宗教與信仰的雙重社會化
——當(dāng)代中國宗教—信仰的基本變遷

李向平

宗教與信仰的雙重社會化
——當(dāng)代中國宗教—信仰的基本變遷

李向平

中國宗教與信仰近30年的變遷，始終圍繞著宗教與信仰的雙重社會化問題。這些問題主要有：信仰自由與宗教自由、“宗教危機(jī)”的社會意義、私人信仰與中國法制建設(shè)、宗教消費方式對中國宗教—信仰的影響、“宗教民族主義”的抬頭、“執(zhí)政黨信仰”的建構(gòu)與認(rèn)同等。解決這些問題，對使“宗教危機(jī)”轉(zhuǎn)為“宗教轉(zhuǎn)機(jī)”具有重要意義。

宗教；信仰；雙重社會化

本文基于宗教社會學(xué)的理論視野，擬集中概述當(dāng)代中國宗教信仰1980年代以來所呈現(xiàn)的發(fā)展特征及其可能的變遷趨勢。

就此而言，中國宗教與信仰的30年變遷，始終圍繞著宗教與信仰的雙重社會化問題。這些問題主要有：信仰自由與宗教自由、“宗教危機(jī)”的社會意義、私人信仰與中國法制建設(shè)、宗教消費方式對中國宗教—信仰的影響，“宗教民族主義”的抬頭，“執(zhí)政黨信仰”的建構(gòu)與認(rèn)同等等。由此似可推論，中國宗教及其信仰的變遷路徑，一旦真正進(jìn)入社會化的路徑，中國宗教就很有可能復(fù)歸社會，最終解決上述各類問題，進(jìn)而在宗教信仰與政治信仰、公民社會與公民信仰之間，呈現(xiàn)一種良性互動的景象，使“宗教危機(jī)”成為“宗教轉(zhuǎn)機(jī)”。

本文認(rèn)為，當(dāng)代中國改革開放30多年來中國宗教、信仰的基本變化，反映了今后中國社會、中國政教關(guān)系的主要走向。至于這一趨勢的構(gòu)建與成型，無疑是以中國公民社會培育、中國政治的民主化、中國文化的多元化等過程為基礎(chǔ)。

一、宗教與信仰的雙重社會化

在當(dāng)代中國的宗教管理層面，宗教社會化問題，就是如何把宗教工作視為社會工作。“宗教工作”，乃中國政府管理宗教的一個基本術(shù)語。一般而言，宗教工作與宗教事務(wù)緊密關(guān)聯(lián)。基于《宗教事務(wù)條例》，宗教事務(wù)就是宗教與社會其他部門之間的公共事務(wù)。因此，宗教工作的基本定義，就是對宗教與社會其他部門間公共事務(wù)的管理。

目前中國宗教管理的行政化特征，隨著社會變遷的進(jìn)行，已具有逐步轉(zhuǎn)向社會工作形式的管理方式，最后可能使宗教管理漸變成為社會公共管理的一部分。關(guān)于此問題的討論和處理，可使宗教工作從比較簡單的宗教行政管理模式之中解脫出來，使宗教工作變?yōu)樯鐣ぷ?，使宗教工作去行政化而得以社會化?/p>

宗教工作社會化的最大結(jié)果之一，就是可能使宗教問題逐步“脫敏”，成為社會問題的一種，使中國政府的宗教管理工作依據(jù)固有的法律架構(gòu)，把宗教問題與其他問題，如政治、民族、治安、安全等，在制度層面分離出來。

因此，宗教社會化的問題，可分兩個層面來加以理解。一是在宗教社會化層面，主要是使宗教落地，從上層建筑落地民間社會，變遷為社會、公民的精神共享體系，發(fā)展或建構(gòu)成為一個獨立自在的社會子結(jié)構(gòu)。

另外一個層面，則是中國人宗教信仰的社會化問題。中國宗教從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，大多具有擴(kuò)散宗教的基本特征，[1]所以大多數(shù)中國人具有自己的宗教信仰，卻不一定要歸屬于某一個具體的宗教體制或宗教組織，他們寧愿以自己私好的方式來選擇自己的信仰和信仰方式，從而使中國人的宗教信仰實踐方式私人化、神秘化、難以社會共享，最后出現(xiàn)了“信仰卻不認(rèn)同”的特征。[2]因此，中國宗教信仰的社會化要求，就是要使中國人的宗教信仰，能夠建構(gòu)為一種群體的、社會的、共享的價值體系。

總的說來，當(dāng)代中國30多年的改革開放，已經(jīng)在不同程度上使中國宗教從“精神鴉片”轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧鐣Y本”，[3]這就為宗教與信仰的雙重社會化變遷奠定了基礎(chǔ)。

