西方現(xiàn)代思想中的存在者整體與人的關(guān)系——以海德格爾對尼采的解讀為線索

■章 林

海德格爾在其特定的思想階段遇到了尼采。在《存在與時(shí)間》之后，海德格爾對哲學(xué)史進(jìn)行了系統(tǒng)的闡釋。而這種闡釋延續(xù)了尼采對歷史的解釋，并同時(shí)將尼采自身的哲學(xué)視為整個(gè)歷史重要的一部分。形而上學(xué)在尼采那里最終得以完成，從而喪失了其本己的可能性。通過對尼采思想的闡釋，海德格爾完成了對西方形而上學(xué)歷史及其本質(zhì)的梳理與把握，并在此基礎(chǔ)上期待一條不同于形而上學(xué)的“思”的道路的開啟。

無論是舊道路的終結(jié)還是新道路的開啟，在海德格爾的視域中都是跟“存在者整體和人的關(guān)系”這條主線緊緊聯(lián)系在一起的。而通過海德格爾對尼采的解讀我們可以看出，正是西方現(xiàn)代思想所面臨的虛無主義這種歷史危機(jī)讓存在者整體和人的關(guān)系凸顯了出來。也正是基于對兩者關(guān)系的思考開啟了海德格爾后期存在之思。

一、存在者整體和人的關(guān)系在虛無主義中的顯現(xiàn)

尼采的整個(gè)思想源于虛無主義的經(jīng)驗(yàn)以及對它的克服。海德格爾對此有著清醒的認(rèn)識:“尼采的整個(gè)哲學(xué)都植根于并且回蕩于他對虛無主義事實(shí)的經(jīng)驗(yàn);而同時(shí)，尼采哲學(xué)的目的也是為了首先揭示對虛無主義的經(jīng)驗(yàn)，并且是這種經(jīng)驗(yàn)的作用范圍變得顯而易見……這個(gè)基本思想，亦即永恒輪回學(xué)說，只有根據(jù)對虛無主義的經(jīng)驗(yàn)以及對虛無主義的本質(zhì)的認(rèn)識才能得到理解。”[1](P424)

如前所述，這種虛無主義不單為尼采所有，海德格爾也將自己放在這種危機(jī)之中，他自己也同樣經(jīng)受著“無家可歸”的狀態(tài)。從某些方面來看，虛無主義似乎標(biāo)志著一種斷裂，它在現(xiàn)代和以前所有的世紀(jì)之間劃出了一道鴻溝。一邊是一種確定的、堅(jiān)實(shí)的生活，另一邊則是彷徨無所居的狀態(tài)。洛維特在《海德格爾:存在主義的問題和背景》一文中寫道:“我們都是存在主義者，或自知或不知，或自愿或不自愿。因?yàn)槲覀兩钤谝粋€(gè)與以前的信仰和確定性相分離的時(shí)代而或多或少地被置于‘現(xiàn)代’的困境中?！盵2](P31)洛維特所說的“與以前的信仰和確定性相分離”是從文化史的角度說的，這是一般人都會有的一種體驗(yàn)，而從學(xué)理上來說，現(xiàn)代的這種困境無疑是虛無主義的一種表現(xiàn)。誠如海德格爾所說，虛無主義在尼采看來主要是“最高價(jià)值的自行貶值”。在尼采對虛無主義眾多的描述中，海德格爾選擇了這句格言進(jìn)行解釋:“虛無主義意味著什么?——最高價(jià)值的自行貶值。沒有目標(biāo);沒有對‘為何之故’的回答?！盵3](P149)

