菊與真——《紅樓夢》37至41回的背后旨意

■安 寧 袁廣濤

在西方傳統(tǒng)里，“哲學(xué)與文學(xué)之爭”早于柏拉圖與亞里士多德已經(jīng)存在，[1]爭論的重點(diǎn)在于:文學(xué)能否作為探討“人應(yīng)該如何生存?”的一種有效手段。倫理學(xué)作為西方哲學(xué)的一個(gè)古老分支，自古至今，與文學(xué)有著密不可分的聯(lián)系。大體說來，西方倫理學(xué)有兩個(gè)傳統(tǒng):其一源于希臘文明，關(guān)注幸福的本質(zhì)以及幸福人生;其二根植于猶太-基督教傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)責(zé)任與人的行為的正當(dāng)性。[2]亞里士多德是前一種倫理傳統(tǒng)的代表，“什么樣的生活是好的?”或者是“活得好意味著什么?”構(gòu)成了亞氏倫理學(xué)的基本問題。

20個(gè)世紀(jì)七八十年代，以Fredric Jameson為代表的一批西方學(xué)者，對傳統(tǒng)的文學(xué)倫理學(xué)批評進(jìn)行了批判和解構(gòu)，文學(xué)的倫理學(xué)解讀逐漸淡出了人們的視野。然而，就在20世紀(jì)80年代末，一些哲學(xué)家和文學(xué)評論家又試圖重新找回文學(xué)與倫理學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。他們多從希臘的倫理傳統(tǒng)汲取營養(yǎng)，重新發(fā)掘文學(xué)是如何探討“人應(yīng)該如何生存?”這個(gè)古老的命題。[3]

本文意在借鑒西方文學(xué)倫理學(xué)批評的方法，探討隱含在《紅樓夢》背后的道德關(guān)懷，并且關(guān)注此種道德關(guān)懷與其道德傳統(tǒng)之間的關(guān)系。要完成這一探求，需針對《紅樓夢》這部作品提出一個(gè)基本的問題:作者是如何通過此部作品來闡發(fā)這一古老命題的，即“人應(yīng)該如何生存?”或者說“什么樣的生活是好的?”筆者認(rèn)為，《紅樓夢》的37至41回不僅是整部小說的核心部分之一，而且，作者亦通過對這五回?cái)⑹陆Y(jié)構(gòu)上的巧妙安排透露出了隱藏在作品背后的深層旨意。

一

盡管我們關(guān)注的重點(diǎn)是小說的37至41回，然而，卻不能將目光鎖定在這五回。不僅要看到這五回本身的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，還要看到它們與前后章回的聯(lián)系，更要看清它們在小說整體結(jié)構(gòu)上的位置和重要性。對于小說的37、38回，有些評論家樂于把它們與36及其之前的章回聯(lián)系起來，將其看做是對“夢兆絳云軒”等事件的深化與總結(jié)，而把39至42回劃為一個(gè)小單元，完整地講述了劉姥姥二進(jìn)榮府的過程。[4]這顯然是合情合理、易于為人接受的一種劃分方式。然而，37至41這五回，亦構(gòu)成了2+1+2這樣一個(gè)完美的對稱結(jié)構(gòu):37、38回把大觀兒女進(jìn)行詩歌創(chuàng)作的詩意生活推向了高潮，而40與41回則寫盡了一位鄉(xiāng)村老嫗以一己之村俗樸拙對此種唯美生活所造成的警醒與沖擊，39回則是這兩起高潮之間的過渡與銜接;整體看來，娓娓而敘，渾然天成。

《紅樓夢》中，類似于此的對稱結(jié)構(gòu)不止一處，再比如64至70這七回，以《五美吟》開始、《桃花行》結(jié)尾，皆嘆美人薄命，中間夾雜65、66回，重在敘述尤三姐情案，又有68、69回講述苦尤娘之遭際，再有67回中之半回涉及黛玉睹物思鄉(xiāng)之情。這七回明看是寫尤氏二姐妹的悲慘命運(yùn)，而實(shí)則影射黛玉在賈府的艱難處境，這一明一暗兩條線索交相呼應(yīng)，起到了很好的奏鳴效果。