二、政教關(guān)系的社會認(rèn)同

當(dāng)代中國的政教關(guān)系往往體現(xiàn)為“統(tǒng)戰(zhàn)模式”，即把各宗教領(lǐng)袖人物納入統(tǒng)一戰(zhàn)線的體制之中，安排他們在人民代表大會或政治協(xié)商會議組織中，擔(dān)任人大代表或政協(xié)委員，從而建構(gòu)了一種政治主導(dǎo)型、“職責(zé)分離而功能整合”[4]的政教模式。

在教別關(guān)系層面，即不同宗教在政教關(guān)系層面的不同表現(xiàn)，則使一個抽象的政教關(guān)系概念，表達(dá)為不同宗教則不同政教關(guān)系的實踐現(xiàn)象。相對而言，因為各個宗教的制度化程度不一樣，所以，佛教道教民間宗教方面，政教關(guān)系之間的張力比較??；基督宗教層面的政教關(guān)系則張力比較大。體制宗教間，上層的政教關(guān)系制度化要求比較明顯，而下層的政教關(guān)系則依據(jù)個人的身份、地位、權(quán)力場域來決定，甚至?xí)尸F(xiàn)一種混合實踐取向，其制度界限往往模糊不清。

實際上，政教關(guān)系也常?？梢岳斫鉃檎闻c宗教、宗教與社會、政治與社會的關(guān)系及其互動。英文“the relationship between the state and church”常常也被翻譯為“政教關(guān)系”，但這一術(shù)語，強(qiáng)調(diào)的卻是國家與教會的關(guān)系，即國家與宗教的關(guān)系，而非政治與宗教的關(guān)系。如此，所謂政教關(guān)系不僅是制度層面國家與制度宗教的關(guān)系，特別是在一個制度宗教并不能夠完全囊括中國人宗教信仰特點的體制中，中國社會中的政治與宗教間的關(guān)系，往往要比制度層面的政教關(guān)系要復(fù)雜得多。

因此，在政治與宗教的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，絕非政治與宗教雙方的簡單關(guān)系，它已包括了政治與社會、宗教與政治、宗教與社會諸方關(guān)系的介入和滲透。如果此論可立，那么政教關(guān)系領(lǐng)域中某種社會關(guān)系的介入，就會使政教關(guān)系，呈現(xiàn)為一個新三角關(guān)系，持續(xù)穩(wěn)定，不至于張力過大而導(dǎo)致破潰。于是，政治、宗教與社會之復(fù)雜關(guān)系，可以通過政教關(guān)系的社會實踐來加以表達(dá)。盡管它們的關(guān)系交叉復(fù)雜、折疊往復(fù)，但中國社會政教關(guān)系間的社會化認(rèn)同路徑，也許能夠建構(gòu)一個適合于中國社會的中國化政教模式。

由此，政教關(guān)系中的處理方式之中，既包含有宗教認(rèn)同方式，同時亦包含了與宗教認(rèn)同緊密聯(lián)系的政治認(rèn)同方式。通過政教關(guān)系之中的認(rèn)同模式及其認(rèn)同單位的建構(gòu)邏輯，能夠進(jìn)一步梳理國家與社會、社會與個人、政治與宗教、公共理性和私人信仰之間的結(jié)構(gòu)性張力。

換言之，宗教認(rèn)同及其與宗教認(rèn)同緊密聯(lián)系的政治認(rèn)同，應(yīng)當(dāng)是政教關(guān)系處理方法的主要基礎(chǔ)之一。因為，宗教存在模式所能夠表達(dá)出來的對于國家政治的認(rèn)同方式，將給予政教關(guān)系以特別重大的影響和制約，甚至于可以說，有什么樣的宗教認(rèn)同方式，就會有相應(yīng)的信仰結(jié)構(gòu)及其政治認(rèn)同形式。正是在此既特殊卻普遍的宗教、政治認(rèn)同方式中，應(yīng)提出一個將宗教認(rèn)同、政治認(rèn)同的資源社會化問題，以直接將宗教認(rèn)同、政治認(rèn)同資源予以制度化的邊界劃定，進(jìn)而直接參與公民社會的構(gòu)建與認(rèn)同過程。

為此，政治認(rèn)同與宗教認(rèn)同間的關(guān)系社會化，實際上就是一個“宗教認(rèn)同社會化”①“宗教社會化”命題的最早提出，參見李向平《當(dāng)代宗教的實證研究及其社會學(xué)研究趨向》，中國人民大學(xué)基督教文化研究中心主編《基督教文化學(xué)刊》，總第12期，2004年12月。或“政教關(guān)系雙向認(rèn)同的社會化”命題。它關(guān)注的是中國社會各宗教體系的社會化及其社會化路徑，以國家與市場領(lǐng)域之外的公民身份，認(rèn)同各自的宗教、信仰體系。

三、信仰自由與宗教自由

楊慶堃曾提出的“擴(kuò)散宗教”現(xiàn)象，繼續(xù)存在于當(dāng)代中國宗教之中。這也與托馬斯·魯曼提出的“無形的宗教”十分類似。不過，魯曼提出的“無形的宗教”，強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)代性語境之中制度宗教的變遷，導(dǎo)致宗教私人化取向的出現(xiàn)；而楊慶堃指出的，卻是中國人的信仰慣習(xí)，喜愛的是私人信仰方式，不愿意與人共享的信仰傳統(tǒng)。

