論唯心主義的三種形態(tài)

鄧習議

(湖州師范學院 政治學院，浙江 湖州 313000)

論唯心主義的三種形態(tài)

鄧習議

(湖州師范學院 政治學院，浙江 湖州 313000)

在馬克思主義哲學原理教科書中，通常把唯心主義劃分為主觀唯心主義和客觀唯心主義這兩種形態(tài)。與唯物主義的3種形態(tài)相比，兩者的劃分標準有著明顯的差異，前者主要是根據歷史發(fā)展脈絡來劃界，后者則是按主觀精神和“客觀”精神的不同取向來區(qū)分。從避免二重標準的劃分的角度著眼，將唯心主義劃分為古代樸素唯心主義、近代形而上學唯心主義和現代辯證唯心主義這樣3種形態(tài)，應該更切合馬克思主義方法論關于歷史性與邏輯性相統(tǒng)一的原則。

古代樸素唯心主義；近代機械唯心主義；現代辯證唯心主義

在馬克思主義哲學原理教科書中，關于唯物主義和唯心主義各自的形態(tài)，通常會首先引述恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中提出的著名命題：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”[1]，然后闡述哲學基本問題的兩個方面，一是思維和存在何者是第一性的，由此劃分唯物主義和唯心主義，二是思維與存在是否具有同一性，由此劃分可知論和不可知論。就哲學基本問題的第一方面的深入分析而言，常見的表述是：“唯物主義經歷了三個基本發(fā)展階段，表現為3種基本歷史形態(tài)：古代樸素唯物主義、近代形而上學唯物主義和現代辯證（歷史）唯物主義”[2]8，而“唯心主義有許多流派，但歸結起來不外兩種基本形態(tài)：主觀唯心主義和客觀唯心主義?！盵2]9細心的讀者可能會發(fā)現，此處關于唯物主義和唯心主義各自形態(tài)的劃分標準有著明顯的差異，前者主要是根據歷史發(fā)展脈絡來劃界，后者則是按主觀精神和“客觀”精神的不同取向來區(qū)分。這種緣自二重標準的劃分，多少給人一種突兀之感。畢竟“唯心主義和唯物主義，不論表現為何種形式，也不論經歷了哪些形態(tài)，它們之間從未間斷的對立和斗爭，始終是圍繞著精神和物質何者為第一性的問題而展開的?！盵3]因此，唯心主義理應同樣具有與唯物主義相對應的3種形態(tài)。但是，在以往馬克思主義哲學原理研究中，這個問題從未有人提及。從避免二重標準的劃分的角度著眼，與唯物主義的三種形態(tài)相對應，將唯心主義劃分為古代樸素唯心主義、近代形而上學唯心主義和現代辯證唯心主義這樣三種形態(tài)，應該更切合馬克思主義方法論關于歷史性與邏輯性相統(tǒng)一的原則。

一、古代樸素唯心主義：靈肉二重天

哲學脫胎于神話和宗教，隨之產生了一般意義上的希臘哲學、印度哲學和中國哲學。在蒙昧時代，人們不知道精神是肉體的產物、大腦是思維的器官，往往誤以為肉體是靈魂寄寓場所，人死之后，靈魂可以離開肉體而獨立存在，由此形成靈魂不死的觀點；同時還由于人們認識自然和改造自然的能力極為薄弱，使得他們總是把無法解釋或無法控制的自然力量人格化，由此產生泛神論的觀點。靈魂不死和泛神論的觀念，可以說是哲學唯心主義的濫觴。

首先我們把目光聚焦在哲學的故鄉(xiāng)古希臘的畢達哥拉斯學派。在宗教上，畢達哥拉斯繼承了他的老師費雷居德關于“人的靈魂不死”的靈魂輪回說，強調一切生物都有不朽的靈魂，為了使死后重獲靈魂，人必須通過音樂（具有和諧的音調）和哲學（思索事物之間的和諧關系）來凈化自己的靈魂，擺脫生死輪回。關于這種思想與宗教的確切聯(lián)系，如康福德指出的，“畢達哥拉斯主義是奧爾弗斯教內部的一種改良運動，而奧爾弗斯教又是狄奧尼索斯崇拜中的改良運動”[4]58，就前一種改良而言，其具體做法是往奧爾菲斯教義中注入哲理性內容和某些倫理道德精神。據他考證，“理論”（theory）一詞，原本是奧爾弗斯教派的一個字，意思是“熱情的動人的沉思”，它沒有世俗的功利性，純粹是“無所為而為之”。在哲學上，則曾前往米利都等地，拜訪了第一位哲學家泰勒斯以及阿那克西曼德等人，并成為他們的學生。正如與占星學相結合而誕生了天文學，與煉丹術相結合而生產化學，畢達哥拉斯將數學與宗教和哲學相聯(lián)系而創(chuàng)立了一種以數的和諧關系為研究對象的“數的哲學”。

