人的自由與審美革命
——論馬爾庫塞的人性觀

陳 俊

(湖北大學(xué)當(dāng)代主流文化研究中心;湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430062)

人的自由與審美革命
——論馬爾庫塞的人性觀

陳 俊

(湖北大學(xué)當(dāng)代主流文化研究中心;湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430062)

技術(shù)與自由之間的沖突及其解決是馬爾庫塞哲學(xué)思想的主題。在現(xiàn)代技術(shù)文明社會,人的自由喪失的根本原因就在于支撐文明社會起源和進(jìn)步的理性對感性的壓抑和控制。理性要求將包括人在內(nèi)的所有社會元素都整合起來去實(shí)現(xiàn)由技術(shù)所決定的效率目標(biāo),從而,本應(yīng)是目的的人卻成為實(shí)現(xiàn)外在于人的目標(biāo)的手段。而物質(zhì)化的感性則把控制和獲取外在物質(zhì)世界的“量”的多少作為衡量人的生存意義的標(biāo)準(zhǔn),這又必然導(dǎo)致人成為外在物質(zhì)世界的奴隸。因此,人的解放的關(guān)鍵在于恢復(fù)人作為真正“感性”的人的本質(zhì)。也就是說,人可以通過感性革命——借助于審美,在未來實(shí)現(xiàn)一個真正的自由社會。

自由;理性;感性;審美

馬爾庫塞哲學(xué)思想的核心在于思考人的本質(zhì)以及如何在一個異化的世界中去實(shí)現(xiàn)真正的自由世界。但與馬克思把人的異化歸咎于私有制下的勞動異化不同,馬爾庫塞把人的異化歸咎于技術(shù)理性在發(fā)達(dá)工業(yè)社會的全面統(tǒng)治。因?yàn)榧夹g(shù)理性的思維方式要求將包括人在內(nèi)的所有社會元素都整合起來去實(shí)現(xiàn)由技術(shù)所決定的“效率目標(biāo)”。本應(yīng)是目的的人卻成為實(shí)現(xiàn)外在于人的目標(biāo)(經(jīng)濟(jì)的、政治的以及技術(shù)的)的手段。技術(shù)的合理性已然成為統(tǒng)治與奴役的合理性的基礎(chǔ)。因此,馬爾庫塞批判哲學(xué)致力于尋找如何融合由理性與感性、技術(shù)與自由的二元分離所造成的人性分裂的道路,進(jìn)一步講,就是要去發(fā)現(xiàn)一個真正自由的人以及在這個自由的人的基礎(chǔ)上去構(gòu)建一個“非壓抑性的文明社會”,從而解決因技術(shù)與自由的沖突所造成的現(xiàn)代人的生存困境。

一、理性的人及其批判

“人是理性的存在物”,這是自蘇格拉底以來西方傳統(tǒng)理性哲學(xué)對人的本性的基本規(guī)定。理性主義把世界二重化為現(xiàn)象世界和超驗(yàn)的本體世界。這種二重化的直接后果就是將人的情感、意志等這些感性因素當(dāng)作人的認(rèn)識活動的“障礙”,并將之從人的認(rèn)識的整體環(huán)節(jié)中驅(qū)逐出去。由此,活生生的、感性的人就被分裂為精神與肉體、感性與理性等一系列二元分化的存在物,人被變成了“概念的木乃伊”。抽象的理性概念上升為唯一的實(shí)體,人失去了體現(xiàn)其真實(shí)存在的生命意志、本能欲望,并最終導(dǎo)致其生存意義的失落。因此,理性主義極度張揚(yáng)(異化)的最可怕的結(jié)果是主體的異化和丟失。現(xiàn)如今,人是戴著兩幅面具生活于這個異化的世界之中的。人繁忙于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界,卻又必須到內(nèi)心的精神世界中去尋找自己的自由。

