何為新現(xiàn)象學(xué)？

龐學(xué)銓

(浙江大學(xué) 哲學(xué)系， 杭州 310028)

現(xiàn)象學(xué)百年發(fā)展中，盡管有一些基本的原則和方法被不同的現(xiàn)象學(xué)家所接受和遵循，但其研究重點和理論形態(tài)卻很不相同。大體說來，有胡塞爾的先驗意識現(xiàn)象學(xué)、舍勒的價值倫理現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的生存論現(xiàn)象學(xué)、薩特的主體意識現(xiàn)象學(xué)、列維納斯的倫理現(xiàn)象學(xué)和梅洛-龐蒂的身體生存現(xiàn)象學(xué)。上世紀60至80年代，德國哲學(xué)家赫爾曼·施密茨(Hermann Schmitz)出版了五卷十冊的《哲學(xué)體系》，稱其理論為“新現(xiàn)象學(xué)”(Neue Ph?nomenologie)；此后施氏陸續(xù)出版了大量著作，對其理論進行專題闡述或補充、擴展與修正。那么，新現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)定位是什么？或者說，新現(xiàn)象學(xué)的總主題是什么？本文試著從三個方面進行梳理并做出回答。

一、基本任務(wù)：恢復(fù)原初生活經(jīng)驗

人們通常將柏拉圖《國家篇》中的“洞穴”比喻理解成柏拉圖對自己以心靈轉(zhuǎn)向說為特征的認識論的典型描述，表明了認識從影象到理念的演進過程。施密茨卻作了另一種解讀。在他看來，柏拉圖的洞穴是哲學(xué)家為自身構(gòu)造起來的傳統(tǒng)的牢獄，一種破舊的哲學(xué)結(jié)構(gòu)，它遮蔽了事物本身，限制了人們面向世界的視野。走出這個牢獄、擺脫這種結(jié)構(gòu)，才能看到事物本身，進入真實世界。這世界不是柏拉圖追求的理念和善，也不是通常所說的事與物，而是人們熟悉卻從未認真想過的流動的生活經(jīng)驗(die Lebenserfahrung)，因為統(tǒng)治了西方哲學(xué)兩千多年的傳統(tǒng)思維范式，將這樣的生活經(jīng)驗排除在觀看和理解的視野之外了。①Hermann Schmitz, H?hleng?nge, üeber die gegenwartige Aufgabe der Philosophie, Berlin: Akademie Verlag GmbH, 1997，S.7.

施密茨認為，這種傳統(tǒng)思維范式最初是在德謨克利特那里出現(xiàn)的。遠古文化的抽象基礎(chǔ)在于對感覺印象的歸類和類比，而不是將它們還原為某種物質(zhì)或概念，是一種非還原主義的思維范式，可稱作“遠古物力論”。這種思維范式具有直觀樸素性，依據(jù)于身體感覺到、眼睛看到的東西，表現(xiàn)了遠古時代對人類認識能力持有的懷疑態(tài)度，同時，自我尚沒有成為異化的主體，直至恩培多克勒的古希臘早期哲學(xué)，都具有上述特點?！皼Q定性的范式轉(zhuǎn)換是在德謨克利特的思想中完成的。這種轉(zhuǎn)換站在遠古印象思想的立場上，以切近身體的力量設(shè)定了還原式的抽象基礎(chǔ)，這是占統(tǒng)治地位的歐洲理智文化的基礎(chǔ)?！雹贖ermann Schmitz, “Naturwissenschaft und Ph?nomenologie”, in: Erw?gen Wissen Ethik, EWE 15(2004)Hefte 2,S.148.德謨克利特克服了遠古的物力論對人類認識能力(思想、靈魂)所持的懷疑，把事物還原為不可分割的原子及其運動空間(虛空)，原子因其微小而無法被人的感官所知覺，實際上成了只能在思想(靈魂)上理解的東西，區(qū)分了感覺(曖昧認識)和思想(真理認識)，將人的感性知覺看作只具有約定性質(zhì)，從而把除原子和虛空之外其它一切感覺到的都作為主觀的東西歸入個人的靈魂，外在世界由此通過還原主義而被對象化了。柏拉圖(《蒂邁歐篇》)繼承并清晰了德謨克利特關(guān)于靈魂和外在世界對象化的觀念?！坝傻轮兛死睾桶乩瓐D開啟的心理主義—還原主義的對象化就此形成?！盵注]Hermann Schmitz, “Naturwissenschaft und Ph?nomenologie”, in: Erw?gen Wissen Ethik, EWE 15(2004) Hefte 2,S.148．要進一步了解這種范式轉(zhuǎn)換及其歷史，可參見Hermann Schmitz, Der ursprung des Gegenstandes. Von Parmenides bis Demokrid, Bonn: Bouvier, 1988. Was ist neue Ph?nomenologie? Rostock: Ingo Koch Verlag, 2003, S.365.從那時起，一種關(guān)于人的世界觀和自我意識的新范式便取代了遠古的范式，并決定了理性占據(jù)主導(dǎo)的歐洲文化。