37至41回不是這么一明一暗的結(jié)構(gòu)，而是兩種有著可謂天壤之別的生活方式之間的激烈碰撞與相映成趣。照如此說，我們不禁會有一問:劉姥姥何能有如此大力氣，以一人之力來挑戰(zhàn)作者精心策劃的整一理想世界?[5]然而，劉姥姥就有這么大力，而且，這份力量的體現(xiàn)，不止是單個(gè)層面上的。首先，我們看她在小說整體結(jié)構(gòu)這個(gè)層面上的不可替代之處。這在作者介紹她出場時(shí)，已顯露無遺。當(dāng)作者對如何講述賈府故事感到束手無策時(shí)，想到了劉姥姥一家:

按榮府中一宅人合算起來，人口雖不多，從上至下也有三四百丁;雖事不多，一天也有一二十件，竟如亂麻一般，并無個(gè)頭緒可做綱領(lǐng)。正尋思從那一件事自那一個(gè)人寫起方妙，恰好忽從千里之外，芥豆之微，小小一個(gè)人家，因與榮府略有些瓜葛，這日正往榮府中來，因此便就此一家說來，倒還是頭緒。(第6回)

要想弄清作者在敘事技巧上的匠心獨(dú)運(yùn)以及劉姥姥在整部小說結(jié)構(gòu)上的作用，我們需要緊扣此段，挖掘三個(gè)關(guān)鍵意象之間的深層聯(lián)系。為了說清楚劉姥姥與賈府之間的關(guān)系以及這個(gè)人物在整部作品結(jié)構(gòu)上的意義，作者運(yùn)用了三個(gè)意象，分別是:“亂麻”、“芥豆”，和“瓜葛”。賈府內(nèi)部幾百號人之間的大小事務(wù)以及如蛛絲般細(xì)微巧妙的糾結(jié)，亂作一團(tuán)，猶如亂麻，給小說的講述帶來了麻煩:一是不知從何說起;二是難尋出一條主線作為綱領(lǐng)。此處，撇開作者在元小說層面拋出的障眼法，我們需留意“亂麻”這個(gè)意象本身的特點(diǎn)以及與賈府之間本質(zhì)上的聯(lián)系。見過“麻團(tuán)”的人，都知道那是干燥枯黃的一團(tuán)，是作為成品或半成品存在著的，與土地之間的血脈聯(lián)系已被切斷，喪失了生命力，不能夠再次經(jīng)歷“出生——成長——死亡”這樣一個(gè)健康的循環(huán)過程。作者用這一意象來指涉賈府，是再貼切不過的了。作為封建大家族的一個(gè)代表，賈府“外面的架子雖未甚倒，內(nèi)囊卻也盡上來了”(第二回)。賈府的存在是社會形式的一種，它會逐步被新的社會形式所取代，并且隨著社會的發(fā)展而消亡。

與之形成對照，作者把劉姥姥一家比作“芥豆”。“芥豆”是藤蔓植物，扎根泥土，把枝葉向著最為有利、最遠(yuǎn)處伸展，吸取盡可能多的陽光雨露，通過藤蔓運(yùn)回根部、運(yùn)向果實(shí)。這是個(gè)生動(dòng)活潑而又生生不息的意象。它所象征的不是一種階段性的社會存在方式，而是具備與人類共存亡的長久性。自有人類以來，就賴以土地而存活，并且生生不息。在馮其庸纂輯的《八家評批紅樓夢》中，就有評者依據(jù)《易》反復(fù)強(qiáng)調(diào)劉姥姥之為“坤”、之為“土”象，是生命不息的代表。此處，恰與“芥豆”這種極具生命力的意象相吻合。

更為有趣的是，作者把“亂麻”與“芥豆”之間的關(guān)系，用“瓜葛”這一意象來形容。作為“芥豆之微”的劉姥姥一家，正要伸出芥豆的觸須，來修復(fù)這一段“瓜葛”，重新疏通與賈府之間的關(guān)系，目的自然是順藤摸瓜，得到些好處，來熬過即將到來的嚴(yán)冬。但是，如果我們對這對關(guān)系的解讀停留于此，就枉費(fèi)了作者的一番苦心經(jīng)營。有脂評在此處提醒讀者，切勿輕易看過，因?yàn)檫@劉家將是賈家落敗之后，巧姐的歸宿。也就是說，作為一種已經(jīng)如“亂麻”并且喪失了生命力的存在形式，賈府又將通過劉姥姥修復(fù)的這條“瓜葛”被重新連接到土地上，以此獲得一線生機(jī)。換句話說，代表著賈家未來的一條血脈——巧姐——將順著這條藤蔓流回到讓人類生生不息的土地，過起自耕自足的生活。表面上是賈家照顧了劉姥姥，而實(shí)際上，是劉姥姥提供了賈家生的契機(jī)。