作為一位致力于現(xiàn)代社會人的自由解放的思想家,馬爾庫塞強(qiáng)烈意識到理性對人的自由的剝奪。在他看來,自啟蒙時代以來,理性逐漸異化為技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)理性。而技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)理性又走向抽象性、經(jīng)驗(yàn)性和操縱性,最終成為支配現(xiàn)代工業(yè)社會的“統(tǒng)治的理性”、“壓抑性的理性”。啟蒙理性之所以異化為“統(tǒng)治的理性”、“壓抑性的理性”關(guān)鍵是現(xiàn)代社會將技術(shù)理性與價值理性對立起來的結(jié)果。古希臘理性精神的實(shí)質(zhì)是其內(nèi)含的超越性和否定性精神。這意味著,人將不斷超越自身感性的局限,而去追求自身的終極目的。但這種追求,在馬爾庫塞看來,不應(yīng)是脫離現(xiàn)實(shí)的純抽象的、純內(nèi)在于心的精神追求,它應(yīng)該將自身的目的付諸現(xiàn)實(shí)之中,讓客觀現(xiàn)實(shí)服從自己。也就是說,要不斷否定和超越自身的片面性和特殊性,實(shí)現(xiàn)自己在現(xiàn)實(shí)中的自由,即感性的自由,通過合目的性的實(shí)踐活動,達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。因此,馬爾庫塞認(rèn)為,真正的人的自由絕不是抽象的自由,而是具體的感性自由。對人的感性本能的壓抑是人之自由喪失的根本原因。然而,自現(xiàn)代技術(shù)文明以來,理性逐漸變成了工具理性,而對于人最為重要的作為目的的自由本身卻在對外在于人本身的目標(biāo)的追求中被遮蔽起來,或者干脆說,目的被作為工具而發(fā)揮作用。理性的異化意味著理性只有作為操作原則時才具有合理性。工具意謂的凸顯則意味著對人性的強(qiáng)行占有、壓抑和剝奪。而體現(xiàn)人之自由的感性本能則被看作是始終對立于理性,有害于理性的。感性由此而受到鞭苔和壓制。正如他自己所說:“西方文明的科學(xué)理性在開始結(jié)出了累累碩果時,也越來越意識到了它所具有的精神意義。對人類和自然環(huán)境進(jìn)行理性改造的自我表明,它自身本質(zhì)上是一個攻擊性的、好戰(zhàn)的主體,它的思想和行動都是為了控制客體,它是與客體相對的主體?！盵1](P83)

與整個西方現(xiàn)代哲學(xué)思潮一致,對理性暴政的批判,對感性的人的回歸的渴望是馬爾庫塞在追求人的自由解放過程中所著力強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。馬爾庫塞的人的本性就在于人的感性規(guī)定上,而傳統(tǒng)理性主義強(qiáng)調(diào)理性之高于感性,必定表現(xiàn)出對感性的貶損和抵制。感性的人把追求自己現(xiàn)世的幸福作為實(shí)現(xiàn)自己自由的途徑,也就是說,對于感性的人而言,現(xiàn)世幸福的實(shí)現(xiàn)也就意味著人的自由的實(shí)現(xiàn)。但理性主義人性觀將自由等同于理性,把幸福與理性對立起來,這必將引起馬爾庫塞的強(qiáng)烈不滿。他指出:“就個人僅僅作為一個理性的存在者,而不是具有需要、要求和能力的經(jīng)驗(yàn)綜合體去分享普遍性而言,這個理性的觀念無疑包含有個人的犧牲。理性王國不允許人的全面發(fā)展。(在理性看來)人的需要、能力和幸福,看來是專橫的和主觀的,是與人類行為的普遍合法性這一最高原則相沖突的?！盵2](P314)理性并不允許個人的自由發(fā)展。普遍性的真理、人所追求的終極價值只存在于超驗(yàn)的彼岸世界。個人只有不斷地抑制此岸世界的各種感性欲望,只有毫不妥協(xié)地將自己的本能沖動壓制在內(nèi)心最底層,才能獲得那“一塵不染”的永恒的理性價值,即“純粹”的幸福。而面對現(xiàn)實(shí)社會中之不幸,個人則要憑借理性的力量而屈從于不合理的現(xiàn)實(shí)?！盀榱似毡樾?個人必須犧牲,因?yàn)樵谄毡槔媾c特殊利益或理性與幸福之間不存在前定的和諧。理性的發(fā)展通過對抗個人的幸福實(shí)現(xiàn)自身”。[2](P315)在馬爾庫塞看來,就人能夠和應(yīng)該在確定的社會秩序指定給他的地位內(nèi)獲得幸福而言,理性包含著屈從與壓制。在屈從和壓制的條件下,個人根本上就失去了自己的自由。當(dāng)然,理性并不全然反對個人對幸福的追求,而只是說,理性所主張的真正幸福不能存在于人們通常所說的感性幸福之中,幸福必須在個人的內(nèi)心心靈世界中去追求。因此,理性所主張的幸福是一種內(nèi)在化的精神幸福。而馬爾庫塞認(rèn)為“內(nèi)在化”必然使個人屈從于外在的現(xiàn)實(shí)。“內(nèi)在化”蘊(yùn)含著“統(tǒng)治的邏輯”。