按照施密茨的描述，新范式的特征是以心理主義、還原主義和內(nèi)攝性作為(意識的)內(nèi)部世界信條之標志。它可以表述為：“對于每一個意識者來說，世界可以劃分為他的外部世界和內(nèi)部世界；外部世界如果作為內(nèi)部世界的對象，就會在內(nèi)部世界中出現(xiàn)關(guān)于它的意識?！盵注]Hermann Schmitz, Der Leid, der Raum und die Gefühle, Stuttgart: Tertium, 1998, S.10．心理主義(Psychologismus)認為人的意識是與外在世界相隔絕的內(nèi)在世界，是人的全部經(jīng)驗的寄居地，人對外界的意識和體驗只能經(jīng)由感官通道才能達至這個內(nèi)在世界。由此為哲學(xué)家們制造了一個永恒的難題：人如何走出自身的內(nèi)在世界去獲得關(guān)于外界的可靠認識? 同時，心理主義從心理、意識上限制了可感覺事物的豐富性。還原主義(der Reduktionismus)指的是從心理主義出發(fā)，通過意識的加工、磨平，將外部世界還原為一些可證實、控制和計量的基質(zhì)性特征，還原為無知覺特性的定理、原理形式和孤立的靜止的感覺碎片，如笛卡爾、霍布斯、斯賓諾和洛克等人的哲學(xué)；整體性的知覺也被還原為從聯(lián)想上集合在一起的知覺束和表象束，休謨的印象和觀念理論便是如此。還原主義思維方式隨著近代自然科學(xué)的興起和發(fā)展被發(fā)展到了極致。內(nèi)攝性(Introjektion,阿芬那留斯用語，通常譯為“嵌入說”)通過心理主義和還原主義，事物被還原(磨平)為最基本的客觀要素，而被磨掉的其余一切性質(zhì)、特征，如顏色、硬度等在內(nèi)部世界所留下的沉積物(die Ablagerung)，都被歸結(jié)為主觀的感覺、觀念及其活動的材料，從而將本來整體性的、含義豐富的印象、經(jīng)驗及其含義主觀化，解釋為心靈中思考、評判和決斷等活動的材料。[注]以上關(guān)于心理主義、還原主義、內(nèi)主觀化特征的闡述，參見Hermann Schmitz, Der Leib, der Raum und die Gefühle, Stuttgart: Tertium, 1998,S.10-11; H?hleng?nge, über die gegenwartige Aufgabe der Philosophie, Berlin: Akademie Verlag GmbH, 1997，S.27-28; Der unersch?pfliche Gegenstand, Grundzüge der Philosiphie, Bonn: Bouvier, 1990, S.26-26; “Naturwissenschaft und Ph?nomenologie”, in: Erw?gen Wissen Ethik, EWE 15(2004) Hefte 2,S.147-154；[德]施密茨：《新現(xiàn)象學(xué)》，上海：上海譯文出版社，1997年，第15-19頁。