畢達哥拉斯學派相信，上帝通過數來統(tǒng)治宇宙，通過數學可使靈魂得到升華，與上帝融為一體。例如，他們認為“1”是萬物之母，“2”是對立和否定的原則，“3”是形體和形式，“4”是正義，“5”是奇數和偶數，“6”是靈魂，“7”是機會，“8”是和諧，“9”是理性，“10”是圓滿。畢達哥拉斯通過對音樂的深入研究，發(fā)現音調完全是由數的比例而定，因此他推想數是宇宙萬物的本原，“是一切事物的本質，整個有規(guī)定的宇宙的組織，就是數以及數的關系的和諧系統(tǒng)”[5]，研究數學的目的在于探索自然的奧秘。在他看來，數不僅有量的多寡，而且具有幾何形狀，“1”對應于點，“2”對應于線，“3”對應于面。世界的生成過程就是按照點、線、面、體的順序，分別產生出水、火、氣、水這四種元素?；剡^頭看，說“1”是“萬物之母”，最直接的原因可能是緣于“1”是自然數的開始，同時可能還含有以“一”代表某個未知之謎的意思。未知之謎，不僅是至今困擾現代人的揮之不去的霧靄，對于人類蒙昧時期的希臘人來說更是如此。今天我們知道，“性質之差異止能靠歸納法而知，但數量之變化卻可由演繹法而知”[6]。因此，用“1”解釋這個世界的生成變化，是再合適不過的簡便做法。這種觀念，在中國哲學中也不乏類似“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的表述，而《道德經》之被分為81章，則明顯寓含道教的九九歸一的思想。接著再看數字“2”，畢達哥拉斯試圖把泰勒斯的水之有限和阿那克西曼德之無限調和起來，認為2是“對立和否定的原則”，當中的簡單道理，我們借助中國古代寓言“自相矛盾”的“矛”與“盾”也略知一二。根據事物數量上的這種矛盾關系，他列舉了有限與無限、奇與偶、一與多、左與右、陽與陰、靜與動、曲與直、明與暗、善與惡、正方與長方這十對范疇，來解釋和還原世界上一切事物，這可以說是后來柏拉圖哲學中二元論色調的先聲。還有數字“6”，說它是靈魂，如果就字形上看，“6”確實就像升騰的靈魂……；倒過來，說“9”是理性，言外之意也無非是寄寓于人的頭腦當中的靈魂。這類思想不僅直接引發(fā)柏拉圖提出了著名的“靈魂回憶說”，而且還啟迪了他的理念論和共相論的理論。既然“1”是萬物之母，也就意味著“1”與萬物有著天壤之別。在柏拉圖那里，所謂“天”，無非是“理念世界”，所謂“壤”，不過是“現象世界”。“理念世界”是可理喻的東西，它是完美的、永恒的；“現象世界”則是與可感知的東西，是有缺陷的、暫時的。