現(xiàn)在的問題在于,理性主義的人性觀何以必然蘊(yùn)含著壓制人性的統(tǒng)治邏輯呢?在馬爾庫塞看來,理性主義要么把幸?？腕w化,要么把幸福內(nèi)在化。柏拉圖的理性主義幸福觀就是將幸?？腕w化的一個具體表現(xiàn)?？梢灶A(yù)見的是,柏拉圖的二重世界觀必然導(dǎo)致他將人的幸福定位于純粹的理念世界之中,幸福是與真理相聯(lián)系并受制于真理的。這樣,他就將快樂問題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€道德問題。柏拉圖不僅認(rèn)為幸福應(yīng)該建立在理性的基礎(chǔ)上,而且,由于國家就是理性的最高形成,因此個體的幸福就必須服從于國家。在普遍性的原則下,把個人從自己的特殊快樂中分離出來而成為一個有益于國家的公民,才是最高的善,才體現(xiàn)了真正的正義。正義就在于個人服從并履行好社會分配給他的角色,這樣的個人才是最幸福的。由此,柏拉圖直接將幸福問題與個人在社會中實(shí)現(xiàn)他自身的社會秩序問題聯(lián)系起來了。正是人生活于其中的社會決定了人的潛能并由此決定需要與快樂的真理與謬誤。與孤立的個人相對,社會才是代表歷史上正確的方向,社會的共同利益成為哪怕是犧牲個人也必須得以維護(hù)的最高價值,它需要壓抑一切違反明確的社會禁忌的個人快樂,它禁止那些將損毀確定秩序基礎(chǔ)的需要的滿足。社會的整體的崇高目標(biāo)成為束縛個人追求自由的沉重的枷鎖。由此,柏拉圖的理性主義幸福觀暴露出其壓抑、控制的面目。

與柏拉圖將幸?！翱腕w化”相反,理性主義幸福論另一種傾向就把幸福看作是人內(nèi)心的主觀精神感受。伊壁鳩魯學(xué)派的幸福觀就是典型的代表。在馬爾庫塞看來,伊壁鳩魯?shù)男腋Ｓ^主張不是如何去追求幸福,而是如何去避免痛苦。幸?？鞓反嬖谟趦?nèi)心之中的某種“不動心”的寧靜狀態(tài),存在于個人與這個世界的某些東西的單純的、無負(fù)擔(dān)的、和諧的聯(lián)結(jié)之中。在這種快樂中,理性不是作為人類的最大的潛能而出現(xiàn)的,它僅只能是算計危險和從每一件事物中獲取最有價值的東西的心理技巧。這樣的理性已放棄了它對幸福的追求,它僅僅作為主觀的靈巧和個人的專長而出現(xiàn),冷靜地默認(rèn)普遍的不合理的存在。正是在這個意義上,現(xiàn)實(shí)的感性幸福日益呈現(xiàn)出非理性的肉體滿足、純粹的享樂和卑劣的特征。正如康德所說的:“當(dāng)一個人只是為享受而活著(并且為了這個意圖他又是如此勤奮),甚至他同時作為在這方面的手段對于其他所有那些同樣也只有以享受為目的的人也會有極大的促進(jìn)作用,應(yīng)為他可能會出于同感而與他們有樂同享,于是就說這個人的生存本身也會有某種價值:這是永遠(yuǎn)也不會說服理性來接受的。只有通過他不考慮到享受而在完全的自由中,甚至不依賴于自然有可能帶來讓他領(lǐng)受的東西所做的事,他才能賦予他的存有作為一個人格生存以某種絕對的價值?！盵3](P43)在康德那里,幸福只能是“道德上受限制的幸?！?。只有假定的人的行為是由純粹的理性原則所決定時,道德信念與幸福之間的“必然聯(lián)系”才是可能的。因此,德性與幸福的和諧屬于那些完美的關(guān)系,它的實(shí)現(xiàn)必然是在現(xiàn)實(shí)世界之外。因此,康德強(qiáng)烈駁斥了將現(xiàn)世人的幸福作為判斷道德善惡的標(biāo)準(zhǔn)。正是在這種將人的幸福等同于“內(nèi)心的寧靜”,或是推到彼岸的道德世界的過程中,人的現(xiàn)世的自由從此便不復(fù)存在了。

