東亞儒學中的茶山學：21世紀的視野

黃俊杰

（臺灣大學 歷史系）

一、引言

2012年適逢18世紀偉大的朝鮮儒家學者丁若鏞（茶山，1762-1836）的250 周年誕辰，茶山文化基金會主辦本次國際學術(shù)研討會，實在深具意義。我非常感謝茶山文化基金會的盛情邀請，讓我在此與各位分享我學習茶山學與東亞儒學的心得。我的報告分成三個部分：首先說明朝鮮儒學在東亞儒學史中的特質(zhì)，其次論述茶山學在東亞儒學史中的融舊與鑄新，最后展望茶山學在21 世紀全球化時代的新啟示。

二、朝鮮儒學的特質(zhì)

儒學雖是大約二千五百年前起源于中國山東半島，而由孔子（551-479B.C.）與孟子（371-289 B.C.）所奠基的思想體系，但是經(jīng)過二千年的發(fā)展，已經(jīng)成為東亞各國人民共同的精神資產(chǎn)，可稱為“東亞儒學”。①請參見黃俊傑：《東亞儒學：經(jīng)典與詮釋的辯證》.臺北：臺大出版中心，2007年；日文版：《東アジアの儒學：経典とその解釈》.東京：ぺりかん社，2010年.

所謂“東亞儒學”雖然在時間上長達二千年的流衍，在空間上涵蓋中國、韓國、日本、越南、臺灣等地，但是各地的儒學傳統(tǒng)既有其共性，亦有其殊性。中日韓各地的儒學傳統(tǒng)都分享自孔子以降的儒家核心價值如“仁”、“義”、“禮”等，但也都因應(yīng)各國的社會、政治、經(jīng)濟之不同狀況而發(fā)展出具有地域特性的思想特質(zhì)，而且儒家價值的乘載者在中日韓三國也各有其不同之角色，公元第10世紀以后中國的“士大夫”與14世紀以后朝鮮時代（1392-1910）的“兩班”，都是政治權(quán)力的分享者，但是德川時代（1603-1868）日本的“儒者”則是社會上一般的知識分子。②參考Hiroshi Watababe，“Jusha，Literati and Yangban：Confucianists in Japan，China and Korea，”in Tadao Umesao，Catherine C.Lewis and Yasuyuki Kurita eds.，Japanese Civilization in the Modern World V：Culturedness.Senri Ethnological Studies 28.Osaka：National Museum of Ethnology，1990，pp.13-30.中日韓儒者一方面既堅信其同條共貫的“普世價值”，另一方面又展現(xiàn)其分河飲水之地域特色。

朝鮮儒學在東亞儒學發(fā)展的過程中，至少展現(xiàn)以下兩項特質(zhì)：

第一，朝鮮時代儒學影響巨大，近于國家宗教之地位③參考Martina Deuchler，The Confucian Transformation of Korea：A Study of Society and Ideology（Cambridge，Mass.and London：Council on East Asian Studies，Harvard University，1992），pp.3-27.。朝鮮儒學深深浸潤在朱子學的思想傳統(tǒng)之中，16世紀以降朱子學大師李滉（退溪，1507-1570）、李珥（栗谷，1536-1584），踵其后者則為宋時烈（尤庵，1607-1689）及韓元震（南塘，1682-1751）等思想家，所思考的如“理”、“氣”、“本然之性”與“氣質(zhì)之質(zhì)”、“四端”“七情”、“已發(fā)”“未發(fā)”、“人心”“道心”等均為朱子學中的重要課題④Cf.Sasoon Yun，Critical Issues in Neo-Confucian Thought：The Philosophy of Yi T'oegye（Seoul：Korea University Press，1990）.。但是，朝鮮儒者在繼承朱子學的基礎(chǔ)之上，另有創(chuàng)新。舉例言之，14世紀朝鮮儒者權(quán)溥（1262-1346）刊印朱子的《四書集注》之后，朱子學廣為流傳。朝鮮儒者解讀《論語》多采取“性即理”的朱子學立場，朝鮮儒者解釋下孔子思想中的“學”，是《大學》中的“大人之學”，也是一種德行之學。朝鮮儒者解釋孔子所說的“吾道一以貫之”（《論語·里仁·15》）這句話，大多循著朱子的以“心”攝“理”的思路發(fā)揮，但他們也將孔子所說的“一”解釋為“誠”，他們在繼承朱子學之中另創(chuàng)新解。⑤黃俊傑：《東亞儒學史的新視野》.臺北：臺大出版中心，2007年，頁245、274.