改革開放初期，中國人的信仰問題，是從一個高度整合的社會與個人崇拜中分離出來，但常用的一個詞匯是“信仰危機(jī)”，即人活著的意義是什么的問題。此類問題隨著改革開放的深入進(jìn)行，以及憲法規(guī)定的公民信仰自由，卻使大多數(shù)的中國人在宗教信仰層面，獲得了比較普遍的認(rèn)信自由。

實際上，這就是私人信仰的自由，即那種不完全具備組織歸屬、認(rèn)同一致的宗教—信仰現(xiàn)象，特別是那種活躍在體制宗教之外的信仰自由。民間信仰、神秘信仰、私人化的宗教信仰等信仰現(xiàn)象，均屬此類。

它們的特點是：信仰停滯在宗教體制或體制宗教之外。宗教無法完全吸納信仰，信仰不一定在宗教內(nèi)獲得滿足。此類宗教場所和宗教組織之外的信仰方式，實際上是中國信仰的最普遍現(xiàn)象。信佛不進(jìn)廟，信神不信教，均屬此類信仰者。另外一種信仰現(xiàn)象，就是礙于自己的身份和地位，即使是選擇了宗教信仰，卻也無法表達(dá)、無法實踐自己的信仰，只好呈現(xiàn)為一種精神走私現(xiàn)象。這種信仰，可謂自給自足式、自我滿足式的信仰方式。

值得指出的是，信仰危機(jī)感的喪失，并不代表當(dāng)代中國的信仰問題已經(jīng)得到解決，只是說明它被暫時擱置了。1980年代以來有關(guān)信仰危機(jī)問題的解釋與爭論，主要依靠人文思想資源，而1990年代以后接納、處理信仰問題的，則主要是源于中國社會所有制的多樣化、中國人處理宗教問題的多元化，源于諸種社會科學(xué)的理性選擇，依賴于人們對信仰的多元化選擇。

因此，30年來的宗教復(fù)興，并不完全說明信仰問題的最后解決，信仰自由也并不完全等同于宗教自由。其中的區(qū)別是，信仰是個人的關(guān)懷，而宗教卻是一個信仰群體、信仰階層的訴求。所以，不是沒有信仰，而是“信仰”的表達(dá)與實踐，這將會是日后中國人更加關(guān)注的社會問題。它會比單純的“宗教”視角更深入貼切。所以，不能僅僅關(guān)注30年的宗教復(fù)興，偏重于宗教信徒人數(shù)、宗教活動場所等外在表現(xiàn)，卻忽略了對宗教信仰實踐問題的關(guān)注。如何以信仰為紐帶、實踐自己的信仰，這不僅是宗教復(fù)興的問題，而是信仰的社會建構(gòu)問題。

應(yīng)當(dāng)指出的是，中國人擁有私人信仰，并不見得就能實現(xiàn)信仰的社會共享、信仰的社會建構(gòu)，并不見得就是宗教社會性的確認(rèn)。恰好相反，它們反而會可能導(dǎo)致信仰的公共性、社會性的嚴(yán)重缺乏，最終構(gòu)成宗教危機(jī)。

四、“宗教危機(jī)”的社會意義

卓新平先生曾指出，當(dāng)代中國宗教具有“三大板塊”。一是以“五大宗教”為主的核心板塊；二是五大宗教之外的自發(fā)性異軍板塊；三是界限模糊的信仰板塊。

在此三大板塊之中，卓新平指出，宗教信仰人口在總?cè)丝诒壤约靶沤倘罕妰?nèi)部社會結(jié)構(gòu)的變化，是社會變遷和發(fā)展走向的晴雨表。在日趨民主、自由、平等的當(dāng)代社會，政教關(guān)系已經(jīng)多元嬗變、日益復(fù)雜，中國以“政”主“教”或靠“政”定“教”的局面正在接受挑戰(zhàn)、經(jīng)受考驗。

一方面，傳統(tǒng)意義上的“建構(gòu)性”宗教正在發(fā)生變化。首先，延續(xù)50多年的“五大宗教”格局在當(dāng)今宗教存在的實際情況中已被突破，“教內(nèi)有派、教外有教”的態(tài)勢正在萌發(fā)，“五大宗教”以外其他宗教的實際存在，已是不容置疑的現(xiàn)實。其次，在當(dāng)代中國開發(fā)性社會中已有“境內(nèi)”和“境外”不同背景的宗教建構(gòu)之并存，它們相互影響，忽隱忽現(xiàn)，增加了對宗教現(xiàn)象進(jìn)行認(rèn)知、辨析的難度。第三，五大宗教形式上“集權(quán)”和建構(gòu)上的“統(tǒng)一”，正在受到挑戰(zhàn)，各種“分權(quán)”、“分化”的努力已經(jīng)公開化，形成彼此之間的競爭、對峙和抗衡的關(guān)系。

