重溫詹姆遜的“民族的寓言”

中國社會科學(xué)院 王逢振

重溫詹姆遜的“民族的寓言”

中國社會科學(xué)院 王逢振

民族的寓言是美國著名理論家和批評家詹姆遜提出的一個重要概念，但迄今仍有許多人誤解。本文通過分析阿赫默德對詹姆遜這一概念的批判，說明它不同于傳統(tǒng)的寓言概念，也不同于民族主義;它是一個關(guān)于斷裂和異質(zhì)的問題，是夢的多種釋義的問題，而不是象征的同質(zhì)性的再現(xiàn)問題。

詹姆遜；阿赫默德；民族的寓言；第三世界文學(xué)

1986年，《社會文本》(SocialText)發(fā)表了詹姆遜的文章“跨國資本主義時期的第三世界文學(xué)”(Third-world literature in the era of multinational capitalism)。正是在這篇文章中，詹姆遜提出了“民族的寓言”(national allegory)這個重要的概念。但是迄今為止，仍有不少人對這個概念缺乏正確理解。究其原因，恐怕主要是沒有抓住這篇文章的本質(zhì)；許多人只是從通常意義上內(nèi)容的角度來理解，而實際上這是一篇關(guān)于形式內(nèi)容的文章。

文章發(fā)表之后，在美國引起了不少批評：艾賈茲·阿赫默德(Aijaz Ahmad)對它進行了猛烈的批判，詹姆遜的一些支持者也多有抱怨，如克林特·伯恩漢姆(Clint Burnham)和西恩·侯默(Sean Homer)等。但是，這些人似乎都犯了一個共同的錯誤：他們都把“民族的寓言”錯誤地理解為“民族主義的寓言”。出于這種理解，他們認為詹姆遜是說第三世界的作家都是激進的民族主義者，但這并不是詹姆遜所表達的意思。關(guān)于這一點，不妨看看他的《侵略的寓言》(FablesofAggression:WyndhamLewis,theModernistasFascist)；在那本書中，他清晰地概括了他的“民族的寓言”理論。

在“詹姆遜的他者性修辭和‘民族的寓言’”(Jameson’s rhetoric of otherness and the “national allegory”)中，艾賈茲·阿赫默德憤怒地批判詹姆遜，并且矛頭不僅指向詹姆遜一人，還把愛德華·薩伊德也捎帶了進去，仿佛整個后殖民研究領(lǐng)域都存在問題。在阿赫默德的批判中，至少有3點需要反駁：第三世界并不存在；民族的寓言是民族主義的意識形態(tài)；第三世界有許多文學(xué)作品不是民族的寓言。

阿赫默德關(guān)于不存在第三世界的指責(zé)，在他的文章中似乎談得最充分。他分兩部分從兩方面論述。一開始，他有一種精神上的憤怒，或者說覺得自己受到了傷害，好像詹姆遜背叛了他；因為，他寫道：“我是個馬克思主義者。我一向認為我們——詹姆遜和我——屬于同類，盡管我們不在一起工作。但是，當(dāng)我讀到他的文章的第5頁時(特別是那句“我認為，所有第三世界的文本必然是寓言的……”)，我意識到他所進行的理論闡述，除了其他東西之外就是我自己”(Ahmad 1987: 65)。對阿赫默德來說，關(guān)鍵的問題是，“這個人我長期以來非常喜歡，雖然相距遙遠，一直視為同志，而他自己卻認為他是我的文明化的他者”(Ahmad 1987: 66)。這一指責(zé)頗有意思的是，當(dāng)阿赫默德指責(zé)詹姆遜堅持的3個世界理論時，他自己卻繼續(xù)否認它的前提。如果第三世界的概念對他沒有意義，如果它確實不存在，那么他自己又何必認同于第三世界？同理，如果他自己不是詹姆遜的文明的他者，那又何必不遺余力再去證明呢？換句話說，如果第三世界這個術(shù)語并不要求阿赫默德是其中一員，與他并不相干，那么他個人就不可能接受它，而他的否認必然屬于一種不同的、更客觀的類型。就此而言，他否認第三世界存在的意圖不攻自破，因為這等于否認了他所依賴的東西，即他自己來自第三世界，因而說話具有權(quán)威性。