施密茨說：“我四十年的全部努力，都是為了克服這種傳統(tǒng)思維范式，尋找它的某種終結(jié)?！盵注]Hermamm Schmitz, Was ist Neue Ph?nomenologie？ Rostock: Ingo koch Verlag, 2003, S.406、S.153.正是這一開始于德謨克利特的思維范式，決定了歐洲哲學(xué)史上意識—物質(zhì)、心靈—身體、主體—客體二元論的傳統(tǒng)。世界能被歸結(jié)為這種二元結(jié)構(gòu)嗎？所有事物都可以被納入這種二元結(jié)構(gòu)模式嗎？

新現(xiàn)象學(xué)正是產(chǎn)生于對這種情形的迷惑。施密茨認為，在心物對立之間有一個模糊地帶，這個地帶存在著各個身體的獨特感受和情緒震顫之類無法納入二元論模式的各種知覺現(xiàn)象，即自然而然的、原初形態(tài)的日常生活經(jīng)驗。這樣的生活經(jīng)驗，既不能被歸入所謂非空間性的內(nèi)心世界，也不能被認為是通常意義上身體感官的東西；它們是原初性的、具有內(nèi)容整體性和意義模糊性的特征。⑤Hermamm Schmitz, Was ist Neue Ph?nomenologie？ Rostock: Ingo koch Verlag, 2003, S.406、S.153.這正是新現(xiàn)象學(xué)所要研究的未知而不可窮盡的領(lǐng)域。

二、主導(dǎo)論題：以原初生活經(jīng)驗為基礎(chǔ)

關(guān)于新現(xiàn)象學(xué)具有主導(dǎo)意義的論題，施密茨在《身體與情感》[注]Hermann Schmitz, Leib und Gefühl, Paderborn: Junfermann-Verlag, 2.Auflage, 1992.中提出六個論題：主體性、當下、現(xiàn)實性、情景、身體、情感；在《什么是新現(xiàn)象學(xué)》中提出七個論題：身體、身體交流、情感、空間、主體性、時間、情景。這并不矛盾?，F(xiàn)實性是身體及以身體為基礎(chǔ)的主體的展開，身體交流可歸入身體，空間貫穿于各個主題的論述中，時間在當下展開中呈現(xiàn)。所以，主要的論題實際上可歸結(jié)為五個：身體、當下、主體性、情感、情景。這些論題都以知覺經(jīng)驗即生活經(jīng)驗為基礎(chǔ)，都在生活經(jīng)驗的范圍內(nèi)討論。這里的知覺經(jīng)驗即生活經(jīng)驗，是基于(身體)情緒震顫狀態(tài)(das affektive Betroffensein)，所以，“情緒震顫狀態(tài)居于新現(xiàn)象學(xué)的中心。就其決定人認真地對待什么、熱情地致力于及面對什么而言，它是生活中最重要的東西”[注]Hermamm Schmitz, Was ist Neue Ph?nomenologie？ Rostock: Ingo koch Verlag, 2003, S.iii. “Betroffensein”(震顫、震顫狀態(tài))由動詞“betreffen”名詞化而來?！癰etreffen”有牽連、牽涉、涉及等意思。在施氏哲學(xué)中，“Betroffensein”不是指心理學(xué)上的(心靈)震顫，含有被牽涉、被牽涉狀態(tài)之意，但所涉內(nèi)容更豐富寬泛。。而從存在論角度看，身體與情景則是基本的內(nèi)容。

這里便以身體和情景為例，說明其主導(dǎo)論題是從生活經(jīng)驗出發(fā)，奠基于生活經(jīng)驗的。

先說身體。身體問題是現(xiàn)代西方哲學(xué)也是現(xiàn)象學(xué)研究的重要問題。施密茨認為，人之為人，根本上在于他是“身體的”。身體(der Leib)不同于軀體(der K?rper)，軀體是由器官、皮膚、骨骼和肌肉來維系的, 它具有相對空間性，即一般所謂的三維空間性，其邊緣和內(nèi)容可以作明確界定，感官處于軀體的一定位置，并以直接的物理的方式與環(huán)境發(fā)生聯(lián)系?！吧眢w”則超出軀體本身進入“身體的激動” (die Regungen) 領(lǐng)域。施密茨的身體理論最重要的內(nèi)容是：身體性、身體動力學(xué)和身體交流理論。