二、感性的人及其異化

理性主義人性觀在現(xiàn)代技術(shù)社會發(fā)展的必然結(jié)果就是對人的生存意義的遺忘,而專注于對外在世界的控制,這便是技術(shù)理性異化的表現(xiàn)。技術(shù)理性及其文明帶來的直接后果就是人獨(dú)特的超越性(自由)精神被統(tǒng)治一切的標(biāo)準(zhǔn)化、機(jī)械化乃至物化所勾銷。人的生存過程越來越不可捉摸,生活的外觀在技術(shù)的統(tǒng)治下越來越光滑,越來越無懈可擊,但人的生存的本質(zhì)則越發(fā)晦暗不明。因此,在馬爾庫塞看來,技術(shù)理性使得理性的人把手段當(dāng)作目的,把認(rèn)識外在世界,控制外在世界當(dāng)作追求人的自由的唯一途經(jīng),以至于把技術(shù)理性本身當(dāng)作人生的終極目的,并用控制和獲取外在物質(zhì)世界的“量”的多少作為衡量人的生存意義的標(biāo)準(zhǔn),這必然導(dǎo)致人成為外在物質(zhì)世界的奴隸。技術(shù)理性并不是不關(guān)注感性的人的感性需求,毋寧說,是它太“感性化”了!它把滿足人的肉體的欲望作為它唯一的目標(biāo)。

同樣,把理性絕對化和內(nèi)在化,則從另一個極端忽視了感性個體的存在。這一點(diǎn)尤其表現(xiàn)在黑格爾身上。在黑格爾看來,人的本質(zhì)就是絕對的自我意識(即絕對精神)。外在的物體,包括人的感性幸福都是與絕對精神對立的,是其外化(異化)的產(chǎn)物,是實(shí)現(xiàn)人的絕對精神的手段。為了達(dá)到絕對精神,生活在現(xiàn)實(shí)世界中的感性的人必須犧牲自己的幸福,因?yàn)樵诮^對精神和感性幸福之間并不存在前定的和諧。理性的發(fā)展通過反抗個人的幸福實(shí)現(xiàn)自身?！笆棺约旱拇嬖谶m合于他的特殊的性格、意圖和選擇,并由此在他的存在中享有自己的人是幸福的。歷史不是幸福的發(fā)展階段。在歷史中,幸福的時代是一紙空文”。[2](P315)絕對精神遵循它的自己的道路,它不考慮感性的人。因此,當(dāng)歷史被領(lǐng)悟時,絕對精神就像恐怖的“精神骷髏”一樣顯露出來,人的感性的“血肉之軀”被無情地埋葬于內(nèi)在的絕對精神之中。感性的人只可能是一個相對于理性的異化的人。因此,在黑格爾看來,強(qiáng)調(diào)感性個體的現(xiàn)實(shí)幸福無異于讓人類存在的終極目標(biāo)被丑惡的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)所控制和敗壞。

黑格爾之后,尼采第一個在這個傳統(tǒng)的理性王國掀起了一股浪漫主義旋風(fēng)。浪漫主義的精神實(shí)質(zhì)就是反對各種形態(tài)的“超驗(yàn)本體”對人的精神和肉體的束縛,是對理性壓抑和控制人的感性的一次反動。它把關(guān)注的目光從彼岸的精神世界拉回到人的此岸的感性世界。與理性主義把理性作為人之根本不同,浪漫派哲學(xué)將人的意志、情感、欲望,本能、直觀、想象等感性因素提到人的根本存在方式的地位。作為浪漫派哲學(xué)在現(xiàn)代工業(yè)社會的最新表達(dá),馬爾庫塞的哲學(xué)思考同樣著眼于感性個體的自由生存。