另一方面，當(dāng)代中國也出現(xiàn)了追求宗教“精神性”的發(fā)展，而超越其“建構(gòu)性”宗教的發(fā)展。個人宗教追求、公民宗教意識，正在以多種形式來實現(xiàn)的它的表現(xiàn)，讓人們越來越多的領(lǐng)略到“宗教建構(gòu)”之外的“宗教靈性”、“精神信仰”的存在，形成對以往宗教認(rèn)知的超越或補(bǔ)充。此外，全球化的普遍性和市場經(jīng)濟(jì)的流動性，使宗教的發(fā)展更加充滿“動態(tài)”特性。[5]

正是這種宗教性的問題和表達(dá)，使中國宗教在當(dāng)代中國社會的表達(dá)，更加顯得撲朔迷離，呈現(xiàn)了宗教—信仰在體制內(nèi)外的復(fù)雜變遷。筆者把它們稱之為“宗教危機(jī)現(xiàn)象”。

按《宗教事務(wù)條例》的規(guī)定，正常的宗教活動必須在固定的宗教活動場所才能得以進(jìn)行，但在宗教活動場所有限，而人們的宗教性表達(dá)要求變得更加豐富多樣的時候，建制宗教與公民的宗教信仰之間的矛盾就會表現(xiàn)出來。

獨立教會、“第三教會”、職場教會、企業(yè)辦教會、公司建寺廟、 民間有小廟等等宗教—信仰現(xiàn)象，實際上就已經(jīng)出離了宗教活動場所和宗教組織的管理方式。這是中國當(dāng)代宗教在“核心教會”（nucleus church）之外同時出現(xiàn)的宗教—信仰現(xiàn)象。特別是在一些民營企業(yè)之中，利用企業(yè)和公司的組織制度，進(jìn)行一些信仰的實踐和表達(dá)，甚至把企業(yè)和公司的某些制度視為信仰實踐和信仰者團(tuán)契的平臺。它們類似于一種“延伸教會”（extending church），近似于一種“職場事奉”。同時也是“信仰”挑戰(zhàn)“宗教”的一種社會形式，宗教難以吸納信仰的一種中國現(xiàn)象。

這些現(xiàn)象說明，中國宗教的發(fā)展方式、傳播方式已經(jīng)出現(xiàn)了新的形式，宗教多元性或宗教多樣性，已經(jīng)對中國五大宗教模式構(gòu)成了挑戰(zhàn)。

與信仰危機(jī)現(xiàn)象不一樣，宗教危機(jī)的主要內(nèi)涵，是人們有了信仰，卻不一定要尋求與信仰有關(guān)的精神歸屬；人們有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特別是對宗教制度所整合的信仰方式，表示了自己的懷疑和出離。這也就是歐洲社會現(xiàn)代化過程中曾經(jīng)有過的“信仰但不歸屬”（believing but not belonging）的宗教—社會問題。

五、私人信仰與中國法制建設(shè)

根據(jù)以上的論述，可以發(fā)現(xiàn)，信仰與法制的關(guān)系也應(yīng)是一個至關(guān)重要的命題。對于宗教信仰，中國人常以非常私人的方式來選擇、解釋和表達(dá)。常說中國人沒有宗教，指的是信仰所具有的制度或組織形式，但中國人的宗教信仰常不需要制度或組織的表達(dá)，特別喜好一種私人的、松散的、隨意的信仰方式。

然而，信仰僅僅是私人之事，那么私人的信仰權(quán)利，就會缺乏應(yīng)有的制度化要求。至于停留在宗教領(lǐng)域之外的信仰自由，總是要大打折扣的。

中國人缺乏的不是信仰，而是一種能夠使信仰同享、共識的方式。中國人最缺乏的，是無數(shù)個體信仰者的共同體信仰、即“社會的信仰”。中國社會需要的，是一種在國家與市場之外的信仰共同體，既能服務(wù)社會、又能體現(xiàn)社會精神需求。因此，正因為社會因素和社會結(jié)構(gòu)定位的缺乏，無法使無數(shù)私人的信仰方式直接進(jìn)入法制，只能把信仰局限于私人的身份和利益了。就此而言，“沒有法律的宗教將失去其社會性和歷史性，變成為純屬于私人的神秘體驗。[7]

伯爾曼的這段話，至少包含有如下幾層意思：其一，宗教必須與法律結(jié)盟，否則就無法具備社會性和歷史性；其二，宗教一旦缺乏法制，就流失于私人的私事，變成為私人的信仰；其三，純屬私人神秘體驗的“宗教”（即私人信仰），是沒有社會性和歷史性的。