因此，我們可以說：朝鮮儒學的發(fā)展史應(yīng)被視為朝鮮建立文化與思想之主體性及其開展之過程，而不應(yīng)被視為中國儒學在朝鮮的發(fā)展。我們采取“將朝鮮儒學視為儒學在東亞之諸多版本中的朝鮮版”這種看法，就會將朝鮮儒學發(fā)展史視為朝鮮文化主體性形成的過程，注意朝鮮特殊的文化、社會、政治、經(jīng)濟條件，與來自中國的儒學互動的過程及其結(jié)果。我們不應(yīng)將朝鮮儒學單純地視為中國儒學在朝鮮的移植與發(fā)展，以避免落入“正統(tǒng)vs.異端”或“中心vs.邊陲”的無謂爭執(zhí)之中。我們不應(yīng)以中國儒學的論述作為單一標準，以檢驗朝鮮儒學是否偏離中國儒學的“正統(tǒng)”論述。

第二，朝鮮儒學是中國儒學與日本儒學發(fā)展的中介平臺（intermediate platform），發(fā)揮重要的橋梁的作用。阿部吉雄（1905-1978）的研究告訴我們，17 世紀日本儒學的開山祖師藤原惺窩（1561-1619）就深受朝鮮儒者姜沆（1567-1618）的啟發(fā)。林羅山（1583-1657）更是通過朝鮮本《延平答問》而進入朱子學。山崎暗齋（1618-1682）的朱子學更是與李退溪關(guān)系極為密切。⑥阿部吉雄：《日本朱子學と朝鮮》.東京：東京大學出版會，1965年，1975年.

由于朝鮮對日本文化與思想發(fā)展具有重大的影響，是中國與日本之間的文化橋梁，所以18世紀日本的藤貞干（1732-1797）與國學派思想家本居宣長（1730-1801）之間就發(fā)生關(guān)于日本文化的起源的激烈爭辯。藤貞干主張日本的皇統(tǒng)、語言、姓氏等皆來自朝鮮。藤貞干的日本文化外來說，引起了本居宣長的批駁，斥之為狂人。⑦藤貞干：《沖口發(fā)》，本居宣長：《鉗狂人》，均收入鷲尾順敬編：《日本思想鬪諍史料》.東京：名著刊行會，1964年，1970年，第4卷，頁227-312，并參考子安宣邦：《方法としての江戶：日本思想史と批判的視座》.東京：ぺりかん社，2000年，頁16-26.這場日本思想史上所謂“韓之問題”的辯論，處處有著巨大的中國的投影而朝鮮則扮演文化的橋梁的角色。

總之，在東亞儒學形成與發(fā)展的過程之中，朝鮮儒學既深深地浸潤在中國儒學（尤其是朱子學）的思想傳統(tǒng)之中，又因應(yīng)朝鮮半島的時空情境而進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。正如李退溪編《朱子書節(jié)要》〈序〉中所說：“況今生于海東數(shù)百載之后，又安可蘄見于彼，而不為之稍加損約，以為用工之地”，⑧李滉：《朱子書節(jié)要序》，《陶山全書》.首爾：退溪學研究院，1988年，《退溪學叢書》，第3冊，卷59，頁259.朝鮮儒者在吸收中國儒學的同時，致力于建立朝鮮儒學的主體性，并發(fā)揮中國儒學與日本儒學之間的橋梁的作用，對日本儒學的發(fā)展影響至為巨大。

三、茶山學在東亞儒學史中的地位

茶山學在東亞儒學史中的地位，可以從很多方面來看，但是，最重要的是：茶山學融合在他之前的東亞儒者的學問（尤其是朱子學），與來自西方的Catholicism 有所接觸，①Don Baker，“Tasan Between Catholicism and Confucianism：A Decade Under Suspicion，1797-1801，”Journal of Tasan Studies，vol.5（2004），pp.55-86.亦有學者指出：茶山思想中的“天”（Heaven）、“性”（Nature）與“人”（man）等概念，都呈現(xiàn)某些基督教思想的投影。見“Tasan and Christianity：In Search of a New Order，”The Review of Korean Studies（The Academy of Korean Studies）4（2000），pp.35-51.并開創(chuàng)儒學思想的新方向。茶山在東亞儒學史上扮演融舊鑄新、承先啟后的角色。