馬爾庫塞對感性的人的理解是建立在馬克思“人的異化”的理論基礎(chǔ)之上的。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中,通過對“勞動異化”的精辟分析,揭示了真實(shí)的人的存在。馬爾庫塞認(rèn)為,在馬克思那里,政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以遭到批判,是因?yàn)樗谏w了資本主義社會中人的整個“異化”和“被蹂躪”的現(xiàn)實(shí),是因?yàn)樗讶藘H僅當(dāng)作由“勞動資本和土地的分離”,由分工、競爭和私有財產(chǎn)等等所決定的“畸形存在物”。這種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在科學(xué)上確認(rèn)了把人的歷史-社會世界歪曲成金錢和商品的外在世界,這是一個把人作為一種敵對的力量來對待的世界。在這樣一個世界里,人性幾乎喪失殆盡,人沉淪為喪失了人的存在的現(xiàn)實(shí)性的抽象的勞動者,他們和自由勞動的對象相分離,被迫把自己當(dāng)作商品出售。勞動者和勞動的這種異化的結(jié)果,就是所有人的“本質(zhì)力量”的實(shí)現(xiàn)成了他們的現(xiàn)實(shí)性的喪失。對象世界不再作為整個人性的自由操作和自我肯定的領(lǐng)域在“自由的活動”中被占有的“真正的人的財產(chǎn)了”。它成了這樣一個私人占有的對象世界:它能被占有、使用和交換,而同時,人必須服從它的似乎不可改變的經(jīng)濟(jì)規(guī)律。簡言之,就是“死的物對人完全的統(tǒng)治”。[4](P39)這便是人的異化。

在馬克思看來,必需把感性的勞動本身當(dāng)作人的本質(zhì)的真正表現(xiàn)來把握。也就是說,只有在真正的勞動中,人才能確認(rèn)自己的類本質(zhì)。馬克思把感性的勞動理解為是這樣的一種活動:在它之內(nèi)并通過它,人第一次真正成為符合人的本性的人,因?yàn)槿嗽趧趧又羞@種“成為什么”和“是什么”是由自己決定的。所以,他就能夠按照他所具有的本性來認(rèn)識和對待自己,即人的“自為生成”。勞動是人的一種有意識的和自覺的活動。與動物性的直接的生命活動不同,人的勞動正在于人把自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象,“有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來”,“動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn),而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn),并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)”。[4](P50)在這種勞動中,一方面,人“按照任何物種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”,從而使自己對勞動對象(自然界)及人本身的認(rèn)識日益深入;另一方面,也“用內(nèi)在固有的尺度來衡量對象”,從而獲得美感。因而,這種勞動同時又是人的自由意志的實(shí)觀,是人對自身全面本質(zhì)占有。

與此同時,馬爾庫塞認(rèn)為,馬克思強(qiáng)調(diào)的真正的非異化的勞動是建立在人的感性存在的基礎(chǔ)之上的。作為“感性存在物”的人首先須把對象性事物變成他的生命活動的對象,并作用和占有它。他必須把對象世界轉(zhuǎn)變成他的生命的內(nèi)容和工具,他的生命在這些內(nèi)容中并通過這些內(nèi)容才變得有效?！皩?shí)際上,人的萬能正是在他把整個自然界——首先就它是人的直接的生活資料而言,其次就它是人的生命活動的材料、對象和工具而言——變成人的無機(jī)的身體。自然界就它本身不是人的身體而言,是人的無機(jī)的身體”。[4](P49)把“自然界”作為人的工具,并不僅僅是指人只是把自然界作為他的直接生命活動的環(huán)境,也不僅僅只是把對象作為他的直接需求的對象,而且還指人能夠按照“美的規(guī)律”,而不僅僅按照他自己需求的標(biāo)準(zhǔn)來生產(chǎn)。在這種自由活動中,人重新生產(chǎn)了“整個自然界”,并且通過改造和占有自然界,使自然與他自己的生命一起得以進(jìn)一步發(fā)展。因此,人并不是在自然界之中,而毋寧說,人就是自然界。自然界是人的表現(xiàn),是人的創(chuàng)造物和他的現(xiàn)實(shí)性。而自然界就是人的自然。“人本主義”就是“自然主義”。[4](P120)