在《尼采》中，海德格爾是通過對尼采的“虛無主義是最高價(jià)值的自行貶值”來對虛無主義進(jìn)行詳細(xì)的解釋的。而這種解釋在他后來的演講《尼采的話“上帝死了”》中得到了更為詳盡、更為集中、同時(shí)就海德格爾自己來說也是更為熟練的表達(dá)。洛維特甚至說這篇二十幾頁的演講稿是海德格爾對其連續(xù)五個(gè)學(xué)年“尼采講座”的核心表述。海德格爾在這篇演講的一開始就說:“下面的解釋試圖指明，從何而來我們興許有朝一日能夠提出虛無主義的本質(zhì)問題?！盵1](P763)在這里，我們可以看到海德格爾又試圖從“上帝死了”這句話出發(fā)來探討虛無主義的本質(zhì)問題，但這并不是說海德格爾在這里提供了一條與前面不同的道路，甚至不是不同的方面。將虛無主義視為最高價(jià)值的自行貶黜和從“上帝死了”來理解沒有任何區(qū)別。因?yàn)樯系壅恰白罡邇r(jià)值”的代名詞，是所有超感性領(lǐng)域的代表:“從本質(zhì)上看，‘上帝死了’這句話中的‘上帝’這個(gè)名稱是表示超感性的理想世界的，后者包含著塵世生活的高于這種生活本身的目標(biāo)，并且如此這般地從高出規(guī)定了塵世生活，因而在某種程度上從外部規(guī)定了塵世生活。”[1](P774)

虛無主義是和“上帝之死”聯(lián)系在一起的，而后者則標(biāo)志著以形而上學(xué)為特征的存在者整體和人的存在之間關(guān)系的破裂。如海德格爾所言，這種形而上學(xué)乃是通過一個(gè)高高在上的超感性世界來規(guī)定整個(gè)塵世的人和事。這種方式絕不是僅僅基督教神學(xué)所特有，而是整個(gè)形而上學(xué)歷史的特點(diǎn)。盡管這種超感性的東西不斷變換，但是它們卻有著一種根本上一致的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。海德格爾為我們梳理了這種轉(zhuǎn)換的歷史:

上帝和教會圣職的權(quán)威消失了，代之而起的是良知的權(quán)威，突兀而起的是理性的權(quán)威。反抗這種權(quán)威而興起社會的本能。向超感性領(lǐng)域的遁世為歷史的進(jìn)步所取代。一種永恒的塵世的彼岸目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)槎鄶?shù)人的塵世幸福。對宗教文化的維護(hù)被那種對于文化的創(chuàng)造或?qū)τ谖拿鞯臄U(kuò)展的熱情所代替……

如此這般取代超感性領(lǐng)域的東西，乃是對基督教教會的和神學(xué)的世界解釋的變換;而這種世界解釋從泛希臘的-猶太的世界那里繼承了它的秩序模式，即存在者的等級秩序模式。在西方形而上學(xué)的開端處，柏拉圖就確定了這個(gè)泛希臘的-猶太的世界基本結(jié)構(gòu)。[1](P774)

在虛無主義這里出現(xiàn)的與傳統(tǒng)哲學(xué)的勢在必行的破裂使得我們走進(jìn)到傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)部。在對尼采的解釋中，海德格爾就已經(jīng)對傳統(tǒng)形而上學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一機(jī)制進(jìn)行了反思，但是在有關(guān)尼采的講座中，這個(gè)問題并沒有得到徹底的解決，這種統(tǒng)一性只是以一種籠統(tǒng)的方式表現(xiàn)出來，而沒有在細(xì)節(jié)上得到規(guī)定。直到十幾年后的1957年，在海德格爾的《形而上學(xué)的存在-神-邏輯學(xué)機(jī)制》的報(bào)告中，形而上學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一機(jī)制才在細(xì)節(jié)上，最為根本的是在哲學(xué)上得到了規(guī)定。

從巴門尼德的“存在者存在”到神學(xué)的“上帝”再到黑格爾的“邏輯學(xué)”，整個(gè)古代、中世紀(jì)、近代在內(nèi)在機(jī)制上都是一致的。而彼時(shí)的人們就生活在這種具有統(tǒng)一機(jī)制的形而上學(xué)的規(guī)定中，它們通過建構(gòu)一個(gè)超感性的世界，某個(gè)“包含著塵世生活而高于這種生活的目標(biāo)”，從而“在某種程度上從外部規(guī)定了塵世生活”?！伴L久以來，關(guān)于存在者整體的真理被叫作‘形而上學(xué)’。每一個(gè)時(shí)代、每一個(gè)人類都是受某種形而上學(xué)支撐的，通過形而上學(xué)而被置入一種特定的與存在者整體以及自身的關(guān)系之中?！盵1](P672)