事實上，盡管阿赫默德聲言第三世界并不存在，但他這么說本身就等于同意了詹姆遜的觀點——也許他沒有意識到這一點。他單憑經(jīng)驗否認第三世界的概念，但在這個語境中那是徒勞的，因為詹姆遜并不認為他所說的第三世界是最初闡述的3個世界中的第三世界。正如桑地亞戈·考拉斯(Colas 1992: 258)所指出的：詹姆遜認為我們已經(jīng)進入一個新的資本主義階段，即后現(xiàn)代主義，取消第三世界是他用以證明這種看法的主要標志之一。當(dāng)然，第三世界是否曾經(jīng)存在是可以討論的，因為它現(xiàn)在顯然已不復(fù)存在。其實，當(dāng)詹姆遜說他是以本質(zhì)的描述方式使用第三世界這個術(shù)語時，他實際上已經(jīng)表明第三世界本身不再存在，他已經(jīng)有效地汲取了原始的內(nèi)容，把它變成了一個所謂的空洞的能指符號。換句話說，他的意思是這個術(shù)語還不能作為一個充分形成的概念，它仍然處于純粹的指稱和更確定的概念之間。

但是，阿赫默德在他的結(jié)論中認為，即使他“接受詹姆遜對全球分為3個世界的劃分”，他仍然要堅持“在第一世界的全球后現(xiàn)代主義的內(nèi)部”也存在“一個真正的第三世界，或許兩三個第三世界”(Ahmad 1987: 24-25)。顯然他的含義是，詹姆遜認為第一世界是一個“幸福的地方”，那里不存在財富和條件的差別。這當(dāng)然是對詹姆遜的誤解，因為詹姆遜多次明確闡述過，晚期資本主義的特點就是它的不平衡性。事實上，隨著資本主義的發(fā)展，它不斷以副產(chǎn)品的形式制造出第三世界，因此它越是發(fā)展，造成的第三世界就越多，直到最后第三世界失去所有的地理特定性，變成一個有些像是表示新階級的術(shù)語。

雖然詹姆遜沒有提出一個總的第三世界文學(xué)的理論——因為各個民族文化之間的差異太大，很難歸納到一個單一的范疇——但他并不贊成多元文化主義是一種可選擇的立場。在他看來，不論各個民族的文化多么不同，它們都不是獨立自治的，“它們在與第一世界文化帝國主義的生死斗爭中都遭到封鎖——這種文化斗爭本身反映了那些地區(qū)的經(jīng)濟境遇，這些地區(qū)在不同的資本階段，或者有時委婉地說成現(xiàn)代化的不同階段，都受到經(jīng)濟滲透”(Jameson 1986: 68)。詹姆遜拒絕多元主義，因為如果不拒絕，就等于說某些第三世界民族的悲慘命運不是第一世界國家的自私行為造成的。

關(guān)于民族的寓言是民族主義的意識形態(tài)問題，詹姆遜在他的文章中根本沒有說第三世界的作家都是民族主義者，或者只能是民族主義者，雖然他確實說第三世界的作家執(zhí)著地關(guān)心“民族境遇”。民族境遇不等于民族主義，民族主義只是民族境遇這一龐大而復(fù)雜的問題的組成部分。因此，應(yīng)該說這一點是阿赫默德的錯誤理解，或者說他故意把詹姆遜的文章中并不存在的一種立場和觀點強加給了詹姆遜，因為他不顧文章多層次的分析辯證，跳過民族境遇以及相關(guān)的問題，簡單地把民族的寓言等同于民族主義，聲稱詹姆遜把民族主義看作是唯一理想的意識形態(tài)。其實，按照詹姆遜的闡述，民族的寓言并不是對這一問題本身的思考，而是把它用于解決更普遍的再現(xiàn)問題的方法。換句話說，詹姆遜的文章更多的是論述文學(xué)歷史，而不是政治歷史。