由此,在馬爾庫塞認(rèn)為,馬克思對感性的人的揭示徹底翻轉(zhuǎn)了西方傳統(tǒng)理論對人的理性規(guī)定的觀念?！袄硇缘娜恕辈皇窃趦?nèi)心精神世界中去追求自己的自由,就是徹底屈從于技術(shù)理性的統(tǒng)治。這樣的人永遠(yuǎn)也不能獲得真正的自由。而感性的人及其在現(xiàn)實(shí)社會中的異化雖然同樣失去了自由,但在人的感性潛能中卻蘊(yùn)含了革命的因素,它給不自由的人以獲得自由的希望。馬爾庫塞雖然繼承了馬克思對人的感性的規(guī)定的觀點(diǎn),但他認(rèn)為馬克思將人的解放建立在經(jīng)濟(jì)制度及其政治制度的變革上,卻忽視了個人的解放。這就使得馬克思的革命理論不能很好地解決在當(dāng)代發(fā)達(dá)工業(yè)社會中普遍存在的革命意識的危機(jī)。當(dāng)代發(fā)達(dá)工業(yè)社會通過技術(shù)理性將一切都置于自己的意識形態(tài)的控制之下。顯然,在這種高度一體化的社會中,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)層面的社會革命已經(jīng)失去了其拯救人的自由的可能性。因?yàn)闊o論是生產(chǎn)環(huán)節(jié),還是消費(fèi)環(huán)節(jié),都出現(xiàn)了自由資本主義時期不曾預(yù)料到的變化。隨著技術(shù)的進(jìn)步,勞動的強(qiáng)度減弱了,勞動的時間縮短了,而在消費(fèi)領(lǐng)域,工人和他的老板一樣可以享受私人汽車、私人住房,海濱度假等等,這就導(dǎo)致了工人在意識上對既定社會的認(rèn)同,不再具有一種革命意識,甚至成了一種維護(hù)既定統(tǒng)治秩序的保守力量。不僅如此,現(xiàn)存技術(shù)社會還通過各種虛假需求把自己的統(tǒng)治延伸到人的心理結(jié)構(gòu)的底層。因此,技術(shù)理性不僅意味著一種外在的政治統(tǒng)治,而且更是一種內(nèi)在的心理統(tǒng)治,發(fā)達(dá)工業(yè)社會的這種無處不在的極權(quán)主義特征已經(jīng)把人從外到內(nèi)都整合進(jìn)現(xiàn)存機(jī)構(gòu)的統(tǒng)治之中。在這種情況下,就需要發(fā)動一場不同于以往的革命。“以前的革命導(dǎo)致了生產(chǎn)力的更大規(guī)模、更為合理的發(fā)展,但今天在過度發(fā)達(dá)的社會里,革命將逆轉(zhuǎn)這股潮流,它將消除過度的發(fā)展,消除其壓抑的合理性……換言之,推動人們?nèi)ニ茉飙h(huán)境,改造自然的(力量)將是解放了的而不是壓抑著的生命本能”。[1](P6)

三、詩化人性與非壓抑的自由社會

馬爾庫塞反復(fù)強(qiáng)調(diào),在現(xiàn)代文明社會,人的自由的喪失的根本原因就在于支撐文明社會起源和進(jìn)步的理性對感性的壓抑和控制。因此,人的解放的關(guān)鍵在于恢復(fù)人作為“感性”的人的本質(zhì)。也就是說,人類可以通過感性革命——借助于審美,在未來實(shí)現(xiàn)一個非壓抑的自由社會。設(shè)想這樣一種未來的非壓抑性文明是可能的,既使它是一個“烏托邦”。在馬爾庫塞看來,這種“烏托邦”的實(shí)現(xiàn),不能僅靠科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,也不能僅靠經(jīng)濟(jì)、政治的革命,而必須通過審美活動而造就具有新感性的人。只有人自己才能解放自己,變革不合理社會的前提在于人自身的變革,也就是說,改變?nèi)说募兝硇?主要是技術(shù)理性)的存在,而回歸到人的感性的詩意存在。一個審美的世界正是馬爾庫塞所設(shè)想的非壓抑的社會。

馬爾庫塞所設(shè)想的非壓抑性文明社會是一個詩化的世界,他所設(shè)想的理想的人性則是一種詩化的人性。他的詩化世界是一個與現(xiàn)實(shí)的壓抑性世界相對立的理想世界。在詩的國度里,一切沖突、束縛、壓抑、控制等都得以消除,而達(dá)到一種絕對的自由狀態(tài)。詩意化的世界實(shí)質(zhì)上就是一個審美的世界。設(shè)想一種非壓抑的自由社會,必然首先使受到壓抑的人變成審美的人。因?yàn)椤叭藗冊诮?jīng)驗(yàn)中要解決的政治問題必須假道美學(xué)問題,正是通過美,人們才可以走向自由?！盵5](P21)因此,審美應(yīng)該成為設(shè)定非壓抑性文明的依據(jù),或者說,審美的世界應(yīng)該成為現(xiàn)實(shí)世界的樣板。在這樣的世界中,審美應(yīng)被擺到最高的地位,具有一種統(tǒng)攝的作用。但以一種審美模式來設(shè)定一個非壓抑性的社會,并不是把生活環(huán)境、工作場所按均衡、協(xié)調(diào)的法則加以美化,也不是僅僅是將統(tǒng)治人的技術(shù)加以人化就可以做到的。毋寧說,世界的詩意化、審美化實(shí)質(zhì)上應(yīng)該是詩意化的人,人的審美化,也就是要以一種審美的思維方式來看世界,世界才能最終審美化。人的解放也就是要從技術(shù)化的人走向?qū)徝阑娜恕?/p>