身體性(die Leiblichkeit)即現(xiàn)象學(xué)意義的身體。身體是人能在軀體上感覺到、又不限于軀體皮膚邊界的感覺經(jīng)驗，諸如疲勞、振奮、緊張、舒適、恐懼、疼痛、欲望等，這些感覺經(jīng)驗是在沒有五官幫助下于自己感知到的某種感受的總體狀態(tài),是身體的原初震顫狀態(tài)，與物理意義的身體相聯(lián)系，又是一種直接真切的感覺、體驗,在其中沒有心理的和物理的區(qū)分，所以都是原初性日常生活經(jīng)驗。這種意義上的身體具有絕對空間性的特征，即不能在坐標上標示出確定的位置,不像軀體那樣有皮膚平面作為其明確的邊緣。構(gòu)成身體性的基本要素是狹窄(die Enge)和寬廣(die Weite)及介于二者之間(由狹窄向?qū)拸V)的身體方向(die leibliche Richtung)。這些要素同樣不是傳統(tǒng)意義上可量度的概念，即是不可分割和非平面的，就是說，依然不是物理學(xué)上的三維空間或線條的意義，而是身體的感覺特征。例如，在沉悶壓抑的氣氛中會有壓迫感，焦慮時胸部會有如鉛的沉重感，這是狹窄;走進清新宜人的空氣或氛圍中，就會有舒暢、自由和解放的感覺，這就是在身體上感覺得到的寬廣；眼光的一瞥、呼氣，就是這種身體方向。

狹窄和寬廣兩種傾向之間彼此競爭、對抗和聯(lián)系、交互的作用，“構(gòu)成仿佛蒸汽那樣的生命原動力，一個人就像在蒸汽推動下運作的鍋爐”[注]Hermann Schmitz, Der Leib, der Raum und die Gefühl, Stuttgart: Tertium, 1998,S.17.，“生命原動力以其敏感性和可變性構(gòu)成了完美的生命狀態(tài)”[注]Hermann Schmitz, Hoehlengaenge, über die gegenwaertige Aufgabe der Philosophile, Berlin: Akademie Verlag GmbH, 1997，S.71.。在生命原動力中相互競爭和作用的狹窄與寬廣，在身體感覺上則分別表現(xiàn)為緊張(Spanung) 和放松(Schwellung)。身體的感覺經(jīng)驗離不開狹窄和寬廣的對抗性競爭，其表現(xiàn)也是緊張和放松的交替與變化。施密茨將這種競爭和交互作用的狀況概括為四種: (1) 緊張和放松的力量大體平衡，例如呼吸。正常呼吸時，緊張和放松是平衡的；吸氣也是緊張和放松的交互運動：深吸氣時，能體驗到擴展、放松的感覺,那時，胸擴大了,鼓起來了;而連續(xù)吸氣的話,就會感到有什么馬上在胸中堵住了,這就是緊張的狹窄感。當這種狹窄性進一步增強,即使接下來的吐氣也不能馬上消解時,就出現(xiàn)氣喘。(2) 呈現(xiàn)出自節(jié)奏狀態(tài)(Eigenrhythmus),即一會兒緊張占上風(fēng),一會兒放松居主導(dǎo)，自節(jié)奏狀態(tài)的典型表現(xiàn)是喘息:一種放松的沖動突破阻礙著的緊張，實現(xiàn)由狹窄進入寬廣，同時以同樣的方式重新開始二者的對抗競爭。(3) 某種傾向起支配作用，如在焦慮和痛苦時，緊張起支配作用;與此種狀況相似的是二者的不斷移動和較量，其典型模式是摔跤比賽。(4) 二者彼此分離,當狹窄(緊張)和寬廣(放松)彼此分離時，它們便不是處于對抗和競爭中，而可以說是“生命原動力的消失”，這種情形主要表現(xiàn)在通常所謂“私人的”(private) 體驗中。例如驚恐，就是一種私人的狹窄，它完全同寬廣相分離，“是”(ist) 去除這種沖突，只是緊張；陶醉、快樂這樣的感覺和體驗，就是私人的寬廣，其中不存在緊張的阻力,這時放松超越了緊張，在起主要作用。[注]Hermann Schmitz, Leib und Gefühl, Paderborn: Junfermann-Verlag, 2.Auflage,1992, S.53-55; H?hlengaenge, über die gegenwaertige Aufgabe der Philosophile, S.69-72; Der unersch?pfhiche Gegenstand, Bonn: Bouvier, 1990, S.135-137; System der Philosophie II/1, S.94-105, Bonn: Bouvier, 1965.身體的這種狹窄與寬廣、緊張與放松間的對立和交互作用,也就是身體性的基本的特征。這就是施密茨研究的身體動力學(xué),或者叫做“狹窄與寬廣的對話”(der Dialog von Engung und Weitung)。[注]Hermann Schmitz, Leib und Gefühl, Paderborn: Junfermann-Verlag, 2.Auflage,1992. S.53.