虛無主義標(biāo)志著傳統(tǒng)形而上學(xué)這種對人的規(guī)定的失效。正像在奧古斯丁那里出現(xiàn)的上帝的啟示一樣，虛無主義乃是現(xiàn)代人突然接受到的一種啟示。①在虛無主義這個(gè)點(diǎn)上，傳統(tǒng)形而上學(xué)所建構(gòu)的那些高于塵世的東西不再值得相信了，人們不再能根據(jù)它們來規(guī)定自身和自己的生活。虛無主義將傳統(tǒng)形而上學(xué)中存在者整體和人的關(guān)系顯露出來。在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，人總是已經(jīng)處在這種形而上學(xué)對存在者整體的特殊解釋之中。而這種關(guān)系顯露之時(shí)，也是其破裂之日。也就是說，傳統(tǒng)的形而上學(xué)通過構(gòu)建一個(gè)超感性的領(lǐng)域來對存在者整體進(jìn)行解釋并以此來規(guī)定人自身的做法已經(jīng)失效了。而在作為對虛無主義之克服的強(qiáng)力意志和永恒輪回學(xué)說中，存在者整體和人之間關(guān)系再度顯現(xiàn)出來。

二、形而上學(xué)歷史中對存在者整體和人關(guān)系的規(guī)定的轉(zhuǎn)變

歷史的視角使得海德格爾從對存在者整體和人的關(guān)系的純理論的思考中走出來，正如他后來從對形而上學(xué)歷史的思考中獲得形而上學(xué)本質(zhì)的洞見一樣。尼采從作為最高價(jià)值貶值的虛無主義出發(fā)，認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)通過構(gòu)建一個(gè)超感性的領(lǐng)域來規(guī)定存在者，而這些超感性的東西都是人自身構(gòu)建出來的，是人自己把這些東西放到存在者整體中的。也就是說，以前所有的形而上學(xué)都是一種對存在者整體不自覺的“人化”，只要想構(gòu)建一個(gè)形而上學(xué)體系，或者思考存在者整體，這種人化就是不可避免的。這種不可避免的人化甚至關(guān)涉尼采自身的思想，將尼采對存在者整體非人化的要求也置于艱難的困境之上。而當(dāng)他把世界的本質(zhì)視為強(qiáng)力意志的時(shí)候，他已經(jīng)對世界作出了“人性的”解釋。

在尼采的強(qiáng)力意志形而上學(xué)中，他做了這樣一種嘗試。當(dāng)尼采從人出發(fā)，并按照人的本能來思考物質(zhì)的、無生命的世界時(shí)，他才真正對生命世界和歷史世界作出了一種“人性的”解釋。我們開始猜疑，作為強(qiáng)力意志的基本價(jià)值對一切存在者的計(jì)算，這種價(jià)值思想是如何確定地已經(jīng)在其本質(zhì)基礎(chǔ)上有了這樣一個(gè)事實(shí)，即:一般的存在者之為存在者是按照人的存在而得到解釋的，而不光是“由”人完成了這種解釋。[1](P761)

