我們時代的問題與儒家的正義論

黃玉順

(山東大學儒學高等研究院，山東濟南250100)

我感到很榮幸，能有機會在這里同各位交流思想。我想，我們之所以來這里進行對話，是因為:一方面，我們共同感受到當今社會、當今世界出現(xiàn)了一系列嚴重問題，這些問題必須由我們共同來面對才能解決;而另一方面，我們對這些問題有一些不同的想法，這就需要溝通。

一

當今社會，問題叢生，林林總總，難以盡言。當然，人類社會從來不是沒有問題的，人類向來都是在不斷地解決問題中前進的。但是，我們這個時代的問題自有其特別之處，一言以蔽之:禮崩樂壞。這是中國儒家的表達方式，意謂既有的社會規(guī)范體系正在坍塌:道德規(guī)范、倫理規(guī)范、政治規(guī)范、經(jīng)濟規(guī)范、家庭規(guī)范、行業(yè)規(guī)范等等都正在被解構，社會日漸陷入“失范”的亂象之中。

為什么會這樣?儒家還有一種表達方式:人心不古。人類社會的價值觀念體系陷入了嚴重危機。我們看到一種相當普遍的傾向:利益成為了當今時代的最高價值。為追逐利益，有人泯滅良知、藐視律法、踐踏人權;為追逐利益，有人掠奪資源、侵犯主權、發(fā)動戰(zhàn)爭。許多人奉行著叢林哲學、實踐著禽獸倫理學，唯利是圖，無法無天。

那么，我們應當如何看待這種狀況?我的理解是:這是一個社會轉型的時代。中國已經(jīng)進行了三十多年、還在繼續(xù)深入的改革，就是一個急劇的社會轉型過程。其實，西方世界、國際社會也都處在某種社會轉型之中。社會轉型必然帶來價值觀念的激變、舊的規(guī)范和制度的解體，帶來上述種種問題，帶來某種混亂。但是，人類的和諧生存總是需要秩序的，需要社會規(guī)范、制度。

既然是社會轉型，那也就意味著:我們需要的顯然不是恢復舊的秩序，而是建構一種新的秩序——重新建構社會規(guī)范及其制度。儒學的創(chuàng)始人孔子曾說過:禮有損益①《論語·為政》。。此所謂“禮”，就是說的社會規(guī)范及其制度。孔子的意思是說:隨著社會生活方式的變化，社會規(guī)范及其制度也必當變革。

這樣一來，我們也就進入了一個主題:如何進行制度建構?顯然，社會規(guī)范建構及其制度安排，需要遵從某種價值原則作為衡量的尺度。那么，這種價值原則何在?美國政治哲學家羅爾斯說:“正義是社會制度的首要價值。”①羅爾斯:《正義論》，北京:中國社會科學出版社，1988年版，第3頁。用孔子的話來說就是:“義以為質，禮以行之。”②《論語·衛(wèi)靈公》。這就是說，正義原則是規(guī)范與制度的本質，規(guī)范與制度是正義原則的實行。

這就是我今天要談論的話題:正義論問題。

毫無疑問，正義是人類的一種共同價值。盡管人類分為不同的種族和國家，擁有不同的文化傳統(tǒng)和信仰體系，但是，人類社會的任何族群都是追求社會正義的。這是一個基本的事實。中國的儒家也是這樣，我們有一套完整的社會正義理論，那就是關于“義”或者“正義”的學說。

但這只是問題的一個方面。另一方面，盡管人類社會都追求正義，但是，分為不同的種族和國家、擁有不同的文化傳統(tǒng)和信仰體系的族群，他們解決社會正義問題的方法卻是有所不同的，甚至言說社會正義問題的話語、乃至提出社會正義問題的方式也是有所不同的。這同樣是一個基本的事實。中國的儒家也是這樣，我們有自己的一套獨特的正義話語，有其獨特的提出正義問題的方式、解決正義問題的方法。

正因為有共同的價值，我們之間的對話才是可能的;也正因為由于文化和信仰之不同而對這種共同價值有不同的理解，我們之間的對話才是必要的。為此，我們才聚集在這里，傾聽他人的觀念，同時表述自己的觀念。

因此，我今天在這里簡要地講述儒家的社會正義理論。

二

剛才談到，當今轉型時期的人類社會，陷入了唯利是圖的泥淖之中。兩千多年前，中國的大儒孟子也曾面對社會轉型、禮崩樂壞、人心不古的同樣狀況。他指出:“何必曰‘利’?亦有仁義而已!”③《孟子·梁惠王(上)》。他的意思是:我們并不是要一概反對任何利益追求，而是主張在追求利益時必須以仁義為先導;惟有根據(jù)仁愛精神、正義原則，其所獲致的利益才是正當。