詹姆遜認為，第二次世界大戰(zhàn)之后，在非殖民化時期，第三世界的作家面臨的政治問題，本身在文學(xué)形式方面就是“封閉的敘事”(Jameson 1986: 76)問題。知識分子明白，在這個時期，艱難贏得的民族獨立并不一定會結(jié)束暴力、貧窮或者與殖民統(tǒng)治相關(guān)的屬下性。正如歷史記載所表明，在爭取獨立中形成的人為的團結(jié)，在獨立后又發(fā)生分裂，甚至有些地方還出現(xiàn)了內(nèi)戰(zhàn)。這意味著雖然外國侵略者不復(fù)存在，但國家內(nèi)部卻發(fā)生了政治分歧——有些可能過于激進，有些可能過于保守，有些則可能過于反動?！耙虼?，在受到傷害的獨立之后，激進的非洲作家，如烏斯曼或者肯尼亞的恩古吉，發(fā)現(xiàn)他們自己又陷入魯迅那樣的困境，他們對改革和更新社會充滿激情，但尚未找到變革和更新的力量。我希望人們明白，這在很大程度上也是美學(xué)的困境，一種再現(xiàn)的雙刃劍：不難辨識說另一種語言、帶有明顯殖民占領(lǐng)標志的敵人；但如果那些人被自己的人取代，與外部控制力量的聯(lián)系就非常難以再現(xiàn)?！?Jameson 1986: 81)這就是說，從文學(xué)的、歷史的視角看，每一種政治境遇都應(yīng)該理解為一種特殊的美學(xué)問題，而解決問題的辦法則可能甚少。

其實，阿赫默德自己并沒有提出任何可以替代民族主義的東西，他只是提出一個模糊的“非民族主義”的范疇，在他看來與反殖民主義或民族主義相對的只是“其他的東西”。如果說詹姆遜確實賦予民族主義以特殊的地位，那么阿赫默德并沒有提出具體的理由說明他是錯誤的。實際上，阿赫默德不僅很少注意“民族的”的含義，而且更少注意“寓言”的含義。至少可以說阿赫默德的“寓言”概念非常奇怪，因為詹姆遜稱之為寓言的文本，他認為是關(guān)于那些假定被寓言化了的東西。為了說明這一點，我們不妨看看他提供的關(guān)于并非所有第三世界作品都是民族的寓言的證據(jù)：

從1935年到1947年，在這一走向非殖民化的關(guān)鍵歲月里，我想不出任何一部烏爾都小說是以直接的方式或完全是關(guān)于“殖民主義和帝國主義的經(jīng)驗”。據(jù)我所知，所有那個時期的小說主要都是描寫其他的東西：封建地主的殘暴，充滿宗教“神秘”的房屋里的奸殺，放貸者對農(nóng)民和下等小資產(chǎn)階級的壓榨盤剝，女學(xué)生面對的社會和性的挫折，等等。反對殖民主義的主題交織在許多這樣的小說里，但從來不是唯一的甚至不是主要的重點。(Ahmad 1987: 21)

如果采取辯證的態(tài)度，阿赫默德肯定可以把這些“其他的東西”轉(zhuǎn)換到它們的對立面，甚至“女學(xué)生面對的社會和性的挫折”也可以從更大的社會歷史基礎(chǔ)方面來理解，例如作為后殖民批評的一個轉(zhuǎn)義，表示這種性的挫折源于傳統(tǒng)社會，只是由于世俗化的資本主義的滲透，在傳統(tǒng)本身遇到危機的時刻寫進了文學(xué)。但是，如果只是把寓言化的事物作為寓言，顯然是對寓言狹隘的甚至錯誤的理解。因為，倘若像阿赫默德那樣把寓言化的事物作為寓言，那么他可能會認為魯迅的《阿Q正傳》只是描寫了一個具體的人物，沒有任何寓言的批判作用。如此，詹姆遜所列舉的民族寓言的例子，都不是關(guān)于殖民主義和帝國主義的經(jīng)驗，而是關(guān)于“其他的東西”。然而，如果不像詹姆遜那樣把魯迅的作品讀作民族的寓言，顯然就很難理解魯迅作品的真正意義。詹姆遜討論了魯迅的3部作品：《狂人日記》寫同族相殘或瘋狂，或兩者兼而有之；《藥》寫20世紀初中國傳統(tǒng)醫(yī)生中庸醫(yī)泛濫；《阿Q正傳》寫一個“苦力”的日常生活——如果對這些作品只是就事論事，而不是把作品作為寓言解讀，顯然不是魯迅試圖表達的社會意義。同樣，烏茲曼的小說《扎拉》(Xala)雖然沒有明顯地描寫殖民主義和帝國主義的經(jīng)歷，但如果不考慮它的社會背景，那就不可能理解主人公所處的困境。