可以說，宗教與信仰的社會性、法律性、公共性，缺一不可。僅屬于私人的信仰方式，盡管也出之于法律、政策的定義，它們亦難免存在社會性和歷史性的缺失，流失于私人的神秘體驗，局限于私人利益、補(bǔ)償性的精神關(guān)懷而已。因此，中國人之擁有私人信仰，并不見得就是宗教歷史性以及宗教社會性的確認(rèn)。恰好相反，它們反而可能會導(dǎo)致中國宗教之公共性和社會性的嚴(yán)重缺乏，反而無益于中國社會的法制建設(shè)。

在現(xiàn)代社會之中，私人的信仰自由是一件事情，而信仰的權(quán)利必須被制度保護(hù)起來是另一件事情。所謂“制度化的信仰權(quán)利”，可以說是信仰結(jié)社或宗教結(jié)社的自由。沒有制度化的信仰權(quán)利及其表達(dá)和實踐的社會場域，私人信仰的自由，往往就是一句空話。

為此，信仰自由即使是一種私人權(quán)利，它亦能夠作為一種權(quán)利體系，不僅是指內(nèi)心信仰的自由，它應(yīng)當(dāng)還包括進(jìn)行外在的宗教活動的自由，禮拜、禱告、舉行或者參加宗教儀式、傳教、組織宗教社團(tuán)等等，都是人們實踐宗教的外在活動，是宗教信仰外化的具體表現(xiàn)形式。當(dāng)內(nèi)在的信仰通過外在的行為來表現(xiàn)時，就可能與他人的權(quán)利和公共利益發(fā)生沖突，此時宗教信仰也就不再單純是私人的私事了，也不再是一種絕對的自由了，而要受到權(quán)利與自由的客觀界限的制約。[8]

特別是當(dāng)代中國對社會的經(jīng)緯方法，常不基于宗教之時，信仰就成為了一種社會經(jīng)營的基本手段，使信仰關(guān)系與整個社會、國家、政治乃至企業(yè)、市場、民間社會的多方經(jīng)營密不可分，使中國信仰的實踐方式具有體制依賴和精神走私的雙重矛盾，在不同時空之中呈現(xiàn)為不同的實踐關(guān)系。依賴公共儀式的，大多就是國家認(rèn)可的正當(dāng)性信仰，而依賴民間、學(xué)界、教界的，大多就是補(bǔ)償性信仰。在此分別之中，尤其重要的、隨之出現(xiàn)的就是與信仰緊密相關(guān)的、神圣資源的配置不合理，必然造成了信仰與宗教之間供需關(guān)系的錯位，造成中國人特有的“信仰不公平”、信仰不可信任的特殊現(xiàn)象。這就是宗教—信仰間供需關(guān)系的重大錯位，它們同時也成為了信仰與法制的嚴(yán)重脫節(jié)。因此，僅僅有了宗教，并不等于宗教信徒就能自由地實踐自己的信仰了。

如果說，當(dāng)代中國已經(jīng)“成功地做到不用宗教而進(jìn)行自我組織”[9]的話，那么，中國當(dāng)代社會中的各個領(lǐng)域，就應(yīng)當(dāng)都有自己的組成法則及其界限，甚至?xí)纱硕x了現(xiàn)代生活中“具有宗教信仰是人的權(quán)利，而這一權(quán)利，即成為精神的權(quán)利，也是人的所有其他權(quán)利的基礎(chǔ)……而宗教信仰也成了爭取政治自由的斗爭的絕對的和神圣的基礎(chǔ)”。[10]

依此看來，宗教與法制的關(guān)系，不僅取決于政教關(guān)系及其變遷，同時還取決于政治與信仰的關(guān)系。當(dāng)一個憲政能夠為公民私人的信仰實踐提供制度化的保護(hù)能力，同時也就使每一個公民的私人信仰擁有了制度化的權(quán)利表達(dá)機(jī)制時，信仰與法制才會發(fā)生真實的、具體的互動關(guān)系，最后使信仰成為立法的精神基點以及公民守法的精神底蘊(yùn)，使信仰成為法律的精神依據(jù)。信仰支撐著法制，法制實現(xiàn)著信仰。

六、宗教消費方式對中國宗教—信仰的影響

宗教搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲；經(jīng)濟(jì)搭臺，宗教唱戲。這是改革開放以來當(dāng)代中國宗教復(fù)興發(fā)展的一個方便法門。這對中國人的信仰習(xí)慣來說，窮算命，富燒香，把宗教消費方式與今后中國宗教的發(fā)展趨向緊密聯(lián)系起來了。

改革開放30多年，佛教、道教和民間宗教從中獲益不少，甚至是與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同步發(fā)展。在現(xiàn)有的社會福利條件之下，宗教財產(chǎn)的明顯增加無疑是一個很值得注意的現(xiàn)象。關(guān)鍵是宗教財產(chǎn)的獲得與使用，直接地影響到宗教本身的發(fā)展。