在社會規(guī)范及其制度問題上，儒家的看法同樣如此:規(guī)范和制度的建構必須遵從正義原則，而正義原則的根據(jù)乃是仁愛精神。這就是儒家“仁→義→禮”的正義理論結構。

儒家所說的“禮”并不僅僅是說的禮儀?！岸Y”包含三層含義，即禮義、禮制和禮儀。禮制就是社會規(guī)范體系及其制度，諸如倫理規(guī)范、政治規(guī)范、經(jīng)濟規(guī)范、法律規(guī)范等等及其制度。禮儀只是禮制在儀式上的外在表現(xiàn)形式;而禮義則是禮制的內在價值根據(jù)。這就是儒家關于“禮”的“禮義→禮制→禮儀”語義結構。

禮制，亦即社會規(guī)范及其制度，是儒家所關心的基本問題。這個道理很簡單:任何社會共同體的和諧生存都不能沒有秩序;任何個人都必須生活于這種社會秩序之中。所以孔子才說:“不學禮，無以立?！雹堋墩撜Z·季氏》。

但是，我想在這里指出的一點是:人們往往片面地誤解了孔子對“禮”或社會制度的看法。固然，任何個人和團體都必須遵從社會規(guī)范和制度，所以孔子主張“克己復禮”⑤《論語·顏淵》。;但正如我們剛才所提到的，孔子同時指出“禮有損益”，夏、商、周三代的禮制就是不同的，這表明人類的社會制度不是一成不變的。因此，孔子并不是保守主義者，儒家也絕不是“原教旨主義者”。儒家不僅強調社會秩序，而且一向主張社會進步。儒家認為，遵從規(guī)范和制度的前提是這種規(guī)范和制度本身是正義的。所以荀子主張:“從道不從君，從義不從父。”⑥《荀子·子道》。儒家所遵從的既不是制度本身，也不是任何權威，而是正義。

這樣一來，我們也就面對一個問題:如何進行制度的“損益”?換言之，根據(jù)什么原則來進行制度的變革?什么是制度變革的價值根據(jù)?當今世界的人類社會，面臨著同樣的問題。

對于這個問題的深入而系統(tǒng)的回答，就構成了儒家的社會正義論——中國正義論①黃玉順:《中國正義論綱要》，《四川大學學報》，2009年第5期;人大復印資料《倫理學》2010年第1期全文轉載。。這個理論的核心，就是追尋正義原則。

三

儒家認為:規(guī)范建構、制度建設的價值根據(jù)，乃是某種正義原則。就此而論，中國儒家的理論和西方的正義理論是一致的。不過，究竟何為正義原則，儒家卻有自己的不同于西方正義論的看法。

儒家事實上有兩條正義原則:正當性原則;適宜性原則。

正當性原則是一條動機論原則，是說:社會規(guī)范及其制度的建構必須是出于仁愛的;否則，這種規(guī)范和制度就是不正當?shù)摹?/p>

“正”是漢語“義”最基本的含義之一，所以孟子指出:“義，人之正路也。”②《孟子·離婁(上)》。這條“正路”出于仁愛，孟子謂之“居仁由義”③《孟子·盡心(上)》。。

說到這里，我們必須強調指出一點:對于儒家的仁愛觀念，人們往往存在著嚴重的誤解。許多人都以為，儒家所說的仁愛不是“博愛”，而僅僅是一種差等之愛，“施由親始”④《孟子·滕文公(上)》。。有人甚至據(jù)此攻擊儒家，以為根據(jù)這種差等之愛而做出的制度安排，總是根據(jù)血緣關系的親疏而建立的等級制度，因而必然是不公正和不公平的。

我們承認，對儒家仁愛觀念的這種理解并不是毫無根據(jù)的。就愛的情感本身來看，儒家確實認為，對親人的愛必定超過對他人的愛、對人的愛必定超過對物的愛。這是尊重事實，亦即客觀地承認人人都有的情感體驗。難道我們對路人的愛超過對父母的愛嗎?難道我們對動物例如鱷魚的愛超過對人類的愛嗎?