茶山學問門庭寬闊，他與朱熹（1130-1200）或其他東亞儒者一樣，通過重新詮釋儒家經(jīng)典而建構(gòu)自己的思想體系。②Chun chieh Huang，“The Philosophical Argumentation by Historical Narration in Sung China：The Case of Chu Hsi，”in Thomas H.C.Lee ed.，The New and the Multiple：Sung Senses of the Past（Hong Kong：The Chinese University of Hong Kong Press，2004），pp.107-120.茶山對《易經(jīng)》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》等經(jīng)典都著有專書，既繼承朱熹四書學的重要遺產(chǎn)，又吸納日本古學派的思想。茶山接受朱熹的“人心∕道心”的區(qū)分，又肯定《大學》與《中庸》的地位，正如我的同事蔡振豐最近所說，茶山對朱子學之僵化現(xiàn)象加以補弊，又注入源頭活水，應(yīng)視為“后朱子學”（post-Zhuxism）而不是“反朱子學”（anti-Zhuxism）的思想家。③蔡振豐：《朝鮮儒者丁若鏞的四書學：以東亞為視野的討論》.臺北：臺大出版中心，2011年，頁312.

茶山對朱子學既繼承而又創(chuàng)新，最具代表性的是他對“仁”的新詮釋?！叭省笔菛|亞儒學最重要之核心價值，《論語》全書中論及“仁”者共58章，“仁”字共105見。南宋大儒朱子撰寫〈仁說〉，以理氣論的思想架構(gòu)，提出一套存有論的（ontological）、倫理學的與心理學的“仁”之新論述，大幅提升人之生命的高度與厚度。朱子并在《四書章句集注》中將“仁”重新定義為“心之德，愛之理”，將倫理學建立在形上學的基礎(chǔ)之上。但是，朱子的“仁”說論述受到18世紀以降日本與朝鮮儒者的批判。德川時代日本儒者都致力于拆解朱子學的形上學基礎(chǔ)，并且在社會政治生活的具體脈絡(luò)中闡釋“仁”的涵義。④黃俊傑：《朱子〈仁說〉在德川日本的迴響》，第四屆國際漢學會議論文.臺北：中央研究院，2012年6月.

茶山的“仁”學論述與18世紀日本儒者的論述互相呼應(yīng)。茶山不能同意朱熹的“性即理”的人性論，他反對朱子將人性區(qū)分為“氣質(zhì)之性”與“本然之性”，主張“言性者必主嗜好而言”。⑤丁若鏞：《與猶堂全書》.首爾：民族文化文庫，2001年，第4冊，《集2·經(jīng)集》，卷5，《孟子要義·滕文公第三》，頁435.茶山更在人之實存的（existential）具體脈絡(luò)之中闡釋“仁”的涵義，他說：

集注曰：仁者，本心之全德。案，仁者，人也，二人為仁，父子而盡其分則仁也，君臣而盡其分則仁也，夫婦而盡其分則仁也，仁之名必生于二人之間，近而五教，遠而至于天下萬姓，凡人與人盡其分，斯謂之仁，故有子曰：孝弟也者，其為仁之本；仁字訓詁，本宜如是﹝……﹞。⑥丁若鏞：《與猶堂全書》，第5冊，《集2·經(jīng)集》，卷12，《論語古今注·顏淵第十二》，頁453-454。茶山又說：“仁者，二人相與也。凡二人之間，盡其道者，皆仁也”，均同樣意思。見《論理古今注》，收入《與猶堂全書》，第5冊，總頁20。同蔡振豐認為丁茶山除了強調(diào)主體性外，亦強調(diào)主體間性。參看蔡振豐：《朝鮮儒者丁若鏞的四書學：以東亞為視野的討論》，頁319.

茶山在上文中主張“仁之名必生于二人之間，﹝……﹞，凡人與人盡其分，斯謂之仁”，他翻轉(zhuǎn)了朱熹以“心之德，愛之理”為“仁”所下的定義，而將朱子的形而上意義的“仁”，翻轉(zhuǎn)而成為倫理學的關(guān)系意義下的“仁”。茶山思想中的“仁”的核心尤其在于強調(diào)人與人相互之間的（inter-personal）互動關(guān)系。誠如蔡振豐所指出：在茶山的“仁”學論述中，作為道德主體的人是一種“實踐性主體”，也是一種“交互性主體”。⑦蔡振豐：《朝鮮儒者丁若鏞的四書學：以東亞為視野的討論》，頁122.與朱熹比較之下，茶山的倫理學更為平實，更具有實踐性，而且玄想的的成分較少。⑧Seungkoo Jang，“Tasan's Pragmatic View of Ethics，”The Review of Korean Studies（The Academy of Korean Studies）4（2000），pp 19-33.