這種“擬人論”的形而上學(xué)最終包含了整個(gè)哲學(xué)史。在近代哲學(xué)的開端處，笛卡爾就提出了他那著名的思想:“我思故我在”?！瓣P(guān)于事物和存在者整體的一切意識都被歸結(jié)為人類主體的自身意識 (作為不可動搖的全部確信的基礎(chǔ))。”[1](P762)而考慮到黑格爾說整個(gè)哲學(xué)在笛卡爾那里才重新回到了堅(jiān)實(shí)的地基——思維——之上，并開創(chuàng)了一個(gè)全新的方向[4](P63)，我們知道整個(gè)近代哲學(xué)都是在笛卡爾的思想上建立起來的。近代哲學(xué)最大的特定是其表象性思維，“現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)性是通過表現(xiàn)性主體并且為了表象性主體的被表象狀態(tài)”[1](P762)。如果說在笛卡爾那里，所有的真理都被回置到人類主體的自身確信的基礎(chǔ)上，那么在尼采那里“一切存在之物及其存在方式都被弄成‘人的所有物和產(chǎn)物’”[1](P762)，所以尼采是笛卡爾思想的極端發(fā)展的形式。接著聯(lián)系到前蘇格拉底哲學(xué)家——普羅太哥拉“人是萬物尺度”的學(xué)說，“那么，表明上看起來，一切形而上學(xué)(而不只是現(xiàn)代形而上學(xué))都是建立人在存在者整體范圍內(nèi)的決定性地位上面的”[1](P762)。

現(xiàn)在我們知道，通過對歷史的考察，海德格爾將形而上學(xué)理解為是從柏拉圖開始的，而在尼采那里終結(jié)?！叭绻f尼采的思想終結(jié)了形而上學(xué)，那么形而上學(xué)在其開端處，在柏拉圖的哲學(xué)那里成為了忘記其自身立足于其上的基礎(chǔ)的那種歷史。”[6](P107)事實(shí)上，在從笛卡爾到尼采這條不斷地主體化的道路之外還有著另外一種立場，這種不同的立場給我們以信心，因?yàn)樗蛭覀儽砻?，在尼采那里出現(xiàn)的人化和非人化的困境，那種對現(xiàn)代思想來說似乎無法避免的人化并非一種必然的困境。人化和非人化的困境在尼采那里似乎無法克服，這個(gè)困境同樣也會困擾其他人，只要他們沿著尼采的思路和尼采一同思考。而這種對歷史的考察使海德格爾走了出來，他認(rèn)識到這種看似不得其解的困境乃是近代以來主體性形而上學(xué)的困境。因此，在尼采那里出現(xiàn)的人化和非人化的矛盾對海德格爾來說之所以如此重要而又難以澄清，是因?yàn)樗呛秃５赂駹枌φ麄€(gè)主體性形而上學(xué)的克服相一致的，我們姑且不說它處在這種克服的核心處。我們知道在海德格爾那里，人化和非人化的問題最終是和“人是誰”這個(gè)問題聯(lián)系在一起的。而“人是誰?”的問題又不可避免地回到人與存在者的關(guān)系問題。在尼采那里出現(xiàn)的人化和非人化的矛盾表明，在虛無主義的人性危機(jī)中，尼采一方面希望重新從存在者整體中獲得人性的規(guī)定，另一方面，所有的規(guī)定又不可避免地回到主體自身之內(nèi)。而最終作為強(qiáng)力意志的世界本質(zhì)中，虛無主義并沒有得到克服，所以新的人性的規(guī)定并沒有實(shí)現(xiàn)。在強(qiáng)力意志中，人性最終走向了極端的主體性，同時(shí)也就走向了無規(guī)定性。

所以對人化和非人化之間矛盾的解決，對主體性形而上學(xué)的克服是和對新的人性的規(guī)定聯(lián)系在一起的。尼采已經(jīng)有了這樣的要求，但是由于他處在主體性形而上學(xué)之中，這個(gè)問題是他無法解決的。

海德格爾對古希臘思想的重新闡釋是以對前蘇格拉底思想家思想的重新翻譯為基礎(chǔ)的，而這種新的翻譯又只是在他對形而上學(xué)本質(zhì)的規(guī)定之下才能完成。就普羅太哥拉而言，海德格爾將他那句著名的格言“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”翻譯為“(各個(gè))人是萬‘物’(即在人的使用和需要中，因而總是在人周圍的事物)的尺度，是在場者如其在場那樣在場的尺度，但也是不在場者不在場的尺度”[1](P768)。