但是，僅僅這樣理解儒家的仁愛觀念卻是片面的。儒家所說的仁愛還有另外一個方面，叫做“一體之仁”，或者叫做“一視同仁”。如孔子說:“己欲立而立人，己欲達而達人”⑤《論語·雍也》。;“己所不欲，勿施于人”⑥《論語·顏淵》。。這已經(jīng)被世人普遍視為“道德金律”。孟子也說:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！雹摺睹献印ち夯萃?上)》。儒家認為，這同樣是人類情感的實情。所以韓愈說:“博愛之謂仁?！雹囗n 愈:《原道》。

在這里順便指出:用儒家的“博愛”這個漢語詞語來翻譯西方的“fraternity”，這其實是不對的?！癴raternity”是說的兄弟情誼，猶如儒家所說的“四海之內皆兄弟也”⑨《論語·顏淵》。。但是，在儒家看來，兄弟情誼遠不是人類仁愛情感的全部。例如，儒家決不會把父母和子女之間的愛混同于兄弟之間的愛。儒家所說的“博愛”不是“fraternity”，而是真正的“universal love”，這正如王陽明所說:“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉?！雹馔跏厝?《大學問》。

顯而易見，儒家正義論的正當性原則的要求乃是:在社會規(guī)范建構及其制度安排中，我們必須超越差等之愛、追求一體之仁。這就是說，立法者的動機不應該是任何個人或利益集團的利益，而應該是一視同仁的、公正和公平的考量;否則，其規(guī)范和制度就是不正當、不正義的。

因此，盡管建立社會規(guī)范和制度的目的確實是調節(jié)利益沖突、制定一種利益分配辦法，但是，如果一種制度程序的設計僅僅是為了提供一種利益博弈的機制，那么，在儒家看來，它的正當性就是值得懷疑的，是把唯利是圖的價值觀制度化了。當今世界的人類社會之所以出現(xiàn)種種問題，這種制度化的唯利是圖價值觀是難辭其咎的。

四

進一步說，即便一種制度是根據(jù)上述正當性原則來建構的，也不意味著這種制度就必定是正義的，因為“正義”不僅意味著“正當”，而且意味著“適宜”、即適應于人們的具體的生活方式，然而人類的生活方式不是一成不變的。例如，中國的漢武大帝通過董仲舒等所建立的皇權帝國制度，就與周公“制禮作樂”所建立的王權制度不同①黃玉順:《大漢帝國的正義觀念及其現(xiàn)代啟示——〈白虎通義〉之“義”的詮釋》，《齊魯學刊》，2008年第6期;人大復印資料《中國哲學》2009年第1期全文轉載。;現(xiàn)代新儒家所主張的現(xiàn)代制度，也與中國古代的制度不同。事實上，從來就沒有永恒正義的制度;而且可以預見，將來也不會有什么永恒正義的制度。如果說，所謂“普世價值”是說的某種具體的社會制度，那么它就是一個虛妄的概念。沒有什么具體制度是普適的，惟有正義原則可以是普適的。

所以，正當性只是制度正義的必要條件，并非充分條件。在儒家看來，僅有正當性原則是不夠的，還必須有適宜性原則。這正是漢語“義”的基本含義之一:“義者，宜也。”②《禮記·中庸》。如果說正當性原則是一條動機論原則，那么適宜性原則就是一條效果論原則。

適宜性原則的要求是:一個社會共同體的社會規(guī)范建構及其制度安排，必須適應這個共同體的生活方式;否則，這種規(guī)范和制度就是不適宜的。

應該說，這個道理是顯而易見的。事實上，人類歷史上曾經(jīng)存在過的種種基本制度，都曾經(jīng)或多或少具有適宜性，它們與當時人們的生活方式是密不可分的。不同時代的人類有其不同的生活方式，不同地域、擁有不同文化傳統(tǒng)的人們也有其不同的生活方式，因此，他們的社會規(guī)范及其制度也是有所不同的。為此，中國的偉大經(jīng)典《周易》提出了“時宜”和“地宜”的問題③黃玉順:《制度規(guī)范之正當性與適宜性——〈周易〉社會正義思想研究》，《孔子學刊》第二輯，上海:上海古籍出版社，2011年版。。這就是說，儒家正義論的適宜性原則包含兩個方面的準則:

一方面是時宜性準則:一個社會共同體的規(guī)范與制度的建構，必須適合于該共同體生活方式的時代特征。

迄今為止，人類經(jīng)歷了前軸心期的上古時代、軸心時期的社會轉型、后軸心期的古代社會、現(xiàn)代的社會轉型，其間出現(xiàn)過一系列的社會制度，這些制度各自適應于其歷史時代的生活方式。這正如大儒王夫之所說:“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道多矣?！雹芡醴蛑?《周易外傳》卷五。凡是用一個時代的制度作為標準去衡量和否定另一個時代的制度的做法，都是幼稚可笑的。