以身體性和身體動力學(xué)理論為基礎(chǔ)，施密茨進一步討論了身體交流問題，并以此為依據(jù)解釋人們之間的彼此交往與社會接觸。自古希臘哲學(xué)以來,西方認識論主要涉及兩方面的問題：一是認識主體和客觀世界的關(guān)系問題，二是主體之間的關(guān)系問題。當這樣劃分的時候，“客觀世界”不包括作為認識客體而存在的另一種認識主體。因此,從哲學(xué)認識論上說，所謂人們之間的彼此交往和社會接觸，就是“主體間性”( Intersubjektivit?t) 問題。胡塞爾對“主體間性”問題的論述，在現(xiàn)象學(xué)解決主體間關(guān)系這一面臨巨大困難的問題的研究中具有經(jīng)典性意義。但包括胡塞爾在內(nèi)，以往哲學(xué)家解決主體間性的主要依據(jù)是聯(lián)想主義心理學(xué)。而施密茨那里，人和他人、事物交往的基本形式是身體交流。身體交流有多種形式，主要形式是入身(Einleibung)。[注]Einleibung有“投身”、身體與他人(他物)處于彼此關(guān)聯(lián)、協(xié)調(diào)等意思，但又不同于“投入其中”，也不是“一體化”，暫譯為“入身”。入身既是身體的感覺、知覺，也是主體(身體)與他人、他物交往的一種方式。一個人看見有危險的物體快速逼近自己時，通常會無意識地采取身體運動，非常靈活地、無需考慮地迅速避開，比如，跳到一旁，或腦袋向一旁躲開。這是本己身體與他人(他物)間的協(xié)調(diào)。入身首先適用于日常生活中雙方已經(jīng)或者正在進行的身體交流，例如在熙熙攘攘的街道上，人們并沒有按事先計劃好的方向來來往往，可是，他們的行動就像私下早已商定的那樣，很少會出現(xiàn)彼此相撞的情形，也很少聽見“對不起”的道歉聲。行人們正是通過瞬間即逝的目光交流來協(xié)調(diào)這一切的。類似日常生活的情形比比皆是：握手時、交談時、表達愛意時，還有在合奏音樂、體育比賽時，都有這樣的身體交流；典型的例子是：熟練的駕駛員在突然遭遇危險時，會用目光和肢體的運動，迅速而協(xié)調(diào)地采取應(yīng)急措施避開那一瞬間即將發(fā)生的交通事故。在上述情形中，人們沒有反應(yīng)的時間，也沒有推理的程序和過程，而是在一種交互的身體協(xié)調(diào)中通過對抗或合作的入身，成為合作、融合的互動伙伴。入身也表現(xiàn)在自己身體上，產(chǎn)生與感知對象的可感覺的運動感應(yīng)作用相協(xié)調(diào)的形態(tài)過程。例如，在觀看足球比賽中，觀眾被現(xiàn)場氣氛和運動員的運動感應(yīng)作用所感染，會不由自主地隨著動起來，這是與感知對象的運動感應(yīng)產(chǎn)生相協(xié)調(diào)的動態(tài)過程。在交互入身中，身體所面對的是一種情景，例如司機面臨即將發(fā)生的危險情景，司機和這一危險情景又共同構(gòu)成一個更大的情景，身體交流由此將人與他人、他物(外在情景)密切聯(lián)系起來。身體交流涉及的各種不同情景，都屬于原初性(日常)生活經(jīng)驗。