緊隨這種翻譯之后，海德格爾問道:“普羅太哥拉的句子清楚地道出:‘一切’存在者都關(guān)涉于作為ξγω(我)的人，人是存在者之存在的尺度。但是，假如我們在事后理解這個(gè)箴言時(shí)是以希臘的方式進(jìn)行思考的，并沒有在不知不覺中把關(guān)于作為‘主體’的人的觀念安插到整個(gè)箴言中去，那么，存在者與‘我’(Ich)的這樣一種關(guān)聯(lián)具有何種作用呢?”[1](P769)

對于這個(gè)問題，海德格爾早已有了回答:

人覺知著在其覺知范圍內(nèi)在場的東西。這個(gè)在場者作為這樣一個(gè)在場者自始就保持在一個(gè)可通達(dá)的區(qū)域內(nèi)，因?yàn)檫@個(gè)區(qū)域乃是一個(gè)無蔽狀態(tài)的區(qū)域。對在場者的覺知植根于它在無蔽狀態(tài)區(qū)域內(nèi)的逗留。[1](P770)

這種一切對在場者的覺知都植根于其上的“無蔽狀態(tài)”的發(fā)現(xiàn)是嘗試走出那種看似無法反駁的主體性形而上學(xué)的重要一步。海德格爾告訴我們，只有在這種無蔽區(qū)域之上，一個(gè)主體對客體的覺知才能成為可能。此敞開域最終在主體性形而上學(xué)之外，也就是在將人視為無節(jié)制的一切可表象者的尺度和中心之外，為人找到了一種新的依屬關(guān)系。

從笛卡爾到尼采整個(gè)主體性形而上學(xué)中走出來再回到西方思想的開端處，這種無蔽狀態(tài)之區(qū)域促使海德格爾在近代主體性形而上學(xué)對人的規(guī)定之外，或者說之上，為人性尋求新的規(guī)定。

三、人作為存在的看護(hù)者

海德格爾說他在《存在與時(shí)間》中就已經(jīng)嘗試從人與存在的關(guān)聯(lián)中，而不再是人與存在者的關(guān)聯(lián)中來規(guī)定人的本質(zhì)?！霸谀抢?，人的本質(zhì)在一種得到確鑿界定的意義上被稱為此之在(Da-sein)?！盵1](P771)在《存在與時(shí)間》第一篇第一章中，海德格爾就點(diǎn)出了“此在的本質(zhì)在于它的生存”[7](P49)。海德格爾強(qiáng)調(diào)他完全不是在傳統(tǒng)的existentia(存在)和essentia(本質(zhì))的意義上說“存在”這個(gè)詞的?！斑@句話的意思倒是說:人是這樣成其本質(zhì)的:人‘此’在，也就是說，人是存在的澄明。這個(gè)此‘在’，而且只有這個(gè)此在，才有生存的基本特質(zhì)，這就是說，才有綻出地立于存在的真理之中的基本特質(zhì)?！盵6](P370)

