芻議郭象的“寄言出意”及其獨(dú)化論的建立

沈偉華

(南京林業(yè)大學(xué) 思想政治理論教學(xué)研究部，江蘇 南京 210037)

古人注書，往往會(huì)借題發(fā)揮，在其中加入自己的理解和意見，王弼(226—249年)注《老子》是這樣，郭象(約252—312年)注《莊子》亦然。王弼借助“得意忘言”的方法將《老子》之“無”發(fā)揮得淋漓盡致，進(jìn)而開創(chuàng)了魏晉玄學(xué)。如果說他對(duì)《老子》某些觀點(diǎn)的加工和改造與《老子》之原始意旨有出入，那也是王弼于那個(gè)時(shí)代解讀《老子》必然會(huì)出現(xiàn)的一種情況——文本一經(jīng)流傳于世，便同時(shí)具有了原始意義和時(shí)代意義，然而后者并不脫離前者，且更能體現(xiàn)文本在特定歷史時(shí)期的影響和作用——這正是文本之所以能夠流傳于世、經(jīng)典之所以能成為經(jīng)典的一個(gè)重要原因。王弼注《老子》而立“貴無”的本體論哲學(xué)，并試圖借此調(diào)和名教與自然;而郭象則以其“寄言出意”的方法為指導(dǎo)，更為直接地對(duì)《莊子》中逍遙、自然等一系列關(guān)鍵性概念加以創(chuàng)造性解讀，最終形成了他獨(dú)樹一幟的獨(dú)化理論，從而進(jìn)一步調(diào)和了名教與自然，并將魏晉玄學(xué)推向歷史發(fā)展的高峰。本文擬對(duì)郭象的這種努力略作探討，以求教于方家。

一、寄意《莊子》

自王弼“得意忘言”的方法論確立之后，玄學(xué)家們常以此來闡釋自己的思想。郭象在注釋《莊子》之《陽則》與《天道》兩篇時(shí)說:“不能忘言而存意，則不足”，“得彼情，忘言遺書者也”。然而郭象在方法論上的使用并未止于此，在“得意忘言”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步地自覺運(yùn)用“寄言出意”的方法，是他在方法論上區(qū)別于其他玄學(xué)家的獨(dú)到之處。在郭象看來，《莊子》一書也正是以“寄言出意”的方法來表達(dá)莊子思想的，他在注釋《莊子·山木》篇時(shí)說:“夫莊子推平于天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊三皇，下痛病其一身也?！?/p>

郭象說莊子以“寄言出意”的手段來表達(dá)自己的思想，實(shí)則是表明自己注《莊子》所采用的方法。在注《莊子·逍遙游》時(shí)，郭象就提示了他的這一基本思路:“鵬鯤之實(shí)，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。達(dá)觀之士，宜要其會(huì)歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略知耳?！惫笳J(rèn)為，在對(duì)《莊子》的理解過程中，最重要的是要把握其根本意旨和精神所在并加以融會(huì)貫通，對(duì)于那些細(xì)枝末節(jié)或不能予以證實(shí)的地方，則可以在不妨礙把握其基本意義的前提下存而不論。這樣，郭象一開始就為他注解《莊子》留下了極大的自我發(fā)揮空間，而“寄言出意”方法的使用更使得郭象能夠借力于《莊子》來展開其“獨(dú)化于玄冥之境”的理論構(gòu)造。這就從“我注六經(jīng)”之郭象注《莊子》一變而成為“六經(jīng)注我”之《莊子》注郭象，而這也正是后人詬病郭象“誤讀”《莊子》的原因所在。當(dāng)《莊子·漁父》說漁父“笑而還，行言曰:‘仁則仁矣，恐不免其身;苦心勞形以危其真。嗚呼，遠(yuǎn)哉其分于道也!’”的時(shí)候，顯然是其借漁父之口在對(duì)孔子及其所倡導(dǎo)的儒家思想進(jìn)行批判，這是《莊子》之本意所在。但郭象注此章謂:“此篇言無江海而閑者，能下江海之士也。夫孔子之所放任，豈直漁父而已哉!將周流六虛，旁通無外，蠕動(dòng)之類，咸得盡其所懷，而窮理致命，故所以為至人之道也。”郭象這里強(qiáng)調(diào)，孔子不僅僅有游于外之境界，亦有游于內(nèi)之情懷，這樣一種游外以弘內(nèi)的品行成就了孔子圣人、至人的人格。游外以弘內(nèi)也是郭象融和自然與名教、融匯儒道的理想指向。由此可見，郭象的這種闡釋，顯然已離《莊子》本意甚遠(yuǎn)，而只是在闡發(fā)自己的理想。

二、逍遙之論

“得意忘言”與“寄言出意”在“出意”這一點(diǎn)上，其意義是很接近的，王弼以“得意忘言”之方法而出“貴無”之意，郭象借“寄言出意”之方法而出自由逍遙之意。但二者在對(duì)文本之外的自身思想的空間拓展方面存在著相當(dāng)大的差別。關(guān)于這一點(diǎn)，學(xué)界已有研究。如劉笑敢［1］將王弼注《老子》的方法定位為文義引申式詮釋，認(rèn)為此類作品雖然不能完全擺脫注者個(gè)人思想文化背景的干擾和滲透，不能完全擺脫注者個(gè)人的創(chuàng)造性發(fā)揮，但其基本思想是在原文本的基礎(chǔ)上引申出來的，與原文的基本思想大體上能夠保持一致。而郭象注《莊子》，則是一種自我表現(xiàn)式詮釋，劉先生認(rèn)為此類作品雖然也會(huì)受到詮釋對(duì)象之理論框架、基本概念的某些限制，但作品是以個(gè)人之精神和思想表達(dá)為主，因而會(huì)與原文本的精神方向有重要的或根本的不同。