再看情景。大略說來，情景(Situation)即日常生活中常見的經(jīng)驗現(xiàn)象，是生活世界生生不息的源泉，它是一種“由事態(tài)、籌劃和問題所構(gòu)成的意蘊，它是由各種事物(甚至包括感情、情感氛圍)整體地聚合起來而內(nèi)部模糊”的對象型式，[注]Hermann Schmitz, Was ist Neue Ph?nomenologie？Rostock: Ingo Koch Verlag, 2003, S.137.“完全抽象地說，情景是一種絕對或相對混沌多樣的、大多數(shù)事態(tài)所歸屬的整體狀態(tài)”， 是一種多樣性事物整體地組合在一起的“充滿意義的暈(Hof)”[注]Hermann Schmitz, Der Leib，der Raum und die Gefühle, Stuttgart: Tertium, 1998, S.33．。情景世界正是被內(nèi)在性教條所遮蔽的、新現(xiàn)象學(xué)所致力于揭蔽的現(xiàn)實，人“入身”其中，情景當下開顯。例如在施密茨常舉的交通事故這一情景中，所謂問題，就是在(即將發(fā)生的)事故中車子與障礙物的碰撞，以及在避讓時可能增加的其它障礙物(如后面、左右的人、車和物)；所謂事態(tài)，就是當下街道、車子狀況以及駕駛員前后左右出現(xiàn)的相對狀況；所謂籌劃，就是確定對事故可能的處置方法，但不是或者很少個別地進行處置。這一切通過一個類似于“暈”的整體性被組合在知覺中，這個“暈”是由有重要意義的事態(tài)、繼續(xù)行駛或者讓道而面臨毀滅危險的問題和可能避險的籌劃構(gòu)成。這樣一種“意義之暈”(der Hof der Bedeutsamkeit)便是情景。

施密茨對情景又作了進一步的區(qū)分，從其持存狀態(tài)上分成當下性情景和現(xiàn)狀性情景，從其所涉范圍上可分成個人情景和社會情景。當下性情景(die aktülleaktuelle Situation)是指那些瞬間可變換的且其情形在當時又是完全可確定的情景，例如汽車司機處于將發(fā)生車禍危險時的情景，大多數(shù)的印象也屬這類情景。若一種情景具有持續(xù)的趨勢，且其當時的情形又不能以截面的方式予以完全確定，那就是現(xiàn)狀性情景(die zust?ndliche Situation)，如友誼、婚姻、家庭等。所謂個人情景，是指個人的事態(tài)、籌劃和問題等組合在一起構(gòu)成的意義豐富的整體性的暈。它包括五個維度，即：(1)空間維度：此地(das Hier)；(2)時間維度：此時(das Jetzt)；(3)存在和非存在維度：此在(das Dasein)；(4)同一和差異維度：這個(das Dieses)；(5)主體性維度：我(das Ich)。這五個維度組合而成的“暈”，又稱為“當下”(die Gegenwart)。作為“當下”而在的個人情景，是人生存、體驗的最基本事實狀態(tài)。施密茨又把個人情景區(qū)分為兩種：原初的當下(primitive Gegenwart)和展開的當下(entfaltete Gegenwart)。所謂社會情景，又稱“共同情景”(Gemeisame Situation)[注]Hermann Schmitz, System der Philosophie Ⅴ：Die Aufhebung der Gegenwart, Bonn: Bouvier Verlag, 2. Auflage, 1998，§289.，實際上是一種“社會行為模式”(die sosialensozialen Verhaltensmuster)。共同情景從其持續(xù)狀況看，也分當下性和現(xiàn)狀性。施密茨認為，在身體交流中，個人情景不斷被種種共同情景所圍繞，乃至被“培植”，在通常情況下，個人情景更緊密地依著于共同的現(xiàn)狀性情景。[注]Hermann Schmitz, H?hleng?nge, über die gegenw?rtige Aufgabe der Philosophie, Berlin: Akademie Verlag GmbH,1997,S.89.