“理念”和“現象”這兩個世界劃分，除了直接源自畢達哥拉斯的二元論之前奏，可能還與古希臘人的這樣一種樸素的意識有關，即無論人們多么細心地使用圓規(guī)，都無法劃出一個完備而規(guī)則的圓。幾何學討論的嚴格意義上的圓形，只能是與可感對象相對立的理想對象。所以他們得出結論說，思想比感官更高貴，理性對象較感性對象更真實。作為其結論的延伸，他們信守“禁吃豆子”的規(guī)矩，想必圓形的豆子是思想、理性對象的感性表征，以至畢達哥拉斯被他的敵人追殺時，他寧死也不肯退避到附近的豌豆田。這種對數學和哲學的樸素意識，成為今天我們所看到的柏拉圖哲學的極為重要的一環(huán)?！白詮乃菚r以來，而且一部分是由于他的緣故，數學對于哲學的影響一直都是既深刻而又不幸的”[4]55，它把一切感性的實體還原為理性的實體，認為后者才是唯一真實的存在。按照凡是把諸如“感覺”、“經驗”、“心”等主觀精神夸大為唯一的實在就叫主觀唯心主義和凡是把類似“道”、“理”、“理念”、“絕對精神”等客觀精神夸大為唯一的實在就叫客觀唯心主義的理解[3]12，畢達哥拉斯哲學當屬客觀唯心主義。然而，數的概念一開始就與人類的分辨和選擇的樸素心理不無關系，與人定量和定性的概念思維不無關系，其中蘊含一種樸素唯心主義的萌芽，此后壯大為“柏拉圖主義”的參天大樹。畢達哥拉斯的樸素唯心主義觀念，主要通過巴門尼德、恩培多克勒、柏拉圖、亞里士多德以及第歐根尼·拉爾修等人的著作而流傳下來。其中，借助靈魂回憶說及上述畢達哥拉斯式的寓言，柏拉圖再次論證了靈魂之于肉體、理念世界之于現實世界更真實、更完美。這一基調，一直影響著后世的神學和哲學思想。

二、近代機械唯心主義：心物二元論

由畢達哥拉斯開創(chuàng)的樸素唯心主義經過柏拉圖、普羅提諾以及中世紀奧古斯丁、托馬斯·阿奎那的深入闡發(fā)，至近代哲學的開創(chuàng)者、法國哲學家笛卡兒那里，已經衍變?yōu)橐环N形而上學唯心主義。之所以會有那種轉變，一方面，得益于近代自然科學探索自然奧秘的求知精神，以及重視觀察和實驗的求實精神。而對于經驗觀察的表述手段，人們已難以滿足于抽象的哲學與神學思辨，而是試著回到畢氏的數學原點，用可靠的數學語言將自然乃至社會的客觀規(guī)律精確地描述出來；另一方面，自古以來的靈與肉、理念與現象的二重世界劃分，到了近代，“世界被想象為一架大機器，自然物被想象為有形而沒有靈魂的零件，沒有本質的高下之分，它們按相同規(guī)律運動，沒有天界和地界之分”[7]，轉而以一種機械論圖式來解釋世界。

笛卡兒是近代西方哲學的開創(chuàng)者以及數學家和科學家，他沿襲了畢達哥拉斯學派的數學風習，其哲學具有鮮明的形而上學唯心主義色彩。我們知道，形而上學是相對于辯證法的一種世界觀或方法論，其觀察事物的視角具有孤立、靜止、片面的特點，否認事物的聯(lián)系、發(fā)展和變化。即便有變化，也只是數量的增減和場所的變更，且其原因不在事物內部而在于事物外部。在方法論上，笛卡兒沿著古希臘懷疑論鼻祖皮浪開辟的道路前行，首先宣稱在對觀念進行正向分析之前，“決不接受我沒有確定為真的東西”[8]，提出了“普遍懷疑”的方法，強調一切都是可懷疑的，唯有進行這些懷疑的懷疑者乃是確切無疑。通過把“被疑物”和“疑者”機械地“區(qū)分”開來，笛卡兒得出第一個“確切”的命題：“我思（疑）故我在”。“自我”觀念，成為訴諸“普遍懷疑”方法之后得到的一個“真理的標準”。然后在這個標準下進行反向綜合，先前被懷疑的觀念才被驗證為真觀念。所有的觀念，可分為3類：天賦的、外來的和虛構的。3類觀念又可合而為二：我思自造和外因造成。其中，我思自造的觀念是不真實的；外因造成的觀念，若由上帝造成則真，若由可感事物造成則假。最后一種說法，其實無非是柏拉圖主義在笛卡兒哲學中的回光返照。