海德格爾在用existensia這個(gè)詞的時(shí)候，與他用大多數(shù)詞一樣，總是處在于這些詞的傳統(tǒng)用法當(dāng)中。海德格爾覺得自己是在言說完全不同的東西，而這種新的東西又必須借助于以前的詞語才能表達(dá)。在對尼采的解釋過程中，海德格爾抱怨自己在《存在與時(shí)間》中所作的努力——也就是從存在去思人的本質(zhì)——在過去的十三年里絲毫沒有得到人們的理解。他認(rèn)為這一方面是因?yàn)槲覀兿萑氍F(xiàn)代主體性形而上學(xué)的思維方式太深;另一方面，海德格爾“自我檢討”說:“也許因?yàn)檫@種嘗試其實(shí)是從某種歷史性地成長起來的東西而不是什么‘制作品’，所以它來自以往的東西，但又要掙脫以往的東西，由此必然地并且持續(xù)地依然回指著以往的道路，甚至乞靈于以往的東西，以便去言說一個(gè)完全不同的東西。”[1](P825)海德格爾用這個(gè)詞的時(shí)候幾乎與以前甚至當(dāng)下的所有思想家思想中的用法相爭辯。人的“綻出地生存”的本質(zhì)與中世紀(jì)甚至與康德、黑格爾以及尼采都是不一樣的，它甚至和薩特——這位海德格爾思想在現(xiàn)代最大的繼承者和最好的發(fā)揮者——的用法也根本不同。以薩特為代表的存在主義的基本命題是:存在先于本質(zhì)。和對尼采的批評一樣，海德格爾認(rèn)為薩特這種將傳統(tǒng)形而上學(xué)的命題顛倒過來的做法同時(shí)就陷入到了形而上學(xué)之中，他依然是在形而上學(xué)的意義上去理解這兩個(gè)詞語。“但是把一個(gè)形而上學(xué)命題顛倒過來仍然是一個(gè)形而上學(xué)命題，它就和形而上學(xué)一起固執(zhí)于對存在的真理的遺忘之中?！盵6](P372)

在和各種觀點(diǎn)爭辯之后，海德格爾說道:

人卻是被存在本身“拋入”存在的真理之中的，人這樣地生存著看護(hù)存在的真理，以便存在者作為它所是的存在者在存在的光明中顯現(xiàn)……因?yàn)槿隧氉鳛樯嬷娜藖戆凑沾嬖诘奶烀醋o(hù)存在的真理。人是存在的看護(hù)者。[6](P374)

如果說人的本質(zhì)是和存在的真理聯(lián)系在一起的話，那么何以之前的整體形而上學(xué)都忽視了人和存在的關(guān)系，忽視了存在的真理呢?這個(gè)問題在形而上學(xué)之內(nèi)無法得到解決，而只能在基礎(chǔ)存在論中被看清。“因?yàn)槿俗鳛樯嬷娜藖淼竭@個(gè)關(guān)系 (生存和存在的關(guān)系—作者注)中停留，而存在就作為這個(gè)關(guān)系打發(fā)自身，同時(shí)人就綻出得承受這個(gè)存在，也就是煩著來承受這個(gè)存在，所以人暫時(shí)忽略了最近的東西而把自身執(zhí)著于次近的東西之上?！盵6](P376)而海德格爾把這種存在的真理的遺忘狀態(tài)稱之為“沉淪”。

如果說人的本質(zhì)是由存在本身來規(guī)定的話，那么這個(gè)存在又是什么，它自身又從何而來呢?存在是什么?海德格爾對此沒有給予任何正面的闡述，并將對這個(gè)問題的回答視為將來之思(已經(jīng)不再是哲學(xué)了，而是思)不得不學(xué)的問題。“說存在吧——存在是什么?存在就是存在本身。要知此點(diǎn)，要說此點(diǎn)，都是將來的思不能不學(xué)的事?！盵6](P375)海德格爾在對此進(jìn)行闡述時(shí)，看起來更多是在否定神學(xué)的意義上說:存在不是這，存在也不是那。“存在不是上帝，存在不是世界根基?！盵6](P375)而當(dāng)海德格爾說“存在就是存在本身”時(shí)，他似乎僅僅是說出了一個(gè)毫無意義的同語反復(fù)的句子。但我們對此馬上可以鸚鵡學(xué)舌似地說道:存在是完全不同于存在者的，當(dāng)我們回答存在是什么的時(shí)候就會立即將存在變?yōu)橐粋€(gè)“是者”。