當(dāng)然，詹姆遜這里所用的寓言概念與傳統(tǒng)的概念不同，但正如他所說，沒有任何理由一定要與傳統(tǒng)的概念相同?！叭绻⒀詫裉斓奈覀冊俅纬蔀檫m宜的，與現(xiàn)代主義的象征主義或甚至現(xiàn)實主義本身那種龐大的、里程碑式的聯(lián)合對立，那是因為寓言精神的深刻的不連續(xù)性，是一個斷裂和異質(zhì)的問題，是多種夢的釋義的問題，而不是象征的同質(zhì)的再現(xiàn)問題”。(Jameson 1986: 73)這里有一個更深刻的論點,就是說，它涉及整個后殖民批評，因為不論阿赫默德是否喜歡，后殖民批評也依賴詹姆遜所用的那種閱讀策略，它的力量源于有說服力的再閱讀方式，即把西方經(jīng)典的偶像解讀為種族主義和權(quán)力不平等的寓言。如果堅持阿赫默德那種生硬的寓言概念，那么人們可以說《曼斯菲爾德莊園》并不像愛德華·薩伊德所說的那樣是關(guān)于奴隸的，而是關(guān)于一個年輕姑娘的社會和性的挫折。甚至說是關(guān)于她的性挫折也有些勉強，因為作品并沒有明確提到這一點，而是讀出來的。實際上，今天人們從后殖民批評或女性批評來閱讀這部作品，都是把它作為寓言來解釋的。

為了更好地理解詹姆遜的觀點，我們不妨再回到他的文章本身，考慮一下他寫文章時的背景。雖然文章是紀念羅伯特·C·艾略特的演講，但其意義決不只是為了紀念。應(yīng)該說，文章是對20世紀80年代中期整個人文學(xué)科語境的一種反映。當(dāng)時人文學(xué)科面臨著一種身份危機，起因是究竟什么構(gòu)成人文學(xué)科研究的客體這樣一個問題：如果把所有舊的文本都強行納入該研究領(lǐng)域，恐怕會毀掉人文學(xué)科本身。當(dāng)然，這場危機因后結(jié)構(gòu)主義而日漸激化。詹姆遜自然也參與了爭論，他認為，限定人文學(xué)科的不是它研究的對象，而是對它們研究的方式，因此不應(yīng)該在其構(gòu)成上限制可以或應(yīng)該研究的東西。而對人文學(xué)科經(jīng)典的反復(fù)肯定，基本上是反對動搖它的基石的，也就是反對動搖偉大的經(jīng)典作品作為研究客體的地位。

詹姆遜的策略是，如果經(jīng)典除了自稱具有全球觀點還想有所作為，那它就應(yīng)該力求融合世界各地的文學(xué)，而不是排除第三世界。也許這可以看作是詹姆遜對一些保守批評家的回應(yīng)，例如他在文章中提到的威廉·本內(nèi)特——本內(nèi)特排除了一切印度、非洲、中國和拉丁美洲的作品，聲稱它們不是偉大傳統(tǒng)的組成部分，雖然他自稱一直在研究世界文學(xué)。詹姆遜認為，閱讀、討論和思考其他民族的文學(xué)作品可以帶來某種新的感受和啟發(fā)。

其實，即使把詹姆遜的文章置于紀念艾略特的語境，同樣也有助于對文章的理解。艾略特以諷刺和烏托邦作品著稱，對詹姆遜產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響，在詹姆遜論科幻小說的文章中尤其明顯。在詹姆遜看來，科幻小說繼承了現(xiàn)代主義，并直接關(guān)系到他在民族寓言部分對第三世界的定義。他指出，非常有意思的是，促動第一世界科幻小說的東西，恰恰是阻礙第一世界讀者閱讀第三世界小說的東西：對他者的恐懼(人口眾多)和對自己當(dāng)前生活方式的迷戀(反對烏托邦政治)(Jameson 1975: 221-230)。詹姆遜對科幻小說和烏托邦倍感興趣，因為他覺得隨著現(xiàn)代主義的結(jié)束政治小說也正在滅亡。

