當性為基礎，具有政治權(quán)威性。從這個意義上來說，“君道”被賦予具有國家權(quán)力形式的合法性和正當性，政治權(quán)威成為“君道”的正當性來源?！皫煹馈笔亲鳛橐环N道德權(quán)威來匡正人心的，“師道”作用在于發(fā)揮行為表率作用，追求人內(nèi)心的純美品德，正所謂“美教化，移風俗”。在這一點上，陳亮“師道”思想遠高于理學的道德性命之學，正如他所陳述的，“道德性命之學一興，而文章、政事幾于盡廢”［5］(93)。他認為道德性命之學偏重于學理上的論述而忽視了實踐，因而對“正人心”與“全民命”起不到任何作用，“人心何由而正乎”［5］(93)。所以，陳亮“師道”思想更加突出道德的現(xiàn)實實踐作用，重視道德的實踐性，從而他呼吁君王應“仁義孝悌交發(fā)而示之”。

從以上這些觀點可以明顯看出，所掩蓋于抽象的政治哲學語言中的是對人性和歷史不同見解和思考。朱熹的人性論是一種品級的人性論，他把人類分為圣凡兩品，圣人居在三代以上，凡人處于三代以下，善惡分離。與朱熹道德的人性論相對立，陳亮的人性論是一種普遍的、自然的人性論，陳亮認為人性和歷史在各自的述說論界中都應是自然平等的，并無圣凡之別和古今之異，所以善惡共存于人和世。以這樣學理邏輯，陳亮最終以人性兩重性和歷史普遍客觀性演繹出政治權(quán)威和道德權(quán)威是君王治理國家不可偏執(zhí)的兩種模式，證明“君道”和“師道”必須“交修而并用”。

(二)實體規(guī)范與道德約制

對于一個政治體來說，政治運行的規(guī)范化、社會秩序的確立和維護都離不開實體規(guī)范和道德約制，因為實體規(guī)范和道德約制是兩個必不可少的調(diào)控社會手段。對于陳亮來說，“禮樂刑政”事實上是一種能夠給人以確定性的行為的結(jié)構(gòu)形式或運行方式，因而在調(diào)控社會中它具有客觀性、可靠性和價值性。客觀性體現(xiàn)在狹義意義上，“禮樂刑政”指的是以規(guī)范、程序和技術(shù)性的形式固定下來的術(shù)數(shù)、刑罰、政令，都是規(guī)定人們必須遵從的政治“號令”，是“君道”的實質(zhì)載體，但是這些更多表現(xiàn)為一種義務，很少關涉權(quán)利的意義;可靠性體現(xiàn)在中觀意義上，“禮樂刑政”指的是正當性的法度或法制。對于“君道”，陳亮最為關注的是“刑法”，《廷對》有曰:“沈潛剛克，高明柔克，以明刑法之適平而已?！保?］(93)陳亮又強調(diào)“天下之大勢一趨于法”［7］(98)，即是說法律是所有正當性、合理性的社會規(guī)范的最終形式，“所有社會變革所取得的重大成果最終都要寫進法律，用法律的形式加以確認和維護”［8］(270);價值性則體現(xiàn)在宏觀意義上，“禮樂刑政”在這層意義上指的是自然法，人類文明得以確立的正當規(guī)則，“夫人心之正，萬事之常法也”［6］(37)。作為人類共同體的合理規(guī)范，必須滿足法的一般形式，這些形式是那些在法制“至公而時行”表現(xiàn)下的恒常量，是構(gòu)成“人極”的道德基礎。因此，從這些方面來看，“君道”體現(xiàn)為實體規(guī)范性的工具。

對于“師道”，陳亮將其視為“教化之實”，是一種程序意義上的實踐性的德性觀。從規(guī)范政治體的運行工具論的角度來看，陳亮的思想繼承了傳統(tǒng)德刑理念，但卻有別于古代德主刑輔的思想。他將德與刑同質(zhì)于一個層面上來看待，因為他認為一個健康的政治體，不僅要在政治行為上合乎規(guī)則和法律，而且在思想上也需要通過程序援引致使“人心”合法，“君道”主民命，“師道”主人心，每個朝代都要利用貫徹“師道”的程序設計(如“孝”必“善事父母”)來引導“人心”，天下才可能“以仁義孝悌為常行”。從這個意義上講，陳亮所謂“師道”的“教化之實”，指的是一種具有實踐性行為的道德觀念，規(guī)范“人心”思維程序合法的一種倫理常態(tài)。在陳亮思想體系中，“仁義孝悌”對應著許多援引人們德性思維的常用程序，一般情況下，君王行“師道”都是通過這些“向善”的教化程序，使人們達到心靈上的“善”性，所以說“師道”是利用運行合法的援引程序，最后達到對“人心”思維的道德約制。他還指出，“師道”并非是靜止不變的理念，而是相對運動的規(guī)則常態(tài)，“教化之實”具有廣泛性和改變性，也就是說“師道”的施行是為歷史實踐活動所限制的。這一點與其“道”的思維邏輯是一致的。與朱熹的理解不同，陳亮不承認在事物之上附加任何先知的形而上道德觀念，認為“道”是透過宇宙萬物的存在和運行表達自身，而且隨著歷史環(huán)境的變遷而不斷發(fā)展，［9］(117)這種“道”的思想自然而然更突顯出實在性和時代性。