聚財容易，散財困難。對宗教而言，其道理也同樣明顯。最令人擔(dān)心的問題是，如果宗教經(jīng)濟(jì)實力的片面增長，如果宗教財產(chǎn)的增長與社會財產(chǎn)混為一體，或者是直接與當(dāng)代中國社會最為人詬病的權(quán)貴資本彼此整合的話，那么，宗教經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)就有可能構(gòu)成宗教利益集團(tuán)，從中滲透了中國社會各種利益關(guān)系，使宗教經(jīng)濟(jì)更加復(fù)雜。

地方政府、經(jīng)濟(jì)集團(tuán)參與宗教發(fā)展、甚至是宗教經(jīng)濟(jì)的計劃與建設(shè)過程，實際上就在宗教經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中建構(gòu)了宗教紅利的分享關(guān)系。雖然這些復(fù)雜的宗教經(jīng)濟(jì)關(guān)系，也使當(dāng)代中國宗教獲得了相當(dāng)?shù)膹?fù)興和發(fā)展，但它們也使當(dāng)代中國宗教呈現(xiàn)了一種與政治、商業(yè)相互嵌入、彼此利用的關(guān)系。這不僅是宗教功利化、商業(yè)化的取向，而且涉及了宗教在當(dāng)代中國社會如何定位、涉及到對當(dāng)代中國政教關(guān)系的法理解釋等重大問題。

經(jīng)濟(jì)資本的宗教化、宗教資本化，必將會影響到中國宗教在以后的發(fā)展趨勢。此與上述宗教危機(jī)等現(xiàn)象緊密關(guān)聯(lián)。尤其是在宗教法、宗教財團(tuán)法人制度尚未建立的時期，這已直接成為中國政治經(jīng)濟(jì)繼續(xù)改革的內(nèi)容之一。

與此宗教經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象緊密聯(lián)系的，則是宗教消費現(xiàn)象。它們均已作為一種宗教行動模式，影響甚至是建構(gòu)了中國宗教的發(fā)展特征和主要傾向。

因為，在經(jīng)濟(jì)與消費之間，不僅是物的關(guān)系，而且也是與經(jīng)濟(jì)活動主體、經(jīng)濟(jì)消費主體與社會、世界以及其他社會群體的互動方式。宗教經(jīng)濟(jì)與宗教消費現(xiàn)象，也會以經(jīng)濟(jì)與消費的關(guān)系，影響中國宗教與社會之間的互動關(guān)系，左右宗教信仰與社會分層的關(guān)系，甚至?xí)?gòu)成宗教層面的貧富分化現(xiàn)象，乃至不同宗教間的“信仰區(qū)隔”現(xiàn)象。

一般現(xiàn)象是，富人和比較貧窮的人會去選擇佛教的信仰；而一般社會管理層面或中間階層會去選擇制度性比較強(qiáng)的基督教信仰。而基于族緣關(guān)系的和家庭關(guān)系的，則有伊斯蘭教信仰與天主教的信仰。在當(dāng)代中國社會的宗教—信仰現(xiàn)象之中，基督教與佛教、道教比較其他宗教來說，其影響要普遍一些。它們的經(jīng)濟(jì)和經(jīng)濟(jì)消費方式，以及宗教信徒的宗教消費方式，則會直接關(guān)系到他們的信仰選擇。有什么宗教經(jīng)濟(jì)，就會有什么樣的宗教消費；反過來，有什么樣的宗教消費要求，就會出現(xiàn)什么樣的宗教經(jīng)濟(jì)。

信仰者需要燒頭香，于是就有頭香拍賣；信仰者需要各種開光活動，于是就有了不同傳統(tǒng)的各種開光儀式。大年除夕，一家著名寺廟燒頭香的門票高達(dá)了五千元。此后就有批評說，有錢人信佛菩薩，無錢人信基督教。

波德利亞在《消費社會》中指出：“正如中世紀(jì)社會通過上帝與魔鬼來建立平衡一樣，我們的社會是通過消費及對其揭示來建立平衡的”。[11]人類學(xué)家曾經(jīng)研究北美印第安人的“夸福宴”，把它們視為印第安人的一種習(xí)俗，一種再分配的經(jīng)濟(jì)制度，認(rèn)為這種“夸福宴”型的消費方式，在未開化社會的生活世界中起到至關(guān)重要的作用。而實際上，這種“夸福宴”現(xiàn)象，并非未開化社會所獨有，而是人類社會相通的、具有決定性的重要現(xiàn)象。

置之于當(dāng)代中國宗教的經(jīng)濟(jì)與消費現(xiàn)象之中，也能看到其中包含了中國當(dāng)代人的一種財富再分配關(guān)系，一種基于身份地位的交往方式，一種宗教信仰方式。其中包含了宗教經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了宗教經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象本身。從此宗教經(jīng)濟(jì)和宗教消費的現(xiàn)象中，應(yīng)當(dāng)能夠找到分析當(dāng)代中國社會的一個要點。其結(jié)果，經(jīng)濟(jì)發(fā)展等同于宗教發(fā)展，宗教認(rèn)同變換為消費認(rèn)同，宗教—信仰其何有焉？！