在談過阿赫默德對詹姆遜的指責(zé)以及他的文章背景之后，自然我們應(yīng)該回到詹姆遜的文章本身，特別是他的總括性的前提：“所有第三世界的作品都必然是民族的寓言” (Jameson 1986: 69)。由于他在文章中沒有明確解釋“民族的寓言”是什么意思，我們需要回到他更早的作品《侵略的寓言》來尋求答案。在這部作品中，詹姆遜所說的民族的寓言指的是對一種更普遍的問題的特殊的解決方法，而這種普遍的問題就是封閉的問題。按照詹姆遜的看法，每一個作家都有兩個基本問題需要解決：如何開始和如何結(jié)束。自從現(xiàn)實主義的模式被破壞之后，這兩個問題就變得非常尖銳，因為一度支配敘事構(gòu)成的嚴格的規(guī)則被顛覆了，作家只能從一些碎片創(chuàng)造他們的參照系。早期的“史詩”作家，例如司各特，擁有一個現(xiàn)成的史詩結(jié)構(gòu)的安全的模式，他們可以在這種模式中或多或少地隨意加入各種不同的歷史素材，只需按照公式注意開始和結(jié)束的問題；然而當(dāng)代史詩作家，例如詹姆斯·喬伊斯，不得不訴諸更平凡的方式。根據(jù)詹姆遜的解讀，喬伊斯在《尤利西斯》中訴諸一種寓言的結(jié)構(gòu)，因為他構(gòu)成句子的方式(即詳細記錄內(nèi)心的日常生活)意味著沒有特定的或合乎邏輯的封閉形式。若無史詩寓言的奇想，喬伊斯強加的任何封閉形式都將是難以容忍地隨意性的。喬伊斯小說中的引喻與《侵略的寓言》中所說的劉易斯的民族寓言，可謂是解決同一問題的不同方法。

關(guān)于這種方法，我們可以從詹姆遜的著作中援引另一個例子。他在論華萊士·史蒂文斯的文章中寫道：“在史蒂文斯的作品中，地名同時也是產(chǎn)生意象的所在和場所：類似福樓拜的巴伐利茲莫，關(guān)于異域的白日夢，對爪哇、特恩特派克、基威斯特、奧克拉荷馬、田納西、于卡坦、卡萊羅納等地方的聯(lián)想——以及語言本身另一層面的系統(tǒng)性的形成(由彼此關(guān)聯(lián)生成的地名，對它們的聯(lián)想現(xiàn)在作為證明者的詞語領(lǐng)域，其背后掩蓋著一個活躍的更深層的系統(tǒng))”(Jameson 1984: 14)。這個更深層的系統(tǒng)就是第三世界的異域情調(diào)。不過這里并不是要指責(zé)他的東方主義，而是說明在什么程度上第三世界的異域情調(diào)是作品結(jié)構(gòu)上的需要。按照詹姆遜的理解，在史蒂文斯的作品中，所謂第三世界的素材(例如爪哇等地)不僅僅是某個不曾到那里旅游的個人的幻想，而且此人還渴望變化。其實，這也是作品達到封閉的一種方式。(Jameson 1984: 15)同樣，蘭波那種令人產(chǎn)生幻覺的關(guān)于非洲和遠東的描寫，也是結(jié)構(gòu)的需要，其目的也是為了達到封閉的效果。簡單說，在史蒂文斯的作品中，那種可能陷入枯燥的現(xiàn)實主義的日常意象通過與他者的并置而增加了新意，“爪哇茶”對于消費社會的讀者比“茶”更有吸引力(Jameson 1986: 71)。顯然，在詹姆遜看來，這同樣是形式問題而非內(nèi)容問題。

當(dāng)然，人們可以從批評家而不是作家視角來看待這一問題。事實上，詹姆遜在《侵略的寓言》中就是這么做的。所有的批評家都會看到，在偉大作家的風(fēng)格創(chuàng)新和最終構(gòu)成的敘事客體之間，存在著某種斷裂或不連續(xù)性。對于這種斷裂，不同學(xué)派的不同批評家有著不同的論述。詹姆遜認為，若要“把這種斷裂理解為我們文化中的一個客觀事實……需要我們從根本上把風(fēng)格和敘事之間的鴻溝歷史化，它可以看作是形式歷史中的一個事件”(Jameson 1979: 7)。從歷史辯證的視角看，他的說法很正常，但令人驚訝的是，他利用了德勒茲和瓜塔里的著作進行論述。他提出，風(fēng)格可以理解為等同于德勒茲和瓜塔里的分子概念，而敘事可以理解為克分子。無疑這里兩個術(shù)語都要從美學(xué)的角度來理解，在他所用的語境中意思是排空它們特定的內(nèi)容而考慮它們的形式。