從內(nèi)容上來說，陳亮的“君道”思想是作為實體規(guī)范意義上來說的，“師道”則是以程序規(guī)范人的道德品格為主基調(diào)的。通常意義上講，實體意義上的規(guī)范和程序意義上的規(guī)范在法律上是一并稱述的，在任何一個政治體制中，實體規(guī)范和道德約制更是確保政治行為正確運行兩個必不可少的手段，陳亮將實體規(guī)范和道德約制作為一組對比概念，所要凸顯的正是“君道”與“師道”聯(lián)系的確定性，這組概念范疇共存是出于他研究發(fā)現(xiàn)實體規(guī)范和道德約制兩個調(diào)控社會手段特點的偏好性和互補性，他認為有效利用它們特點，可以最大限度地調(diào)控好社會秩序。

(三)外在行為與內(nèi)在修養(yǎng)

從限制人的層面來說，陳亮所闡述的經(jīng)世致用之“君道”和“師道”，體現(xiàn)為外在社會生活與內(nèi)在修養(yǎng)的雙重設計。陳亮之所以要作這種雙重設計，是考慮到人心之思維與表現(xiàn)于外的社會活動之間的緊密聯(lián)系，旨在塑造一個內(nèi)在“德”修完美和外在“才”行貫通的理性個體，這樣的設計思想反映在朱陳對“成人之道”問題的論辯上。

朱熹認為:“成人之道，以儒者之學求之。”儒家的“成人”思想源于《論語·憲問》:“子路問成人，子曰:‘若臧武之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?‘今之成人者何必然?見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！敝祆涫肿⒅厝寮覍W說的“成人”之道，認為脫此道恐有“畔棄繩墨，脫略規(guī)矩，進不得為君子，退不得為小人”之危。［10］(291)這種思想也體現(xiàn)在他與陳亮“王霸義利之辯”中，他指出:“絀去義利雙行、王霸并用之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律?！保?0］(284)朱熹認為“成人”之道在于將人內(nèi)心思想方式和表達于外的現(xiàn)實行為都限定于“儒之道”中。當然，這僅是朱熹“成人”目標的初級預設，其目的終極設定落在“兼善天下”上，“但當窮理修身，學取圣賢事業(yè)，使窮而有以獨善其身，達而有以兼善天下，則庶幾不枉為一世人耳?！保?0］(293)從語義邏輯來看，這句是融合充分條件命題和相容選言命題:如果“窮而有以獨善其身”或是“達而有以兼善天下”，那么“庶幾不枉為一世人”。其中，朱熹的“成人”目標條件設定是一個相容選言命題:“窮而有以獨善其身”或是“達而有以兼善天下”。也就是說，“獨善其身”或是“兼善天下”有一項為真，就可“為一世人”。這種或然選擇暴露了朱熹“治道”中消極而為的思想。

陳亮認為:“學者學為成人，而儒者亦一門戶之大者耳。秘書不教以成人之道，而教以醇儒自律，豈揣其分量則止于此乎?”［3］(270)他批判秘書遵儒者“獨善其身”醇儒思想，指出“人才以用而見其能否，安坐而能者不足恃也”［11］(3)?！俺扇恕敝狸P鍵在于積極作為，見用于事，濟世達務。他批判“今之君子欲以安坐感動者，是真腐儒之談也”［11］(266)，“故后世所謂有才而無德，有智勇而無仁義者，皆出于儒者之口;才德雙行，智勇仁義交出而并見者，豈非諸儒有以引之乎!”［3］(270)顯然，陳亮以實踐的觀點駁斥了道學家的“安坐”的態(tài)度，認為“成人”之道既重視德性，擁有“利不能更其所守”美德;同時又強調(diào)要有“志在天下”的才能和勇氣，正所謂“夫人之所以與天地并立而為三者，仁智勇之達于一身而無遺也?！保?］(270)一個成熟個體首先是“才德雙行，智勇仁義交出而并見者”，其次還應成為擁有實現(xiàn)社會事功的才智和勇氣的“英雄”，“但有救時之志，除亂之功，則其所為雖不盡合義理，亦自不妨為一世英雄?！保?0］(288)