作為一位深受基督教傳統(tǒng)熏染的哲學家，笛卡兒主張上帝是上帝的本體。其關于上帝存在的因果證明和本體論證明，已初步呈現其哲學的形而上學性質。（1）關于因果證明，笛卡兒主要根據緣于直覺的因果原則，認為一件事物不能來自虛無，原因的實在性不能少于結果。上帝是人類的天賦觀念，這一圓滿的觀念之所以產生，其原因只能源自上帝，而不可能由人或其他不圓滿的存在而產生，因此上帝存在。自16世紀興起的自然科學，開始擺脫神學的束縛，試著對自然界進行分門別類的研究和整理，其中以牛頓力學以及為之服務的數學取得了巨大成就。笛卡兒正是根據這一古典力學的成就，建立起一個機械論的宇宙演化模型。不過，笛卡兒終究未能擺脫神學的束縛，因為很明顯他仍以上帝作為一切自然現象的最終解釋和根據。由于笛卡兒將原因和結果的關系凝固化，看不到二者之間的聯(lián)系、轉化和發(fā)展，把因果關系簡單化，將之機械地還原為一種數量關系，直觀地認定因多果少，而不可能相反。實際上，在自然界中，以一粒種子為因而結出無數果實的例子比比皆是，在人類歷史上，以一己思想而影響一大批人的事實也數不勝數。（2）關于本體論證明，笛卡兒通過著重分析上帝的概念，而推論出該概念所指的對象為最圓滿的事物。反過來說，最圓滿的事物若不存在，則我們將想象出別的較之更圓滿的存在。所以上帝是存在的。毋庸諱言，這類本體論證明只不過是中世紀經院哲學家安瑟爾謨關于“上帝是最完滿的（大前提），最完滿的必然包括存在（小前提），上帝是存在的（結論）”的機械重復。那么，這個世界究竟是否存在最圓滿的東西？這個問題，顯然與自畢達哥拉斯和柏拉圖以來哲學與宗教領域中一直存在的彼岸世界和此岸世界的二重化有關。從徹底的無神論視角來說，我們說世界根本就不存在所謂絕對圓滿的東西?？墒窃诘芽▋耗抢?，或許囿于其虔誠的宗教信仰，使得他寧愿不惜重復中世紀的陳詞濫調，也不愿承認世界萬物都是完滿與缺陷的對立統(tǒng)一，而最終把圓滿與缺陷機械地割裂開來。

笛卡兒哲學的形而上學性質，集中反映在他的心物二元論的觀點中。換句話說，他關于本體論的思考，并沒有止步于上帝是世界萬物的本體的一元論框架。在上帝的絕對本質之下，笛卡兒緊接著設立了兩個相對本質：心靈和物質。物質的特征是“廣延”，心靈的特征是“思維”。物質和心靈是兩個彼此獨立的實體，廣延不能思維，思維沒有廣延。那么，這兩個彼此獨立的實體是如何相互聯(lián)系、相互作用的呢？最終他假設，位于大腦部位的“松果腺”（遠古動物的第三只眼、人的第六感）是身體和心靈的交接點。顯然，這種解釋違背了心靈沒有廣延的二元論立場。這一悖論的解決，成為以辯證唯心主義為其顯著特色的德國古典哲學將要應對的首要問題。

三、現代辯證唯心主義：思維與存在對立統(tǒng)一

康德哲學是18世紀初法國興起的啟蒙運動在德國的繼續(xù)。為了給正處于分門別類地整理資料的自然科學開辟繼續(xù)前進的道路，康德對休謨“溫和懷疑論”在內的以往所有哲學發(fā)動了一場“哥白尼式的革命”。這場革命的發(fā)動，緣于康德從數學和物理學的研究中受到的啟發(fā)。在康德看來，數學和物理學領域的革命有一個共同的特點，那就是把從客觀到主觀的思想路線，扭轉為從主觀到客觀的思想路線。拿幾何學來說，幾何圖形就是按照先天的設想被構造出來，后天的具體事物的形狀則是被這些先天的幾何圖形所規(guī)定。物理學亦然，很多具有重大意義的實驗，都是通過事先的理性設計而產生。那么在哲學上，康德是如何展開這場革命的？具體而言，（1）通過“純粹理性批判”的先驗演繹，回答“我們能知道什么？”認為我們只能知道自然科學讓我們所把握到的東西。首先，由先驗感性論，提出空間（外感覺）和時間（內感覺）是感性直觀的先驗形式，來解說我們所面對的感性世界。其次，以先驗知性論，列舉了量、質、關系和樣式各自涵蓋的3個概念凡12范疇，來解釋自然科學所處理的知性世界；在此意義上，強調“人為自然立法”，而不是相反。最后，借助先驗理性論，指出靈魂、宇宙和上帝這3個理性概念（物自體），是上述時間、空間和12范疇所無法把握的，以此為宗教信仰保留地盤。這無外是柏拉圖曾嘗試的“現象世界”和“理念世界”之劃分的翻版。這里，嚴格地說，感性和知性的先驗論中所謂的先驗，并非與經驗分離，而是在經驗內決定經驗的先決條件。而理性先驗論中所謂的先驗，卻是超驗的，即超驗的物自體，既不是知識的對象，也不是先驗哲學的研究對象。（2）通過“實踐理性批判”的先驗演繹，回答“我們應該怎樣做？”強調“不論做什么，總應該做到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理?！盵9]（3）通過“判斷力批判”的先驗演繹，回答“我們可以抱有什么希望？”提出3條道德公設，即意志自由、靈魂不朽和上帝存在。概而言之，3大批判可以說是康德對近代心物二元論的機械唯心論乃至古代靈肉二重天的樸素唯心論所作的重新審視與辯證統(tǒng)一。當然，這種統(tǒng)一是嚴重不徹底的。其最明顯的表現是，在康德那里仍然存在兩個世界的分立，即現象（感性、知性）和物自體（理性）的二元分立，強調現象是可以認識，包括靈魂、宇宙和上帝在內的物自體是不可認識。在這個意義上，康德并沒有很好解決思維與存在對立統(tǒng)一的問題。