確切地說，詹姆遜用分子的概念指句子的生產(chǎn)“本身被作為一種象征行為，一種在詞語的層面上揭示或打開窗口的實踐”(Jameson 1979: 8)。詹姆遜的論點是，句子不是現(xiàn)成的，從天上掉下來的；它們需要一種特殊類型的機器才能運轉(zhuǎn)。通常這要采取一種障礙或禁忌的形式(如德勒茲和瓜塔里所言，機器只有停止和不斷停止才能工作)，例如喬伊斯在《尤利西斯》中為了表現(xiàn)內(nèi)心世界而自我強加的規(guī)則(Jameson 1979: 81)。然而一旦運轉(zhuǎn)起來，它就變成了一種無限性，一種不可窮盡的力量，一種無法停止的生產(chǎn)；用德勒茲和瓜塔里的話說，它就像是欲望本身那樣，為了意義的存在不可能受到足夠的阻礙，除非有某種抵消它的力量發(fā)生作用——這就是把敘事作為克分子來理解的情形。而正是某種上層建筑的形式，通過創(chuàng)造一種確定的、然而是活動的界限，使句子的生產(chǎn)達到某種封閉狀態(tài)。這里需要抓住的關(guān)鍵是，純粹的句子生產(chǎn)實際上是一種精神分裂，一種個人的瘋狂，沒有任何其他讀者可以充分參與其中?？朔肿訖C器所做的是發(fā)明一種工具——詹姆遜稱之為“里比多機制”——它在集體層面上運作，使其他讀者能夠“投入”文本；這也就是說，無論一個文本看上去多么像是“個人的”，也總是有一個集體的或公共的層面，唯有如此，我們才能認識它先在的客觀結(jié)構(gòu)，即句子生產(chǎn)用以創(chuàng)造封閉而挪用的那種模式。

實際上，詹姆遜從德勒茲和瓜塔里的大三元結(jié)構(gòu)(分子、克分子和飛行路線)中汲取了兩部分，故意無視其中飛行路線的概念，從而形成自己的二元論，把兩部分協(xié)調(diào)成一種新的分析方法，以辯證的方式思考風(fēng)格和敘事之間的關(guān)系。

在這種用法中，分子層面表示此時此地的直接觀察或局部欲望，單個句子的生產(chǎn)時間，個人的詞或個人的筆觸的電波沖擊，局部的痛苦或快樂的震顫，突然的迷戀、集中發(fā)泄、幻想，或者對弗洛伊德的非集中發(fā)泄的同樣直接的壓制。對這種微觀的、碎片的、直接的心理生活，在克分子中有一種對抗的力量(大量的分子從克分子構(gòu)成更大的有機統(tǒng)一體)，它表示所有那些大的、抽象的、中介的、甚至可能是空洞的和想象的形式，通過這些形式我們尋求重新容納分子：個人身份連續(xù)性的幻覺，心理或個性有組織的統(tǒng)一，社會本身的觀念，以及藝術(shù)作品有機統(tǒng)一的概念。(Jameson 1979: 8)

實際上，詹姆遜對每一個文本的解讀都提出兩個不可分開的問題：促動句子生產(chǎn)過程的分子機器的真正性質(zhì)是什么？導(dǎo)致句子生產(chǎn)達到封閉，使我們可以閱讀的那種克分子機器的真正性質(zhì)是什么？但是，由于克分子還不是“里比多機制”，所以我們需要進一步說明詹姆遜的辯證方法。