通過以上分析，我們已經(jīng)看到“亂麻”、“芥豆”、“瓜葛”這三個(gè)意象背后的深層旨意，那么，它們又是如何在結(jié)構(gòu)層面發(fā)揮作用、埋下千里伏線的呢?賈家事務(wù)如一團(tuán)“亂麻”，缺少一條“綱”，來理出“頭緒”;作為“芥豆之微”的劉氏，伸出了藤蔓，修復(fù)了“瓜葛”，從而得以探入“亂麻”，不僅給枯黃的麻團(tuán)平添了些許色彩與靚麗，亦給了它一條綱領(lǐng)，不再做無頭腦狀。因此，兩家關(guān)系的修復(fù)對于整部小說來說，起著提綱挈領(lǐng)的作用。這種作用的具體發(fā)揮體現(xiàn)在小說的開頭(第6回)、中間(第41回)以及小說結(jié)局處。我們所關(guān)注的37至41回把賈府的享樂生活推向了極致，而在這享樂的背后隱藏著危機(jī)。劉姥姥的到來，不僅對賈府的生活提出警示，亦為落敗后的賈府播下了一線生機(jī)。出現(xiàn)在41回的兩個(gè)新的意象很好地隱含了這種承前啟后的作用:

那大姐兒因抱著一個(gè)大柚子玩的，忽見板兒抱著一個(gè)佛手，便也要佛手。丫鬟哄他取去，大姐兒等不得，便哭了。眾人忙把柚子與了板兒，將板兒的佛手哄過來與他才罷。

有脂硯齋在此留批云:

柚子即今香團(tuán)之屬也，應(yīng)與緣通。佛手者，正指迷津者也。以小兒之戲，暗透前后通部脈絡(luò)，隱隱約約，毫無一絲漏泄，豈獨(dú)為劉姥姥之俚言博笑，而有此一大回文字哉?

顯然，脂硯齋強(qiáng)調(diào)了劉姥姥這一人物在小說結(jié)構(gòu)上的突出地位。卻于劉姥姥在另外一個(gè)層面上的作用，并未提及，即:她在作者探求“什么樣的生活是好的?”這個(gè)問題上，又扮演了什么樣的角色呢?

二

若要回答上面這個(gè)問題，需要重新返回到37至41回，再次挖掘這五回結(jié)構(gòu)上的特點(diǎn)，并且，需要了解這五回中間包含的一個(gè)關(guān)鍵意象以及這個(gè)意象所蘊(yùn)藉的深刻內(nèi)涵。在讀過《紅樓夢》之后，讀者也許會生出這樣一個(gè)疑問:作者為何要在描述了大觀兒女極雅致的詩歌創(chuàng)作活動(dòng)之后，緊接著插入劉姥姥進(jìn)大觀園這一大段看似插科打諢的文字?兩者之間是否存在著有機(jī)的內(nèi)在聯(lián)系?這種聯(lián)系又是如何建立起來的?

《紅樓夢》的37、38回描述了大觀園里第一次集體詩歌創(chuàng)作活動(dòng)。37回的海棠詩是集體創(chuàng)作的開始和熱身，38回的菊花詩則是一次極盛的表現(xiàn)，再后來的蘆雪廣聯(lián)詩，以及桃花詩、柳絮詞，都不及這次活動(dòng)組織的細(xì)密而又高潮迭起，十二首菊花詩更成為整部《紅樓夢》詩詞歌賦成就的一個(gè)集中代表。然而，盡管大觀兒女們在38回里如此大張旗鼓地歌詠菊花，但并未有一朵真正的菊花出現(xiàn)。反倒是在第40回，劉姥姥一進(jìn)大觀園，就被插了個(gè)滿頭，就是飽經(jīng)世事的賈母也僅得一朵。37、38與40、41回就被如此巧妙地勾連在了一起。對這一細(xì)節(jié)，我們是粗心看過，還是把它當(dāng)成是作者高超技藝的又一番展示?這個(gè)問題，我們姑且不做回答，但菊花這個(gè)意象卻不可以輕易錯(cuò)過，需就此做一番探討。