費希特不滿意康德關于物自體存在問題的論述，因為這種現象與物自體的二元分立的體系，將導致一種懷疑主義。他認為，一個嚴密的哲學體系應該從一個不證自明的第一原理出發(fā)，按照其內在的必然性，以嚴密的邏輯推理出來的系統(tǒng)。那么，費希特有何解決方案呢？他的做法是以絕對自我取代物自體。在他看來，這個絕對自我是所有自我意識中的先驗要素，它既是一切經驗實在性的根據，也是所有認識的先驗源泉。他吸收了康德關于自我意識是知識最高原則的觀點，從邏輯規(guī)律引申出關于自我意識的三條原則。（1）由同一律A＝A，引申出正題“自我設定自身”，自我是自身的絕對同一，它說明自我的性質是純粹的意識活動；（2）由矛盾律A≠～A引申出反題“自我設定非我”，自我既是主體，也是自我為自身設定的對象，它說明意識活動過程中展現的對象和內容；（3）從排中律A或～A，引申出合題“自我與非我的統(tǒng)一”，自我即是非我，非我即是自我，它說明意識活動朝向的目標。如果說康德提出的“人為自然立法”的主觀唯心主義，由于還保留一個未知的“物自體”，因而不夠徹底，那么費希特則通過其自我意識的原則向徹底的主觀唯心主義邁進了一大步。這種過于徹底的主觀性讓作為費希特哲學的擁護者的謝林有點不滿。在他看來，費希特的哲學主要關注的是自我或人的問題，而對于自然、客觀世界則不夠重視，自然作為一種非我，只是由“絕對自我”來設定的一種材料。實際上，無論是作為主觀事物的人，還是作為客觀事物的自然，都是在原始對立的推動下，從作為費希特的自我與斯賓諾莎的實體的神秘統(tǒng)一的“絕對同一性”這個神秘的本原中發(fā)展出來。（1）從“絕對同一性”發(fā)展出自我意識的過程，是從客觀到主觀的無意識的創(chuàng)造過程，這是歷史的伊利亞特（出征），它構成謝林的自然哲學的內容。（2）從自我意識返回到“絕對同一性”的過程，是從主觀到客觀的有意識的創(chuàng)造過程，這是歷史的奧德賽（回家），它構成謝林的先驗哲學的內容。