辯證閱讀的目的就是要抓住風(fēng)格和敘事之間斷裂的特殊性質(zhì)，把這種斷裂作為形式歷史的一個事件。“福樓拜的名字對這種發(fā)展是一個有用的標志，在這種發(fā)展中，敘事文本的兩個層面開始分開，并獲得它們自己相對的獨立自治；其中敘事語言在修辭和方法上服從于敘事再現(xiàn)的情況再不是想當(dāng)然的事情”。(Jameson 1979: 8)在這種意義上，劉易斯的作品繼續(xù)與支配福樓拜的形式問題進行搏斗，但他們也有明顯的不同，劉易斯無法追隨福樓拜，不可能繼續(xù)選擇巴爾扎克和狄更斯的現(xiàn)實主義風(fēng)格——除非不惜在風(fēng)格上嚴重地倒退。因此，劉易斯被迫沿著詹姆遜所說的那種無情節(jié)的藝術(shù)小說的方向，不斷地進行他的風(fēng)格實驗，為了達到藝術(shù)的豐富和創(chuàng)新，甘愿冒根本不可閱讀的危險。實際上，幾乎所有現(xiàn)代主義者都有類似的情況：為了追求創(chuàng)新，他們都以這種或那種方式造成了不可讀性。由于同樣的原因，他們需要一種更強的敘事遏制形式而不只是人物，從而使某種類型的句子生產(chǎn)能夠投入，甚至有些像精神病似的喋喋不休。所謂更強的形式是指它獨立于句子生產(chǎn)過程，雖然這種結(jié)構(gòu)或“里比多機制”通過夸大的風(fēng)格壓力而被迫發(fā)生作用，但它仍然像顯微鏡的鏡頭那樣，使我們能夠看到一杯水所包含的大量細菌，而不是成為任何反饋的部分。換句話說，“里比多機制”可以看作是文本的透鏡，通過它使文本變得可見。

在劉易斯的作品中，這是民族扮演的角色——他把第一次世界大戰(zhàn)之前歐洲的民族—國家體制用做他的透鏡。為了不使內(nèi)容影響聚焦，最好鎖定于詹姆遜所說的民族的寓言，從作用方面進行探討。在劉易斯的實例中，詹姆遜自己的方法是：在劉易斯的作品中，民族是一個先在的客觀構(gòu)成，其作用類似于弗洛伊德解釋無意識時所說的地志學(xué)概念：“弗洛伊德的模式不僅是寓言，而且可以表明它們?yōu)榱诵揶o比喻的表達，要依賴精制的、先在的、城市地志的再現(xiàn)以及政治的國家的力量。這種城市的和市民的‘機制’——常常泛指弗洛伊德的‘隱喻’——是弗洛伊德的心理再現(xiàn)的客觀前提，因此也與無意識本身的真正‘發(fā)現(xiàn)’一致，它現(xiàn)在可以看作已經(jīng)預(yù)設(shè)了維多利亞后期城市的客觀的發(fā)展——工業(yè)化，社會階層形成和階級兩極分化，復(fù)雜的勞動分工”(Jameson 1979: 96)。這種弗洛伊德分析的價值，依賴于或至少部分地依賴于我們自己對城市的理解，依賴于我們自己今天的經(jīng)驗。德勒茲和瓜塔里更進一步，他們說弗洛伊德的主要錯誤是把城市僅僅作為一個隱喻，作為一個地圖而不是集中居住的地方。詹姆遜對這個問題更明智一些，他具體說明了劉易斯的模式只是一種臨時性的解決方法，因為美學(xué)的困境仍在繼續(xù)，甚至不可能解決。

所謂美學(xué)的困境是指風(fēng)格和敘事之間的差距日益擴大，一方面風(fēng)格迅速進化，另一方面種種可能的敘事結(jié)構(gòu)相對滯后。不過，這種差距并不只是美學(xué)的，它還反映了在現(xiàn)代性的條件下心理本身的碎片化，詹姆遜認為這基本上可以理解為傳統(tǒng)生活方式在多方面的惡化，盡管最終可能是進步的。第一個受傷害的是19世紀現(xiàn)實主義的設(shè)想，至少在美學(xué)領(lǐng)域是如此?，F(xiàn)實主義設(shè)想“源于內(nèi)部的民族經(jīng)驗是相對可理解的和自足的，它內(nèi)聚于它的社會生活，對其個體公民命運的敘事可以期望達到形式的完美”(Jameson 1979: 94)。這種可理解性消失的主要原因之一是帝國主義。詹姆遜認為，帝國主義與現(xiàn)代主義是攜手前進的，它們相互影響并相互決定，不僅有局部的、特殊的方式，而且也有普遍化的方式。特別是，帝國主義造成某種“意義的消失”，因為宗主國的主體由于資本轉(zhuǎn)移到殖民地而使他們不可能把握整個境遇。不論多么放大個人經(jīng)驗，也不論多么強化自我審視，都不可能彌補殖民生活的神秘影響，它封閉在遙遠的地方和[大部分是]無法到達的國土(Jameson 1988: 11)。