特別是在當(dāng)代民間信仰中，其內(nèi)涵有一種“靈力經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象”，其實踐邏輯叫做“心意兌換率”。它是漢人民間信仰中一個存在于信徒心中不必言明的微妙概念。它一方面反映了一種神圣的公平原則，使得民間信仰得以成為凝聚認(rèn)同的集體活動；另一方面卻也代表了一種世俗不平等關(guān)系，使民間信仰成為地方社會的一個權(quán)力場域。[12]因此，錢多的人就會擁有更高的心意兌換率，使之成為個人財力、身份、地位的象征展示，信仰方式變質(zhì)為消費方式了。實際上，其中就包含了一種信仰不平等關(guān)系乃至宗教不平等的關(guān)系。

七、“宗教民族主義”的抬頭

近十多年來，中國政府對炎黃圣祖、孔孟先賢的國祭、公祭，表現(xiàn)了30年來中國人在信仰建構(gòu)上的重大傾向。傳統(tǒng)中國的人文圣祖，如黃帝、炎帝、伏羲、夏禹等，先賢如孔子、孟子、諸葛亮等，在中國當(dāng)代社會的變遷歷程中，逐步展現(xiàn)了他們持久不衰的信仰魅力，不約而同地、先后進(jìn)入了當(dāng)代中國的國家公祭領(lǐng)域。這就在無意間依賴著公共權(quán)力，打造了一個國家公祭的信仰實踐模式。一方面，“北祭黃帝陵，南祭大禹陵”，已成為當(dāng)代華夏后裔祭祀圣祖的公祭模式；另一方面，其以傳統(tǒng)天－祖信仰的現(xiàn)代版本，呈現(xiàn)了一個中國信仰的現(xiàn)代性要求。它們構(gòu)成了以傳統(tǒng)的中國信仰認(rèn)同為中心的現(xiàn)代性政治—文化方案。[13]

它說明，傳統(tǒng)中國的民族意識，尤其是漢人的民族意識是在天下觀念與天命信仰的基礎(chǔ)之上，把“民族”或“民族主義”與“國家（nation）與族群（ethnic group），共同建構(gòu)了一種異常強(qiáng)大深厚的意識形態(tài)信仰體系。它們內(nèi)涵了一種政治期待，希望國家權(quán)力對傳統(tǒng)宗教信仰的大力推動，甚至是把它們視為當(dāng)代中國合法性的宗教信仰方式，以民族性來滿足現(xiàn)代性；以中國傳統(tǒng)或者本土佛道教、民間宗教，以抵消來自西方社會的基督宗教影響。其結(jié)果，就是以宗教民族主義來建構(gòu)當(dāng)代中國宗教信仰結(jié)構(gòu)。

這種現(xiàn)象，可以稱之為宗教民粹主義或宗教民族主義的冒頭，在很大層面上是一種彼此整合的權(quán)力—信仰現(xiàn)象，把民族認(rèn)同、國家的認(rèn)同變質(zhì)為宗教信仰的認(rèn)同。它們之間的合作，不但會直接影響到中國公共權(quán)力的合法性證明方法，同時亦直接關(guān)系到中國社會中政教問題的處理模式與現(xiàn)代國家形態(tài)的建構(gòu)。

八、“執(zhí)政黨信仰”的建構(gòu)與認(rèn)同

從革命黨到執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)變，是中國共產(chǎn)黨在20世紀(jì)面臨的重大歷史課題。它已經(jīng)深刻地影響了21世紀(jì)中國的現(xiàn)實與未來。雖然，革命黨向執(zhí)政黨轉(zhuǎn)變的核心問題是制度化與民主化問題，但是信仰及其信仰形態(tài)的變遷，也許就是中國共產(chǎn)黨從革命黨演進(jìn)為執(zhí)政黨的核心歷程之一。其中，一個最重要的問題，就是如何實現(xiàn)從“革命黨信仰”向“執(zhí)政黨信仰”的轉(zhuǎn)變。這不但意味著體制、機(jī)制上、活動方式上的創(chuàng)新，而且意味著在意識形態(tài)、思想觀念、思維模式等等方面，要有一系列根本性的創(chuàng)新與變革。

在“革命黨信仰”和“執(zhí)政黨信仰”之間，它們貌似相同，實際上卻有著重大的區(qū)別。一般而言，革命黨有三個特點：第一，要有一個革命領(lǐng)袖；第二，要有一整套思想體系或者意識形態(tài)，它通常是革命領(lǐng)袖提出來的；第三，要有一個鐵的紀(jì)律。在此革命中，革命的力量和革命的權(quán)力因為革命的勝利，理所當(dāng)然地就轉(zhuǎn)成了人們的內(nèi)心精神和信仰內(nèi)涵。