總之，在思維與存在的對立統(tǒng)一的問題上，康德有著二元分立的缺陷，費希特有注重前者忽視后者的局限，謝林則帶有將兩者置于他的“同一哲學”中作神秘統(tǒng)一的不足。也許這至少作為因素之一，黑格爾才貶低謝林，把他描述為德國唯心主義發(fā)展過程中的一個小注腳，批評“謝林的同一性原則缺乏形式、缺乏證明；他只是初步提出這個原則罷了?！盵10]其實，黑格爾早年也對神秘主義具有濃厚興趣，使他保留著“分立性是不實在”的信念。他堅持認為，不管是原子或靈魂，世界并非一些彼此完全自立的堅固單元的集成體。問題是，黑格爾又將如何證明他稱之為“絕對精神”的復雜萬狀的全體是如何相互聯(lián)系的？對此，黑格爾有自己的看法：任何謂詞，如果將它看作是限定“實在”全體的，它必將是自相矛盾的。比如，在巴門尼德的學說中，認為唯一實在的“太一”是球狀的。但是，假如它沒有邊界，就不可能是球狀的，至少它外部存有虛空之類的東西，它才可能有邊界。因此，要避免自相矛盾，就不能假定整個宇宙是球狀。從馬克思主義哲學的研究對象即自然、社會和思維這3大領域來說，黑格爾哲學體系中的《自然哲學》、《精神哲學》和《邏輯學》可以說大致與此相對應。但是，就其自身序列而言，《邏輯學》卻是位于《自然哲學》和《精神哲學》之前。那么具體而言，黑格爾是如何解決思維與存在的對立統(tǒng)一的問題呢？作為基本方向，黑格爾發(fā)揮了費希特關于絕對自我的發(fā)展三階段的理論，明確提出辯證法是由正題、反題與合題組成的。同時，與費希特將絕對自我看作其知識論和認識論的起點相類似，黑格爾把絕對精神看作世界的本原。在《邏輯學》中，從開端的“純有”，一直到末尾的“絕對精神”，所展現的無非是思維著自身的純思想，即人類思維沉淀的一套純主觀的邏輯概念。而《自然哲學》中的自然，也不過是絕對精神的自我異化。在筆者看來，這兩部著作所討論的問題，從生成性和創(chuàng)造性來說，其重要性遠不及《精神哲學》。這是因為，前者很大程度上只是康德、費希特及謝林遺產的消化與吸收，而后者關于家庭、市民社會和國家的探討，卻深遠地影響到包括馬克思在內的眾多思想家。黑格爾哲學的任務和目的，就是要運用聯(lián)系、發(fā)展和全面的辯證法的觀點，通過絕對精神在自然、社會和精神（思維）現象的不同發(fā)展階段及其表現形式，來展現絕對精神的發(fā)展過程及其規(guī)律性，為自古以來關于思維與存在的關系問題的討論，提供一個“圓滿”的辯證唯心主義的解決方案。

勿庸贅言，由于黑格爾辯證法在根本上是頭腳倒置的，這一問題的正確解決，只是在馬克思主義的辯證唯物主義中才真正得以實現。

[1]馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1972:219.

[2]李秀林.辯證唯物主義和歷史唯物主義[M].北京:中國人民大學出版社,2004.

[3]肖前,李秀林,汪永祥.辯證唯物主義原理[M].北京:人民出版社,1981.

[4][英]羅素.西方哲學史:上卷[M].何兆武,李約瑟.譯,北京:商務印書館,1963.

[5][德]黑格爾.哲學史講演錄:第1卷[M].賀麟,王太慶,譯.北京:商務印書館,1959:218.

[6]張東蓀.張東蓀講西洋哲學[M].北京:東方出版社,2007:14.

[7]趙敦華.西方哲學簡史[M].北京:北京大學出版社,2011:196.

[8]西方哲學原著選讀:上卷[M].北京大學西方哲學史教研室,譯.北京:商務印書館,1982:364.

[9][德]康德.實踐理性批判[M].韓水法.譯,北京:商務印書館,2000:30.

[10][德]黑格爾.哲學史講演錄:第4卷[M].賀麟,王太慶,譯.北京:商務印書館,1978:403.

On Three Forms of Idealism

DENG Xi-yi

(School of Social Development,Huzhou Teachers College,Huzhou 313000,China)

Idealism is usually divided into forms of subjective idealism and objective idealism in the textbooks of principles for Marxist Philosophy.Compared with the three forms of materialism,there are signi fi cant di ff erences between idealism and materialism.The former is divided according to the sequence of historical development,while,the later,to the di ff erent orientation of subjective spirit and objective spirit.To avoid the division of double standards,it will be more relevant to Marxist methodology that is about consistent principles of history,and logic to divide idealism into three forms:ancient simple idealism,early modern metaphysical idealism,and modern dialectical idealism.

Ancient simple idealism;Early modern metaphysical idealism;Modern dialectical idealism

B081 < class="emphasis_bold">文獻標識碼：A

A

1008-2395(2013)04-0054-05

2013-02-22

鄧習議(1970-)，男，湖州師范學院政治學院講師，哲學博士，主要從事馬克思主義哲學、倫理學研究。