對于宗主國的主體，在日常生活的困惑中總有某種失去的東西。這里也許可以把詹姆遜的看法顛倒過來加以延伸。我們知道，帝國主義源于資本主義，由于資本主義全球化，殖民化的城市與宗主國有許多相似的地方，雖然它們的實際經(jīng)驗及其價值觀完全不同。然而，不論在孟買還是都柏林，不論在新加坡還是悉尼，由于帝國主義固有的時空差距，那里個人主體的經(jīng)驗都有與宗主國的人相似的地方，這就是：他們都無法把握自己的整體境遇。這種情況的一個重要原因是，他們都缺少自我統(tǒng)治的能力：由于受不在場的統(tǒng)治者的統(tǒng)治，被殖民的人們很少能看到掌握他們生活和生命的人。如果這種情況“作為藝術(shù)的內(nèi)容，總會有某種東西缺失，然而在缺失的意義上，如果只是把缺失成分補上去，它永遠不可能恢復(fù)或構(gòu)成一個整體：它的缺失可以比作另一個維度，像一個鏡子另一面的外部，它在結(jié)構(gòu)上就缺失，不可能彌補或弄好”(Jameson 1988: 12)。在詹姆遜看來，這正是現(xiàn)代主義本身的構(gòu)成性問題。實際上，他甚至認為，“只有那種以反思的方式觀察這一問題并經(jīng)歷這種形式困境的新的藝術(shù)，才能首先被稱作現(xiàn)代主義”(Jameson 1988: 12)。

綜上所述，民族的寓言應(yīng)該“被理解為一種形式方面的努力，它力圖架起一座跨越鴻溝的橋梁，鴻溝的一邊是一個既定的民族—國家內(nèi)部日常生活實在的記錄，另一邊是壟斷資本主義在全球、實質(zhì)上是跨國范圍內(nèi)結(jié)構(gòu)性的發(fā)展趨勢”(Jameson 1979: 94)。這一觀點可以說是詹姆遜對今天世界各地的作家和知識分子所處境遇的判斷。但這種境遇是復(fù)雜的，因為今天在全球化的壓力之下，民族—國家面臨著消失的可能，或者說去領(lǐng)土化與無國界的經(jīng)濟。因此，對于民族的構(gòu)成及其有效性的質(zhì)疑，必然擴展到包括與它相關(guān)的社會政治和文化問題。當(dāng)前，多種情況表明，民族作為社會構(gòu)成正在迅速被一種想象的全球國家概念的趨勢所取代。哈特和奈格里把這種想象的全球國家稱之為“帝國”，這種說法雖然生動，但并不一定正確。這種情況也許應(yīng)該說是[后]民族—國家的境遇，但不是因為民族—國家并未消失，而是因為它們自然的合法性時期已經(jīng)過去。

如果民族—國家的政治重要性確實因全球化正在衰微，那么也許可以認為民族的寓言也隨之消失。但實際情況并非如此，因為如果民族—國家的概念不再要求自然的合法性，那么它也就不再成為爭論的基礎(chǔ)。哈特和奈格里用“民眾”的概念來表示民族—國家的衰微，實際上他們所說的民眾尚未出現(xiàn)。民眾的運動性是哈特和奈格里的政治樂觀主義的基礎(chǔ)，但它最終實現(xiàn)只能是民族—國家終結(jié)之后的事情。從這種烏托邦的觀點出發(fā)，任何試圖恢復(fù)民族—國家利益的努力都會被視為反動的；但在當(dāng)前的歷史階段，這無疑是令人懷疑和需要討論的問題。不過，民族—國家衰微的趨勢確實是存在的，甚至日益明顯；當(dāng)前金融危機的影響以及20個大國為解決危機的共同努力，都說明了這種趨勢。當(dāng)沉思民族—國家終結(jié)之后的未來時，面對這一巨大問題的思想難免不令人顫抖，因而不可能不回到已知的過去。這不僅是一個懷舊的問題，而是想象的失敗。就此而言，也許可以得出這樣的結(jié)論或假想：民族—國家在政治上越是變得脆弱，在文化上越是堅定地回歸已有的傳統(tǒng)。

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(責(zé)任編輯 李巧慧)

2013-02-05

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