提到菊花，不可以不提到一個(gè)人——陶淵明。[6]在黛玉等人的菊花詩里，也多次指涉到這位大詩人，如:“絕塵?！薄ⅰ疤樟睢?、“東籬”，“彭澤先生”等。在整部《紅樓夢》中，牽涉到陶淵明的地方大約有四處:第一處是在第二回賈雨村的高談闊論里，列其為“逸士高人”;第二處就是在此處的菊花詩里面;第三處是香菱學(xué)詩時(shí)，黛玉引了陶潛《歸原田居五首》中的一句，說明王維不及陶潛之處(第48回);第四處便是在“壽怡紅群芳開夜宴”那一回，襲人抽到了“武陵別景”一簽。通過觀察這四處的指涉，我們不難發(fā)現(xiàn)陶淵明在作者曹雪芹心目中的地位和分量，而這一切又都化在了曹氏的小說里。它不僅贊頌了陶氏的詩歌成就，更是對陶氏所代表或開創(chuàng)的三種傳統(tǒng)做到了鬼斧神工般的運(yùn)用。這些傳統(tǒng)，具體說來有:歸隱的傳統(tǒng)，田園詩的傳統(tǒng)，以及桃花源所代表的中國式的烏托邦傳統(tǒng)。而這三者之間又不是彼此孤立的，而是有一種共同的精神蘊(yùn)含其中，起著一以貫之的作用。這一精神集中體現(xiàn)在下面的這首詩里:

結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。(《飲酒》其五)

若要指出這首詩的詩眼，那定是“真意”二字。“此中有真意，欲辯已忘言?！薄罢嬉狻倍志烤购我?我們又如何能夠透過這兩個(gè)字看清《紅樓夢》37至41回中大觀兒女、陶淵明、劉姥姥之間的本質(zhì)聯(lián)系?這層本質(zhì)聯(lián)系又如何揭示作者對人生、對人應(yīng)該如何生存諸類問題所做的探求與闡釋?

袁行霈在《陶淵明的哲學(xué)思考》[7]一文中，對陶淵明的哲學(xué)思想做了精彩而獨(dú)到的闡發(fā)。在袁先生看來，陶氏的哲學(xué)思考有三個(gè)要點(diǎn):一是“自然”，二是“順化”，三是“養(yǎng)真”。容筆者就著袁先生的論述對此三點(diǎn)做一大膽總結(jié):人應(yīng)該順應(yīng)自然、順應(yīng)天性，自由自在地生存著;如果真能夠如此，便是得了“真意”，可謂“真人”。袁先生亦對陶淵明做出了中肯的評價(jià):陶氏雖然創(chuàng)設(shè)或者是說捕捉到了一種理想的生存方式，但他自己卻未必已然做到。筆者亦覺得，重點(diǎn)不在于陶淵明是否完全做到了，而在于他開創(chuàng)了一種精神追求的傳統(tǒng)。

此外，筆者想要重點(diǎn)關(guān)注的是“真”這一概念與傳統(tǒng)。據(jù)袁先生所說，對“真”的闡發(fā)最早見于老莊。在《莊子》中，對“真”與“真人”有著比較明確的界定:

謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人，則無所累矣?！嬲撸\之至也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此，不能法天，而恤于人;不知貴真，碌碌而受變于俗，故不足。(《莊子·漁父》)

古之真人，不知說生，不知惡死;其出不忻，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。(《莊子·大宗師》)

這兩處引文告訴我們:“真”是每個(gè)人天分中固有的，得自于天。我們應(yīng)該謹(jǐn)守這份“真”，不受外物和俗事的干擾。守得住天分中這份“真”的人，就是“真人”?！罢嫒恕本涂梢蕴幱谝环N自然而然、自由自在的生存狀態(tài)，保持自己的天性。筆者進(jìn)一步認(rèn)為，李贄的《童心說》是對老莊這一思想的繼承和發(fā)展。首先，我們看他如何定義“童心”:

夫童心者，真心也;若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若夫失卻童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也;童心者，心之初也。(《焚書·童心說》)

比較李贄與莊子兩人的說法，可以發(fā)現(xiàn)李贄在兩個(gè)方面對莊子的思想有所深化:首先，他強(qiáng)調(diào)了“童心”與“真心”的關(guān)系，把“童心”看作“真心”的源起之處;其次，他同時(shí)又強(qiáng)化了一個(gè)對等的過程，即:人之初具備的是“童心”，“真人”具備的是“真心”，要達(dá)到真人，有一個(gè)在生活歷練中持守“童心”以保“真心”的過程。