茶山以“互為主體性”（inter-subjectivity）作為核心的“仁”學新論述，比德川時代日本儒者的“仁”說更為深刻，更具創(chuàng)新性。17 世紀日本的林羅山（1583-1657）雖然循朱子的體用說言“仁”，但強調(diào)在具體的倫理行為中實踐“仁”之“用”。⑨京都史蹟會編：《林羅山文集》.東京：ぺりかん社，1979年，卷67，頁832.三宅尚齋（1662-1741）強調(diào)在具體的生活中體驗作為“愛之理”的“仁”。⑩三宅尚齋：《默識錄》，收入井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》.東京：育成會，1901年，第7冊，卷1，頁482.伊藤仁齋（1627-1705）批判宋儒“以仁為性”之說，他主張在“用”而不是從“體”中落實“仁”的涵義。①伊藤仁齋：《語孟字義》，收入井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》，第5冊，卷之上，頁290.十七世紀的伊藤仁齋（1627-1705）②豐島豐洲：《仁說》，收入《日本儒林叢書》.東京：鳳出版，1978年，第6冊，頁5.與十八世紀的豐島豐洲（1737-1814）③伊藤仁齋：《仁說》，《古學先生詩文集》，收入《近世儒家文集集成》（東京：ぺりかん社，1985年），第1冊，卷1，頁60.雖然都撰有以〈仁說〉為題的論文，但都未強調(diào)“二人相與”之際的“互為主體性”作為“仁”之本質(zhì)。茶山的“仁”學論述，在東亞儒學史中具有特殊之地位。

四、茶山學的21世紀新啟示

展望21世紀，茶山學中的精神遺產(chǎn)，特別具有新時代的啟示的，至少有以兩項：

第一，茶山思想世界中的實學精神，在21世紀全球化時代中，具有嶄新的啟示。茶山與18 世紀許多日本儒者一樣地，都反對朱熹以“理氣二元論”為基礎(chǔ)，所提出的“倫理的二元性”（ethical duality）的論述。18世紀日本與朝鮮許多儒者，都不接受既是形上學的“理則”，而又是倫理學的“規(guī)范”的“理”的學說，他們都傾向于主張在“人欲”之中尋覓“天理”。但是，茶山的實學思想特別強調(diào)：只有在具體而特殊的行為完成之后，才能體會抽象而普遍的價值理念。茶山說：

仁義禮智之名，成于行事之后，故愛人而后謂之仁；愛人之先，仁之名未立也。善我而后謂之義。善我之先，義之名未立也。賓主拜揖而后禮之名立焉。事物辨明而后智之名立焉。④丁若鏞：《與猶堂全書》，第4冊，〈集2·經(jīng)集〉，卷5，〈孟子要義·公孫丑第二〉，頁413.

茶山在上述文字中所提出的“仁義禮智之名，成于行事之后”這項主張，潛藏著“事先于理”的哲學命題，在21世紀特別具有啟示。

21世紀最重要的發(fā)展趨勢就是“全球化”。在全球化潮流之下，國與國之間的相互連結(jié)性日益密切。⑤Anthony Gidden，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics（Cambridge：Polity Press，1994），pp.4-5.大前研一（1943-）說現(xiàn)今的世界可說是“無國界的世界”，⑥Kenichi Ohmae，The Borderless World（Mckinsey ＆Company，Inc.，1990）.造成“民族國家終結(jié)”的現(xiàn)象。⑦Kenichi Ohmae，The End of the Nation State：The Rise of Regional Economies.Mckinsey ＆Company，Inc.，1995.但是，正是在全球化發(fā)展趨勢之下，居于“全球化”中心位置的國家，卻以其政治經(jīng)濟軍事的優(yōu)勢，肆無忌憚地宰制居于“全球化”邊陲位置的國家與人民，而形成杭士基（Noam Chomsky，1928-）所說的“流氓國家”。⑧Noam Chomsky，Rogue States：The Rule of Force in World Affairs.London：Pluto Press，2000.21世紀全球化趨勢之所以發(fā)展成“中心”宰制“邊陲”的狀況，最重要的原因就是：“全球化”的“理”被從國與國之間以及人與人之間的互動的具體脈絡(luò)中抽離出來，而成為某種“去脈絡(luò)化的理”，所以被強權(quán)國家所掌控。丁茶山的實學思想提醒我們：“存在（existence）先于本質(zhì)（essence）”，⑨這是Jean-Paul Sartre（1905-1980）在1946年的著名演講的講題，也是戰(zhàn)后法國存在主義的重要命題。只有在具體而特殊的行為（“事”）完成之后，才能建立抽象而普遍的價值（“理”），否則，“理”很容易被少數(shù)掌握權(quán)力的國家所控制，而成為欺壓弱小國家的工具。茶山所主張的“事先于理”這項命題，對21世紀全球化時代的國際關(guān)系，具有嶄新的意義與啟示。