那么存在又從何而來呢?海德格爾在《存在與時(shí)間》中寫道:“當(dāng)然，只有當(dāng)此在存在，也就是說，只有當(dāng)存在之領(lǐng)會在存在者層次上的可能性存在，才‘有’存在?！盵7](P244)在這里，海德格爾又被扯入了與主體化的爭論中，他再次聲明:“這句話的意思卻不是說:在流傳下來的existentia這個(gè)字的意義之下的人的此在(在新時(shí)代被設(shè)想為我思的現(xiàn)實(shí)性)倒是產(chǎn)生出存在來的那個(gè)存在者。這句話并不是說，存在是人的產(chǎn)物?！盵6](P380)這句話的意思卻是:“只有當(dāng)存在的澄明還出現(xiàn)的時(shí)候，存在才轉(zhuǎn)移到人身上去。但這個(gè)此，這個(gè)澄明作為存在本身的真理而出現(xiàn)，這件事本身就是存在本身的天命。這就是澄明的天命。”[6](P380)在《存在與時(shí)間》中，海德格爾一再強(qiáng)調(diào)的一句話是:“存在地地道道是transcendens(超越者)?！盵7](P44)這就表明存在是完全脫離人的機(jī)制，脫離人的理性，同樣脫離人的生存的，存在并不是從人而來，反倒是人的本質(zhì)從存在的真理而來。就人而言，只有當(dāng)存在的澄明出現(xiàn)的時(shí)候，存在才能轉(zhuǎn)移到人的身上去，使得人在其本質(zhì)中成其本質(zhì)。而這種存在的澄明又是源于存在的天命，非人力所能為也。海德格爾說:“存在在綻出的謀劃中對人恬然澄明。然而此謀劃并不創(chuàng)造存在?！盵6](P381)

海德格爾認(rèn)為，只有當(dāng)存在之領(lǐng)會在存在者層次上的可能性存在，才“有”存在。他在《關(guān)于人道主義的書信》中對“es gibt”das Sein(“有”存在)進(jìn)行了獨(dú)特的解釋?！洞嬖谂c時(shí)間》的英譯者說這里的“es gibt”應(yīng)該按照字面意思理解為“它給出”[6](P381)。海德格爾自己說:“因?yàn)檫@個(gè)有所‘給出’的‘它’就是存在本身，而‘給出’則意指存在的本質(zhì)，這本質(zhì)有所給出并維護(hù)其真理?！盵6](P378)也就是說，存在不是從任何其他東西而來的，既不屬于人這樣的存在者也不屬于與人相異的其他存在者，存在給出它自身。

存在給出它自身，而存在能否到達(dá)人以及何時(shí)以何種方式到達(dá)人，這些都不是人所能掌控的，所有這些都源于存在的天命。傳統(tǒng)形而上學(xué)將人視為理性的動物，海德格爾說人的本質(zhì)其實(shí)比理性的生物“更多一些”，也就是說:“更原始些，因而在本質(zhì)上更本質(zhì)些?！盵6](P385)之所以更本質(zhì)些是因?yàn)槿说谋举|(zhì)是由存在而來;而這種由存在而來的人的本性恰恰又“更少一些”，因?yàn)椤叭瞬皇谴嬖诘闹魅耍耸谴嬖诘目醋o(hù)者”[6](P385)。海德格爾認(rèn)為這種“更少一些”對人來說其實(shí)并不是什么虧損，因?yàn)椤叭嗽诖恕僖恍羞M(jìn)入存在的真理中去了”[6](P385)。

注釋:

①托爾斯泰在他那著名的“阿而扎馬斯之夜”中，為我們生動地再現(xiàn)了那種虛無突然襲來的狀態(tài)。

[1](德)馬丁·海德格爾.尼采[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

[2]Karl L?with.Nature， History， and Existentialism and other Essays in the Philosophy of History.Illinois.Northwestern University Press，1966.

[3](德)尼采.權(quán)力意志[M].張念東，凌素心，譯.北京：中央編譯出版社，2000.

[4](德)黑格爾.哲學(xué)史講演錄[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[5]Otto P?ggeler.Der Denkweg Martin Heideggers.Pfullingen：Neske Publishers ，1963.

[6](德)馬丁·海德格爾.海德格爾選集[M].孫周興，等譯.上海：三聯(lián)書店，1996.

[7](德)馬丁·海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2000.