筆者認(rèn)為，相對來說，在《紅樓夢》中具備“真”這種品質(zhì)的人物有兩類，一是以寶黛為首的大觀兒女，二是劉姥姥;并且，兩者相映成趣。他們一個(gè)是在詩歌中求真、求美，一個(gè)是在艱苦的農(nóng)村生活中保持自己的“窮心”(第 39 回)、“本色”(第 40 回)。兩者的區(qū)別在于，后者是經(jīng)過了生活的磨煉之后而保有的“真”，前者則是“童心”之真。這大概也足以說明為什么眾評家認(rèn)為劉姥姥對黛玉等人有警醒的作用。巧妙之處在于，作者于隱約之處把兩者以“菊花”相連，而“菊花”背后，我們隱約看到的又有陶淵明。陶淵明把自己的一生譜成了一首詩，[8]而這首詩亦記載著大詩人覓尋“真意”的足跡。

三

通過對《紅樓夢》37至41回?cái)⑹陆Y(jié)構(gòu)及關(guān)鍵意象的分析，能夠發(fā)現(xiàn)隱藏在它們背后的一條信息，那就是:怎么樣活著是好的?人因該遵循天性，順應(yīng)自然，自由自在地生存著，不為俗務(wù)所縛。陶淵明可以說是此種生活的化身。《紅樓夢》中隱含的對這位大詩人的指涉，透露出作者曹雪芹對其生活方式的肯定和詩歌創(chuàng)作的激賞。接下來，我們要問:撇開劉姥姥和大觀兒女與陶大詩人的相似之處，即:對“真”的持守，他們跟陶淵明之間又有什么差異呢?這種差異在小說中又是如何透露出來的呢?

要解答上述問題，有一對鏡像需引起我們的注意。[9]在劉姥姥游玩大觀園的結(jié)尾，她撞進(jìn)了寶玉的臥室，被一面鏡子擋住了去路。同樣一面鏡子，出現(xiàn)在小說的56回。在賈寶玉知道還有個(gè)甄寶玉之后，陷入了深深地思索和困惑，想探求一個(gè)究竟，卻是求而不得:

寶玉心中便又疑惑起來:若說必?zé)o，然亦似有;若說必有，又并無目睹。(第56回)

寶玉就這么思索著，恍恍惚惚睡去，又做了一個(gè)夢，夢見與自己別無二致的另一個(gè)寶玉，繼而哭喊醒來。醒來之后，才發(fā)現(xiàn)大概是鏡子惹的禍，讓他忘記了鏡內(nèi)境外本是一個(gè)人。透過這一個(gè)細(xì)節(jié)我們看到，小說通過一面鏡子，展現(xiàn)了寶玉對自我身份的思索和探求，繼而引發(fā)了“有——無”、“甄(真)——賈(賈)”之辨。這直接觸及小說一開始就透露給我們的一個(gè)核心議題:

假作真時(shí)真亦假，無為有處有還無。(第1回)

鏡子切分了現(xiàn)實(shí)與幻象，我們的神思得以在二者之間穿梭，恍惚于有無、真假之間。過多的探求，帶來的是恐慌與無助，并無出路可言。

其實(shí)，與寶玉相比，小說當(dāng)中對自我和生存問題探求最多的，應(yīng)首推黛玉，集中體現(xiàn)在她頗具代表性的幾首歌行體的詩歌里，如:《葬花吟》、《秋窗風(fēng)雨夕》，和《桃花行》。黛玉透過其詩歌試圖尋找的是一處凈土，可以保有其真純。但上天入地，這么個(gè)地方求而不得?？傮w看來，黛玉展示的是一種悲觀甚至絕望的人生觀、宇宙觀，帶有些許頹廢色彩。如下面引言所示:

愿奴脅下生雙翼，隨花飛到天盡頭。天盡頭，何處有香丘?未若錦囊收艷骨，一抔凈土掩風(fēng)流。質(zhì)本潔來還潔去，強(qiáng)于污淖陷渠溝。而今死去儂收葬，未卜儂身何日喪?儂今葬花人笑癡，他年葬儂知是誰?試看春殘花漸落，便是紅顏老死時(shí)。一朝春盡紅顏老，花落人亡兩不知?！对峄ㄒ鳌?/p>