我們記得，西方哲人柏拉圖就反對民主制度，但這并不妨礙他的哲學的基本思想仍然適用于現(xiàn)代西方民主政治哲學;西方政治哲學家馬基雅維利推崇君主專制制度，但這并不妨礙他被稱譽為西方現(xiàn)代政治哲學的奠基人。他們是深知時宜性準則的先哲，但遺憾的是，他們的這種睿智似乎已經(jīng)被今天的政治哲學家們所遺忘。

另外一方面是地宜性準則:一個社會共同體的規(guī)范與制度的建構，必須適合于該共同體生活方式的地域特征。

影響地域特征的因素，最重要的就是該共同體的當下生活環(huán)境和歷史文化傳統(tǒng)。我們不能設想一個游牧民族采取農耕民族的制度，同樣不能設想一個農業(yè)社會采取工業(yè)社會的制度。如果基督教文化傳統(tǒng)的族群居然完全采取儒家文化傳統(tǒng)族群的制度，那顯然是不適宜的;反之亦然。

在今天這個民族國家的時代，可以區(qū)分出一些最基本的共同體，那就是其內部擁有較為一致的生活方式的民族國家，例如中國和美國，這些民族國家的生活方式有所不同，從而其社會規(guī)范和社會制度也有所不同。我們無法抽象地判定究竟用筷子進餐的禮儀和用刀叉進餐的禮儀哪一個更正當、穿漢服的禮儀和穿西服的禮儀哪一個更正當。

當然，事情還有另外一面。在這個“地球村”時代，整個人類社會正在結成一個有史以來最大的、基于全人類某些共同生活方式的全球性共同體，因此，不同族群之間存在著一些共同的現(xiàn)代價值觀念，理當尋求一種共同的基本社會規(guī)范和基本社會制度，這些規(guī)范與制度不僅適用于民族國家內部，而且適用于國際社會。毫無疑問，憲政民主制度就是這樣的基本制度。

所以，當代儒家擁有憲政民主的理念。這種理念源于中國人生活方式的現(xiàn)代性轉型，源于當今中國人的某種程度的全球性生活方式。這種憲政民主理念不僅早在明清之際就由黃宗羲等大儒給予了初步表達，而且按照周公的思想，民主制度其實是儒家“民本”理念在現(xiàn)代生活方式中的一種具體表現(xiàn)形式①黃玉順:《“民本”的“人民主權”實質及其正義原則——周公政治哲學的解讀》，《河北學刊》2010年第3期;人大復印資料《中國哲學》2010年第7期。。

但盡管如此，我們仍不可忘記上述地宜性準則。例如今天的民主制度，我們知道，美國的民主制度和英國、法國、日本等的民主制度就是有所不同的。這種不同，源于這些不同民族國家的不同生活方式、尤其是不同的生存環(huán)境和文化傳統(tǒng)。為此，我們有必要區(qū)分單數(shù)的民主制度和復數(shù)的民主制度。應當承認，迄今為止，復數(shù)的民主制度存在著一些嚴重的、甚至根本的缺陷，這些缺陷不僅包括前面提到的民主制度淪為利益博弈機制、即把唯利是圖價值觀加以制度化的問題，而且包括地宜性方面的問題，即未能充分尊重不同族群的生活方式。我們在某些地區(qū)所看到的“民主亂象”就是這種缺陷的表現(xiàn)。

五

以上幾個方面，僅僅是儒家的社會正義論的要點。

儒家正義論是一個源遠流長的傳統(tǒng)，擁有博大精深的內容，其中既有可以穿透歷史時空的仁愛精神和正義原則，也有適應于當時之生活方式的具體社會規(guī)范和制度。今天，儒家傳統(tǒng)正在復興，儒家的社會正義論也正在得到重新認識。面對這個“禮崩樂壞”的世界上所出現(xiàn)的種種問題、尤其是價值觀問題，儒家正在重新拿出自己的解決方案。

女士們、先生們!或許我們之間的憂慮和思考是有所不同的，但是，中國先哲孔子說過:“天下何思何慮?天下同歸而殊途，一致而百慮。”②《周易·系辭下傳》。我相信，我們的憂慮和思考是殊途同歸的，那就是人類價值觀的重建、人類社會規(guī)范和制度的重建。

讓我們一起來努力，通過對話，存異求同，在價值觀念、正義原則、社會規(guī)范和制度問題上尊重異見，尋求共識，為最終締造出一個和諧、幸福的新世界而貢獻我們的才智。