因此,美學(xué)的最高問題涉及是人的自由和意義問題,而這樣的問題是技術(shù)理性所不能回答的問題。正如胡塞爾所指出的,“實(shí)證科學(xué)正是在原則上排斥了一個在我們的不幸的時代中,人面對命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所必須立即作出回答的問題:探問整個人生有無意義”,“這些問題歸根到底涉及人在與人和非人的周圍世界的相處中能否自由地自我決定的問題,涉及人能否自由地在他的眾多的可能性中理性地塑造自己和他的周圍世界的問題?！倍皢渭兊奈矬w的科學(xué)對此顯然是無話可說”。[5](P6)自由不是一個可以科學(xué)(理性的最高表現(xiàn))地把握住的實(shí)現(xiàn)了的具體的存在、對象,而是理想化的、詩意化的存在方式。它只能是人的一種生活態(tài)度。也就是說,嚴(yán)格意義的自由理想不可能是一種經(jīng)驗(yàn)性的概念,因而永遠(yuǎn)不可能轉(zhuǎn)化為一個經(jīng)驗(yàn)的對象。自由首先是一種“否定”的力量,就是擺脫那眼前的、現(xiàn)成的、有利益關(guān)切的東西,就是對那眼前的現(xiàn)成的東西說“不”。而這種自由最終只能在審美中才能獲得。因?yàn)閷徝赖慕?jīng)驗(yàn)?zāi)耸恰跋胂蟮淖杂上驳漠a(chǎn)物,它解放了對象,使之成為自由的存在”。[1](P137)因此,在馬爾庫塞看來,審美絕不僅僅只是人的一種認(rèn)識機(jī)能,絕不能只從認(rèn)識的意義上來界定美學(xué)。“審美知覺既是感性的,又不只是感性的,因?yàn)樗峁┛鞓?因而本質(zhì)上是主觀的;但就這種快樂是由對象本身的純形式構(gòu)成而言,它也伴隨著對任何知覺主體來說普遍必然的審美知覺。審美想象雖然是感性的,因而是接受的,但它也是創(chuàng)造性的,它在自身的自由綜合中,構(gòu)造了美。在審美想象中,感性為某個客觀秩序產(chǎn)生了普遍有效的原則”。[1](P136)

作為一種生存方式的審美對現(xiàn)行的理性原則提出了挑戰(zhàn):在表象感性秩序時,它使用了一種受到禁忌的邏輯,即與壓抑的邏輯相對立的滿足的邏輯。在升華了的審美形式的背后,出現(xiàn)了未升華的內(nèi)容,即藝術(shù)對快樂原則的服從。馬爾庫塞引入了席勒的“消遣沖動”的概念來構(gòu)想他的非壓抑文明社會。席勒早在他那個時代就已經(jīng)清醒地認(rèn)識到了工業(yè)技術(shù)社會中操作原則對人性的壓抑。他說:現(xiàn)今社會“已被一架精巧的鐘表所代替,在那里無限眾多但沒有生命的部分拼湊在一起,從而構(gòu)成了一個機(jī)械生活的整體”,“國家與教會、法律與道德習(xí)俗都分裂開來了;享受與勞動、手段與目的、勞力與報酬都彼此脫節(jié)了。人永遠(yuǎn)被束縛在整體的一個孤零零的小碎片上,人自己也只好把自己造就成一個碎片。他耳朵里聽到的永遠(yuǎn)只是他推動的那具齒輪發(fā)出的單調(diào)乏味的嘈雜聲,他永遠(yuǎn)不能在發(fā)展他本質(zhì)的和諧。他不是把人性印在他的天性上,而是僅僅變成他的職業(yè)和他的專門知識的標(biāo)志”。[5](P47-48)正是技術(shù)文明本身給現(xiàn)代人造成了這種創(chuàng)傷,因而只有創(chuàng)造一種新的文明才能治愈這種創(chuàng)作。在席勒看來,技術(shù)文明之所以給人造成這種創(chuàng)作,根本上是由于人性的普遍分裂,即人性被分裂為感性與理性,質(zhì)料與形式(精神)、自然與自由、特殊與普遍等等一系列的對立的存在,而造成這種分裂的主要是受人內(nèi)在的兩種基本“沖動”,即“感性沖動”和“形式?jīng)_動”的支配而產(chǎn)生的。前者本質(zhì)上是被動的、接受性的,而后者則是主動的、支配性的和壓倒性的。文明則是在這兩種沖動相互沖突和對抗中形成的。而在現(xiàn)存的壓抑性社會中,不是使感性理性化、或使理性感性化,從而調(diào)和這兩種沖動的,而是使感性屈從于理性,從而使感性如果想重新表明自己的權(quán)利,就只能以破壞性的形式表現(xiàn)出來。而理性的暴政則已經(jīng)使得感性變得枯竭和蕪雜。因此,人要獲得自由,就必須克服這種沖突,解放感性。