通過這些詩行，我們可以看到黛玉在自怨自艾中的自問自答、反復(fù)辯論。所有的痛苦來自于有所求:求出路、求知己。求而不得之后，選擇了悲觀消極的人生態(tài)度，帶有虛無的色彩，如:“一朝春盡紅顏老，花落人亡兩不知?！边@與劉姥姥的“花兒落了結(jié)個(gè)大倭瓜”，形成既鮮明又有趣的對照;同時(shí)，也深別于陶淵明詩歌中體現(xiàn)出的積極務(wù)實(shí)的態(tài)度。[10]黛玉對人生認(rèn)識上的這種悲觀虛無色彩，在后面兩首詩里得到了進(jìn)一步加強(qiáng)，如:

不知風(fēng)雨幾時(shí)休，已教淚灑窗紗濕。(《秋窗風(fēng)雨夕》)

一聲杜宇春歸盡，寂寞簾櫳空月痕。(《桃花行》)

這幾句詩滲透出這樣的信息:愁苦無窮無盡，充斥宇內(nèi)的是排解不開的寂寞。黛玉對自我的過度關(guān)注和反省，使其陷入難以自拔、求生不得的境地，帶上了頹廢的色彩。

依眾評者所言，劉姥姥的出現(xiàn)是對黛玉消極悲觀人生態(tài)度的一種警醒。但同時(shí)，我們亦需關(guān)注劉姥姥式的生存方式本身所帶有的局限性。這在她面對寶玉臥室的鏡子時(shí)，有所體現(xiàn):

劉姥姥掀簾進(jìn)去，抬頭一看，只見四面墻壁玲瓏剔透，琴劍瓶爐皆貼在墻上，錦籠紗罩，金彩珠光，連地下踩的磚，皆是碧綠鑿花，竟越發(fā)把眼花了，找門出去，那里有門?左一架書，右一架屏。剛從屏后得了一門轉(zhuǎn)去，只見他親家母也從外面迎了進(jìn)來。劉姥姥詫異，忙問道:“你想是見我這幾日沒家去，虧你找我來。那一位姑娘帶你進(jìn)來的?”他親家只是笑，不還言。劉姥姥笑道:“你好沒見過世面，見這園里的花好，就沒死活戴了一頭?！彼H家也不答。便心下忽然想起:“常聽大富貴人家有一種穿衣鏡，這別是我在鏡子里頭呢罷?”說畢，伸手一摸，再細(xì)一看，可不是，四面雕空紫檀板壁將鏡子嵌在中間。因說:“這已經(jīng)攔住，如何走出去呢?”一面說，一面只管用手摸。(第41回)

在同一面鏡子前，寶玉做出了對人的生存的思索，試圖找出真我，體現(xiàn)的是一種對自我認(rèn)識的覺醒。而劉姥姥面對同一面鏡子，除了極度的新鮮感所帶來的困惑，她沒有探求自我的意識，而只是對著自己的鏡像做了一種行為方式上的評判，“你好沒見過世面，見這園里的花好，就沒死活戴了一頭?！崩^而急著尋找出口，沒有思考和反思的空間。至此，看官也許在笑筆者對一農(nóng)村老嫗提出了過高的苛責(zé)。但是，問題不在于此，而在于農(nóng)村老嫗所代表的生存方式的局限性，它缺少一種建立在思索基礎(chǔ)之上的超越性。這種超越性是寶玉、黛玉試圖達(dá)到，而早已存在于陶淵明的詩歌里的。

由此，我們可以得出結(jié)論:陶淵明是一種理想生活的化身。在《紅樓夢》中，寶黛等人與劉姥姥各自代表了這種理想生活的某個(gè)方面，但他們又各有局限，無法實(shí)現(xiàn)一種真正意義上的理想生活。

[1](古希臘)柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，2009.

[2]Peterfreund，Denise White.Great Traditions in Ethics.Beijing：Peking UP， 2005.

[3]Parker，David.Ethics， Theory and the Novel.Oxford：Oxford UP， 1998.

[4]馮其庸.八家評批紅樓夢[M].北京：文化藝術(shù)出版社，1991.

[5]余英時(shí).紅樓夢的兩個(gè)世界[M].上海：上海社會科學(xué)院出版社，2006.

[6]袁行霈.中國文學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，1999.

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[9]詹丹.紅樓夢的物質(zhì)與非物質(zhì)[M].重慶：重慶出版社，2006.

[10]袁行霈.陶淵明集箋注[M].北京：中華書局，2003.