第二，茶山對“文化認同”（cultural identity）的重視，對于21世紀的國際新秩序的形成與互動，具有新的啟示。我在最近出版的新書中曾指出：在東亞儒者心目中，“自我”、“他者”、“文化認同”、“政治認同”四項因素中，“文化自我”最具重要性。東亞儒者認為：中、日、韓各國因為分享共同的文化核心價值理念如“仁”、“義”等，所以“自我”與“他者”的沖突可以消弭于無形之中，十八世紀朝鮮儒者丁茶山堅信日本因為有荻生徂徠（1666-1728）等大儒，尊崇禮義，文化燦然，所以不會侵略朝鮮；⑩丁若鏞：《日本論一》，收入《與猶堂全書》，第2冊，《集1·詩文集》，卷12，頁282-283.十七世紀伊藤仁齋之子伊藤東涯也堅信孔孟絕無侵略日本之可能。?黃俊傑：《東亞文化交流中的儒家經(jīng)典與理念：互動、轉(zhuǎn)化與融合》.臺北：臺大出版中心，2010年，頁39-60.

茶山更進一步駁斥以地理位置而稱“中國”之說法，他認為全球各地在地理上不分東西南北，都可以稱為“中國”。茶山說：

夫既得東西南北之中，則無所往而非中國，烏覩所謂“東國”哉？夫既無所往而非中國，烏覩所謂“中國”哉？即所謂“中國”者，何以稱焉？有堯、舜、禹、湯之治之謂中國，有孔、顏、思、孟之學之謂中國。今所以謂“中國”者何存焉？若圣人之治，圣人之學，東國既得而移之矣，復(fù)何必求諸遠哉？?丁若鏞：《與猶堂全書》，第2冊，《集1·詩文集》，卷13，《文集序·送韓校理使燕序》，頁393-394.

茶山也從日本儒者著作水準之高，而判斷日本“必有崇禮義而慮久遠者，故曰日本今無憂也?！雹俣∪翮O：《日本論一》，收入《與猶堂全書》，第2冊，卷12，頁282-283.茶山主張以文化價值理念化解并超越國家之間政治的藩籬或軍事的沖突。茶山的主張在21世紀世界新秩序的重建（remaking）上，特別具有新時代的啟示。

五、結(jié)論

在東亞儒學發(fā)展史上，18 世紀的丁茶山與17世紀日本的伊藤仁齋和18世紀中國的戴震（東原，1724-1777）前后呼應(yīng)，都代表東亞近世儒者批判并力圖超越日趨僵硬的朱子學的新思想動向。②黃俊傑：《東亞近世儒學思潮的新動向：戴東原、伊藤仁齋與丁茶山對孟學的解釋》，收入黃俊傑：《儒學傳統(tǒng)與文化創(chuàng)新》.臺北：東大圖書公司，1983年，頁77-108。此文韓文譯本刊于Tasan hakpo《茶山學報》6（1984年），頁151-181。Don Baker稱茶山是儒學傳統(tǒng)中的“反叛者”（rebel），參看Don Baker，“Thomas Aquinas and Chǒng Yagyong：Rebels Within Tradition，”Journal of Tasan Studies，vol.3（June，2002），pp.32-69.茶山對朱子學既有因襲亦有創(chuàng)新，他既熟悉日本古學派又能加以批駁，③Mark Setton，“A Comparative Study of Chǒng Yagyong's Classical Learning（Susahak）and Japanese Ancient Learning（Kogaku），”Journal of Tasan Studies，vol.3（June，2002），pp.230-245.以建構(gòu)自己的思想體系。

在全球化潮流蔚為21世紀發(fā)展主流的新時代里，茶山學所蘊藏的豐沛的思想遺產(chǎn)與精神資源，尤其是他的“事先理后”的實學精神，以及以文化價值化解政治或軍事沖突的主張，都有助于21 世紀世界新秩序的重建。