從中國革命的歷史來看，槍桿子里面出政權(quán)，槍桿子里面也出信仰。革命黨可能將所有思想、宗教和道德體系所共有的美德——慈悲、忠誠、普度眾生以及社會資源的共享，具體地表現(xiàn)在一個整體的革命運動之中，通過革命運動而把它們整合在一起，從而使權(quán)力的奪取與信仰的改變，幾乎就是同一個過程。為此，革命黨信仰的基本方式是，每個人都應(yīng)該是無神論者，同時才能是一個革命者。

然而，對一個掌握了政權(quán)的執(zhí)政黨來說，情況就不同了。執(zhí)政黨擔(dān)起了行使公共權(quán)力的責(zé)任，和政府有了共同的目標(biāo)，即整合國家和社會，并推動其發(fā)展。其一，執(zhí)政黨在意識形態(tài)里強(qiáng)調(diào)階級調(diào)和、社會合作；其二，通過社會合作，擴(kuò)大黨的階級基礎(chǔ)和合作基礎(chǔ)；其三，意識形態(tài)上逐步開放，信仰上傾向于多元化。從而把各種社會力量凝聚起來。

因此，從革命黨到執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)變，不僅僅是權(quán)力形態(tài)上面的變革，其在信仰形態(tài)層面上亦應(yīng)當(dāng)有一個基本的改變。這就是，從以領(lǐng)袖為中心的一元化信仰控制，變遷為多元化的、社會化的信仰開放。如果說，革命黨的信仰出自于權(quán)力整合和社會運動，那么，執(zhí)政黨的信仰則源自于法律認(rèn)同，源自于政治認(rèn)同、國家認(rèn)同與宗教認(rèn)同之關(guān)系的良性互動，最后從信仰政黨轉(zhuǎn)變?yōu)檎h信仰。

如果說，20世紀(jì)中國革命填補(bǔ)了傳統(tǒng)中國的兩大空白，以政治意識形態(tài)實現(xiàn)了宗教功能的取代，同時引進(jìn)了政黨形式的團(tuán)體生活方式，填補(bǔ)了中國人缺乏團(tuán)體生活的空白。那么，在此兩大空白被填補(bǔ)后，21世紀(jì)的中國人的信仰，將由此而被分解為若干層次，如國家層次的公共信仰、政黨層面的政治信仰、宗教層面的個人信仰、文化傳統(tǒng)的社會信仰等。不同的信仰將會對應(yīng)于不同的制度機(jī)制，予以不同的處理方法，以避免將宗教層面的私人認(rèn)信、國家層面的公共信仰、政黨秩序中的政治信念一鍋煮，彼此粘連，左右牽涉，相互影響。在一個信仰體系之中，既有核心信仰，亦有基礎(chǔ)信仰。

對此，也可分兩個層面來加以論述：一是宗教信仰者的角度，如何定義一個宗教信仰者，同時亦作為一個社會成員的政治責(zé)任、公民意識和政治認(rèn)同；其次，是政治信仰的層面，就政治認(rèn)同、國家認(rèn)同與宗教信仰認(rèn)同之間的關(guān)系來說，如何定義政治信仰與宗教信仰的關(guān)系與界限。

[1]楊慶堃.中國社會中的宗教[M].范麗珠，等，譯.上海：上海人民出版社，2007.

[2]李向平.毛澤東信仰的現(xiàn)象解釋[J].南風(fēng)窗，2009，（7）.

[3]李向平.從“精神鴉片”到“社會資本”——改革三十年中國宗教的變遷[J].中國宗教，2008，(11).

[4]李向平.中國當(dāng)代宗教的社會學(xué)詮釋[M].上海：上海人民出版社，2006.

[5]曾強(qiáng).第二屆“當(dāng)代中國宗教論壇”論點述要[J].宗教與世界，2009，（3）.

[6][法]馬太·杜甘.比較社會學(xué)[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006：148.

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[12]陳緯華.靈力經(jīng)濟(jì)：一個分析民間信仰活動的新視角[J].臺灣社會研究季刊，2008，（69）.

[13]李向平.中國信仰的現(xiàn)代性問題——以國家公祭圣祖—先賢為例[J].河南社會科學(xué)，2009，（2）.

Double Socialization of Religion and Beliefs——On Basic Evolution of Religion and Beliefs in China

LI Xiang-ping

The evolution of religion and beliefs in China over the past 30years has always centered on the double socialization issues of religion and beliefs.The issues mainly include,social identity of church and state relationship,freedom of faith and freedom of religion,social significance of“religion crisis”,individual belief and building of China’s legal system, the impacts of religious consumption pattern on China’s religion and belief,the rising of“religious nationalism”,the building and recognition of“belief of the ruling party”etc.It is of great significance to solve these issues and convert the“religious crisis”into“favorable turn of religion”.

religion;belief;double socialization

B911

A

1673-8616（2012）03-0017-07

2012-02-12

李向平，華東師范大學(xué)宗教與社會研究中心主任、社會發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師、上海市宗教學(xué)會副會長（上海，200241）。

[責(zé)任編輯：李君安]