施密茨對情景的闡述同樣很細致復(fù)雜，這里難以具體展開。但顯而易見，他所說的情景，同樣屬于未失去自然形態(tài)的原初的生活經(jīng)驗。

三、方法原則：描述綜合原初生活經(jīng)驗

施密茨認為，現(xiàn)象學(xué)及其方法的主導(dǎo)動機是在哲學(xué)建構(gòu)中摒棄隨意的假設(shè)和傳統(tǒng)的偏見，尋找確定的可靠的基礎(chǔ)。這一點，新現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾、海德格爾及薩特、梅洛-龐蒂等老現(xiàn)象學(xué)家的觀點在原則上是一致的。新現(xiàn)象學(xué)方法的基本任務(wù)是：(1)批判地消除由任意的假設(shè)固定化為不證自明的前提而形成的假問題。(2)摒棄對世界把握的生理主義和還原主義方式，追蹤那些無意識地使我們產(chǎn)生某種知覺或印象的生活經(jīng)驗。(3)開掘新的角度，追尋形而上學(xué)構(gòu)造所摒棄或忽視的、不能納入心身二元論模式的生活經(jīng)驗和體驗，找出它們相互間的內(nèi)在聯(lián)系。這種方法的基本要求，在于收回老現(xiàn)象學(xué)家們“對自己的現(xiàn)象學(xué)研究提出的過高要求，從而在與自然的生活經(jīng)驗和科學(xué)經(jīng)驗的穩(wěn)定聯(lián)系中，有可能進行冷靜、恰當且始終可以明確遵循的研究工作”[注][德]施密茨：《新現(xiàn)象學(xué)》，上海：上海譯文出版社，1997年，第9頁。。它所直接面對的是當下身體知覺，即自然而然的生活經(jīng)驗領(lǐng)域。實現(xiàn)上述任務(wù)的具體步驟有三：(1)盡可能準確地用通常的自然語言來描述所遭際的現(xiàn)象及相關(guān)特征，以便確定某一現(xiàn)象領(lǐng)域；(2)分析和提取貫穿于對象領(lǐng)域中各種現(xiàn)象重復(fù)交織的特征，形成其特征系列，使基本特征顯露出來，并從術(shù)語上加以規(guī)范，以便使語言描述工具保持有固定的支撐點；(3)用適當?shù)姆懂牳拍钊ソM合顯露出來和從術(shù)語上得到固定的基本特征，重建生活經(jīng)驗領(lǐng)域，從而形成對現(xiàn)象確定性的經(jīng)驗和認識。[注]Hermann Schmitz, System der Philosophie, Band I, Bonn: Bouvier Verlag, 3.Aufl.1998, S.141.施密茨本人認為：“這種方法很大程度上與笛卡爾在 《指導(dǎo)心智的規(guī)則》中所確定的分析綜合的方法相近，也多少有些與丁勒(Dingler)、洛倫茨(Lorenz)和耶尼西(Janich)等的操作方法相類似。”[注]Hermann Schmitz, H?hleng?nge, Berlin: Akademie Verlag GmbH,1997，S.21.這實際上是一種經(jīng)驗描述與綜合方法。施密茨認為，新現(xiàn)象學(xué)方法與休謨的經(jīng)驗論方法相似。休謨將印象和觀念區(qū)分開來，通過證明和檢驗對被遮蔽的無意識印象的追問——用一種后來的表達方式，可以說是追問這種印象在“生活中的位置”——來尋找哲學(xué)上令人感興趣的概念和話語方式(觀念)的意義。這種追問與驗證的方法在現(xiàn)象學(xué)研究中具有決定性的意義。因為首先，要求堅持只建立在相對日?；纳罱?jīng)驗基礎(chǔ)上，用清晰的概念去把握生活經(jīng)驗，只用邏輯上清楚明了的方式將這些概念聯(lián)系起來，以便重構(gòu)生活經(jīng)驗領(lǐng)域，這些經(jīng)驗領(lǐng)域本身很可能是日常化的，但人們對這種日常經(jīng)驗的理解有時就像對童話世界那樣陌生無知。其次，休謨的現(xiàn)象學(xué)方法由于印象的無意識狀態(tài)而變得更為重要，因為現(xiàn)象學(xué)就是努力通過系統(tǒng)地剝除所有依賴于意識、想象的愿望，顯露出現(xiàn)象的堅實基礎(chǔ)，即事態(tài)(Sachverhalt)，事態(tài)所遭際的事實性是不容置疑的。也正是在這個意義上，他把休謨的理論看作是現(xiàn)象學(xué)的第一階段。應(yīng)該說，施密茨采用的方法，沒有什么新的內(nèi)容和創(chuàng)新的意義。這里主要想說明的是，他的方法也是基于生活世界的經(jīng)驗現(xiàn)象，屬于經(jīng)驗描述的方法，而不是抽象的反思、推論和演繹的方法。