總之,在馬爾庫塞看來,只有審美活動才是人自身解放的工具。人只是在擺脫了內(nèi)外、身心的一切壓制時,只是在不受任何規(guī)律和需要壓制時,才是自由的。而審美的無功利本質(zhì)正是這種自由的表現(xiàn)。因此,在一種真正的非壓抑性的文明中,人類生存將是消遣,而不是苦役;人將在表演中,而不是在“需要中”生活。而這種非壓抑性的審美世界之所以能存在的前提是人的知覺方式和感覺方式的全盤革命,即新人的產(chǎn)生。而且,這樣的革命之所以可能,也只有當(dāng)文明在物質(zhì)和思想達(dá)到了最大限度的成熟的時候。也就是說,僅當(dāng)對需要的壓制被過剩的壓制取代時,人類生存才會進(jìn)入其本身既是目的又是手段的自由運(yùn)動中。擺脫了欲望所需要的痛苦的目的和操作的壓力之后,人就將能重新自由地恢復(fù)他本來的面貌。而這種本來面貌就是消遣的自由。履行這種自由的心理機(jī)能原是想象機(jī)能,它探求并投射所有存在的潛能。在擺脫了技術(shù)理性的奴役時,它們的現(xiàn)存表現(xiàn)是“純形式”。因此,它們構(gòu)成了它們自己的秩序,即“按照美的規(guī)律生存”。這便是馬爾庫塞所構(gòu)想的非壓抑性文明。

[1](德)馬爾庫塞.愛欲與文明(黃勇、薛民譯)[M].上海:上海譯文出版社,2005.

[2](德)馬爾庫塞.現(xiàn)代文明與人的困境(李小兵等譯)[M].上海:上海三聯(lián)書店,1989.

[3](德)康德.判斷力批判(鄧曉芒譯、楊祖陶校)[M].北京:人民出版社,2002.

[4](德)馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿(劉丕坤譯)[M].北京:人民出版社,1979.

[5](德)席勒.審美教育書簡(馮至、范大燦譯)[M].上海:上海人民出版社,2003.

[6](德)胡塞爾.歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)(張慶熊譯)[M].上海:上海譯文出版社,1988.

[責(zé)任編輯 劉范弟]

Human Freedom and Aesthetic Revolution

CHEN Jun
(Research Center of Contemporary Mainstream Culture,Hunbei University; School of Philosophy,Hubei University,Wuhuan,Hubei 430062,China)

The conflict between technology and freedom and its solution is the theme of Marcuse’s philosophy.In the society of modern technological civilization,the root cause of the loss of human freedom lies in the repression and control of sensibility by reason, which supports the origin and progress of civilized society.Reason requires the integration of all the social elements including humans themselves so as to achieve the objective of efficiency determined by technology.Then,humans,who should have been the objective, in turn,become a means to realize the objectives outside human existence.Since materialized sensibility mistakes the"quantity"to control and obtain the external material world as the measurement criterion of the meaning of human existence.This results in the fact of humans as the slave to external material world.Therefore,the key to human liberation lies in the renewal of human essence as the sensible existence.That is to say,it is possible to invite a revolution of sensibility:through aesthetics,we can hope to create a truly free society.

freedom;reason;sensibility;aesthetics

B516.69

A

1672-934X(2013)05-0050-06

2013-06-03

全國博士后科學(xué)基金面上項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)視野下的馬爾庫塞技術(shù)哲學(xué)思想研究”(20090460472)。

陳 俊(1976-)男,湖北孝感人,湖北大學(xué)哲學(xué)院副教授,哲學(xué)博士后,湖北大學(xué)高等人文研究院副院長,主要從事應(yīng)用倫理學(xué)、技術(shù)哲學(xué)研究。