朱陳之辯的交鋒更多體現(xiàn)在哲理的判斷結(jié)構(gòu)上，因此，其二人談“成人”之道自然要涉及哲學意義上的人格。在中國哲學的領域，人格是義理層次的，講人格的完成便是說義理的完成，也就是哲學的完成。所以，“成人”是一個義理人格塑造的過程，而作為人格屬性的內(nèi)在修養(yǎng)和外在行為，亦然成為朱陳必要論及的兩個方面。相對于朱熹的論點，陳亮不但強調(diào)完善自身人格，而且更重視社會人格的塑造，更加突出“獨善其身”的目的是要“兼善天下”。但無論是哪種論點，內(nèi)在修養(yǎng)和外在行為都是二賢在論及要成為一個具有完整人格個體缺一不可的論域向度。從這個角度上說，作為“君道”和“師道”的載體，一個理性個體，在對個體域義理塑造過程，既要在外在行為規(guī)制，又要從內(nèi)在修養(yǎng)培養(yǎng)，兩個方面缺一不可，并在推理過程中證明“君道”和“師道”必須“交修而并用”。

“關于陳亮學術(shù)的基本評價，我們所應切記的是南宋獨特的時代背景，他的論說之所以能夠震動朝野，能夠廣為流傳，以至于‘家家談王伯’，在很大程度上即體現(xiàn)了他的理論的獨特的時代效應。”［12］(9)陳亮對“君道”和“師道”的論述毋庸置疑是傳統(tǒng)宗法倫理社會的產(chǎn)物，有濃厚君主專制的特征，但我們不能否認的是陳亮的“治道”思想是對時代的理性回應。

第一，將法律與德性結(jié)合是陳亮“治道”思想的亮點之一。傳統(tǒng)的治理國家模式要么將德性弘大視作國家長治久安之計，要么以嚴刑峻法規(guī)制社會，而陳亮以其獨到的眼光考究“君道”與“師道”內(nèi)涵的三對共存范疇，演繹出“君道”與“師道”“交修而并用”的思想?！熬馈迸c“師道”統(tǒng)一，法律與德性之結(jié)合，是陳亮看到人之德性與法律之制度的結(jié)合對于定國安邦的重要性。陳亮認為歷史是“天理”和“人欲”秉性雙行，需要德性與法律治控手段并存，因為法律注重的是外在行為的規(guī)范和調(diào)節(jié)，這可以直接規(guī)避世間“人欲”，而道德恰好相反，它關注行為人的內(nèi)在動機，并能通過內(nèi)在自律影響外在行為，援引人們成就“天理”。

第二，對人的個性的壓制是陳亮“治道”思想的不足。陳亮認為“師道”是作為一種道德權(quán)威來匡正人心的，權(quán)威的合法性僅體現(xiàn)在君王完美的個性品德上。與埃米爾·涂爾干所說相反:“傳統(tǒng)社會，是那種個人失去了自我，失去了個性的社會，在其中集體人格完全吸納了個人的人格，集體意識完全不給個人任何余地，個人甚至成了社會的支配物了?！保?3］(31)陳亮“師道”思想呈現(xiàn)的是社會集體人格屈從個體人格(個體僅限于君王，筆者注)，個人有強大的掌控力，支配著社會，這樣思想有傳統(tǒng)宗法倫理思想的陰霾。“師道”的專制性和權(quán)威性雖弘揚君王個性，卻壓制人們個性多樣性的發(fā)展，這違背了人類社會的構(gòu)造基礎，因為歷史的社會是由具有個性的、具有人之內(nèi)在所享有的尊嚴的人構(gòu)成的。

三、陳亮“治道”思想的評價

第三，對個人權(quán)利的忽視是陳亮“治道”思想的瑕疵。從“君道”的規(guī)定來看，陳亮認為“天下之大勢一趨于法”，強調(diào)法律在社會發(fā)展過程中的地位，但如前所述，這種法律僅是義務性術(shù)數(shù)、刑罰、政令的集合體，并沒有將個人權(quán)利的內(nèi)在訴求融入法律。從這點上看，陳亮“君道”思想亦受到了中國傳統(tǒng)政治思想影響，但這無可厚非，正如梁漱溟所說:“在中國彌天漫地是義務觀念者，在西洋世界上卻活躍著權(quán)利觀念了。”［14］(92)

［1］附錄.宋史陳亮傳［A］.鄧廣銘全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［2］葉適.陳同甫王道甫墓志銘［A］.鄧廣銘全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［3］陳亮.又甲辰秋書［A］.鄧廣銘全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［4］陳亮.策·廷對［A］.鄧廣銘全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［5］陳亮.三先生論事錄序［A］.鄧廣銘全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［6］陳亮.問答下［A］.鄧廣銘全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［7］陳亮.人法［A］.鄧廣銘全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［8］尹伊君.社會變遷的法律解釋［M］.商務印書館，2003.

［9］任鋒.時勢與公理:陳亮政治思想中的法度觀［J］.浙江學刊，2009，(2).

［10］朱熹.寄陳同甫書(八)［A］.鄧廣銘全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［12］陳亮.又癸卯秋書［A］.鄧廣銘全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［13］董平.陳亮文萃［M］.浙江古籍出版社.2006.

［14］陳凱.機械團結(jié)之下的集體意識歸宿—以涂爾干《社會分工論》為例［J］.攀枝花學院學報，2013，(4).

［16］梁漱溟.中國文化要義［M］.(臺北):正中書局，1963.