綜合上面對施氏新現(xiàn)象學(xué)三個基本方面的梳理，可以將它定位為：生活經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)。生活經(jīng)驗是整個新現(xiàn)象學(xué)研究的對象領(lǐng)域，貫穿于新現(xiàn)象學(xué)的主要論題和基本思想中，成為新現(xiàn)象學(xué)理論大廈的基礎(chǔ)。施密茨認為：“新現(xiàn)象學(xué)是一種完全的經(jīng)驗科學(xué)，決不是形而上學(xué)或思辨，即使它以自己的方法來把握舊形而上學(xué)的論題。它像自然科學(xué)一樣，是經(jīng)驗的。這種經(jīng)驗是指自然而然的生活經(jīng)驗?！盵注]Hermann Schmitz, Was ist Neue Ph?nomenologie？ Rostock: Ingo Koch Verlag, 2003, S.3、S.383.而“現(xiàn)象學(xué)方法的本質(zhì)是從任何人都能坐在上面的、高高的馬背上下來，以便檢查如何好好地守住馬兒立在上面的基礎(chǔ)，如何好好對待騎手坐在上面的馬兒。這個基礎(chǔ)就是自然而然的生活經(jīng)驗。它們是所有人們顯而易見的遭際的東西，而不是人們用建構(gòu)性的意圖將這些東西事先想好了的”[注]Hermann Schmitz: “Naturwissenschaft und Ph?nomenologie”, in: Erw?gen Wissen Ethik, EWE 15 (2004)Hefte 2.。在《哲學(xué)對話錄》中，施氏明確指出，他的哲學(xué)不是主觀性哲學(xué)，如貝克萊、叔本華和康德、胡塞爾的哲學(xué)，也不是像斯賓諾莎、黑格爾那樣的客觀性哲學(xué)。這兩種哲學(xué)或者受主觀限制，或者受客觀限制?！拔乙龑ξ业乃枷氪髲B的誤解，即認為我的哲學(xué)是主觀性哲學(xué)，而不是主觀事實意義上的主觀性哲學(xué)。”[注]Hermann Schmitz/Wolfgang Sohst, Hermann Schmitz im Dialog, Berlin: Akademie Verlag GmbH, 2005，S.16.這里所說的主觀事實就是指身體直接感知到的原初知覺經(jīng)驗。他以經(jīng)驗論者自居：“我自認為是經(jīng)驗主義者，或者是我所理解的經(jīng)驗主義者，而我更愿意將經(jīng)驗主義看成狄爾泰意義上的自然主義?！雹蹾ermann Schmitz, Was ist Neue Ph?nomenologie？ Rostock: Ingo Koch Verlag, 2003, S.3、S.383.這顯然與經(jīng)典(老)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)不同，[注]關(guān)于新現(xiàn)象學(xué)與經(jīng)典(老)現(xiàn)象學(xué)的異同，擬專文闡述。經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)學(xué)統(tǒng)也因此斥之為“離經(jīng)叛道”。新現(xiàn)象學(xué)提出后長達十年受到此傳統(tǒng)學(xué)界的冷落排擠，至上世紀90年代開始逐步受到重視和關(guān)注，包括肯定性研究和批判性評論。1994年開始至今，德國已舉辦19屆新現(xiàn)象學(xué)討論會，已出版新現(xiàn)象學(xué)研究叢書兩套，計有數(shù)十本討論和研究論著。在某個角度上說，新現(xiàn)象學(xué)是以一種特殊的哲學(xué)思考和理論形態(tài)，進入和展開胡塞爾提出的“生活世界”領(lǐng)域，值得認真對待和深入研究。