對(duì)于《莊子》第一篇《逍遙游》，郭象題解為:“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉!”并注曰:

天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥安鳥之能下，樁木之能長(zhǎng)，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也;御六氣之辯者，即是游變化之途也;如斯以往，則何往之有窮哉!所御斯乘，又將惡乎待哉!此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風(fēng)而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎!夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨(dú)自通而已哉!又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。故有待無待，無所不能齊也;至于各安其性，天機(jī)自張，受而不知，則無所不能殊也。

這一段注解表達(dá)了郭象對(duì)《莊子》之自由思想的理解，同時(shí)也出現(xiàn)了“自然”、“性”等概念，是理解郭象思想之關(guān)鍵切入點(diǎn)?！肚f子·逍遙游》中的自由思想，本意是從“有待”、“無待”的區(qū)分上立意，指出無所待的狀態(tài)才能稱得上真正的逍遙，追求的是圣人、神人、至人的那種“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的自由狀態(tài)。這種自由狀態(tài)到了郭象那里卻成了一種個(gè)體之自性的實(shí)現(xiàn)，于是才說“至于各安其性，天機(jī)自張，受而不知，則無所不能殊也”。在郭象看來，個(gè)人只要能夠把自身所秉承的自性充分發(fā)揮出來，就是達(dá)到了莊子所謂的逍遙。于是郭象注《莊子·逍遙游》曰:“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。”

在莊子那里，自由的狀態(tài)只有圣人、神人、至人能夠達(dá)到，這是因?yàn)樗麄兡軌蜃龅健盁o待”，不滯于任何條件，也就能夠不為任何條件所限而達(dá)到“順萬物之性”、“游變化之途”的自由逍遙境界。但郭象認(rèn)為，就世間萬物而言，由于它們秉受自然之性而各有所分，也就皆受一定的限制;而在其性分之內(nèi)，以其性分而行才能順其所待，而順其所待就是不滯于所待，也就是無所待，于是而得自由。在郭象看來，雖然不同事物實(shí)現(xiàn)其自性的方式各不相同，但僅就自適其性這一點(diǎn)來看，翱翔九萬里的大鵬和徘徊在蓬蒿之間的小鳥并無分別，只要萬物安于其各自所受的性分，即性命得安，其性自足，乃得逍遙;而事物如果不能夠自得其性，在其性之外來追求逍遙，就會(huì)陷于一種“事不任力，動(dòng)不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，決起之飛不能無困”的境地。顯然，這是郭象自己對(duì)逍遙之義的理解，只是借助了注《莊子》這樣一種形式。

三、性分思想

郭象對(duì)“自由”和“逍遙”的見解建立在其性分思想之上。在郭象看來，萬事萬物從自生到發(fā)展、到死亡，均有其內(nèi)在根據(jù)。郭象注《莊子·大宗師》曰:“人之生也，形雖七尺而五常必具，故雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生;一理不至，則天年無緣得終。”郭象將事物的內(nèi)在規(guī)定性稱為“性”、“性分”、“自性”、“真性”等，如郭象注《莊子·逍遙游》曰“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉”，注《莊子·馬蹄》曰“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華”，注《莊子·養(yǎng)生主》曰“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，注《莊子·齊物論》曰“性各有分，故知者受知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”，注《莊子·外物》曰“性之所能，不得不為也;性所不能，不得強(qiáng)為;故圣人唯莫之制，則同焉皆得而不知所以得也”等。

事物各自秉承的天性是決定其之所以為此事物的根據(jù)，事物各不相同，正在于其性不同，而事物實(shí)現(xiàn)自身，正是依靠自適其性的方式來達(dá)成的，對(duì)于秉承自性之外的空間，則不能勉強(qiáng)為之，此即所謂“性之所能，不得不為”、“性所不能，不得強(qiáng)為”。這正是郭象所認(rèn)為的事物達(dá)至逍遙之境的狀態(tài)。于是，本來只能圣人、神人、至人才能夠做到的逍遙，到郭象這里乃成為凡人也同樣可以達(dá)到的境界。郭象的獨(dú)到之處，并不在于他是否為世人樹立了一種崇高神圣的精神境界或者形上追求，而在于在為每一個(gè)個(gè)體樹立了一種足以安身立命的自得之境，其關(guān)鍵在于對(duì)自身秉性的把握。

在一事物之所以為此事物的層面上，郭象的“性分”與莊子的“自性”并無很大的不同，二者同指某一事物所固有的內(nèi)在本質(zhì)，是其本然如此的一種素質(zhì)，《莊子·外物》篇也說:“人有能游，且得不游乎?人而不能游，且得游乎?”然而依莊子之無待逍遙，其自性亦必然指向無人為修飾的天然本性;但在郭象這里，正同于其對(duì)自由逍遙之義的理解，當(dāng)他說事物自適其性而得逍遙的時(shí)候，人為修飾亦可以包容進(jìn)他所謂的自性之中。

莊子在《馬蹄》篇中以馬為例來說明什么才是馬的真性:“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，吃草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無所用之。”而當(dāng)伯樂說他善于治馬，并對(duì)馬燙毛削蹄，烙印戴籠，編進(jìn)馬廝，此時(shí)馬已經(jīng)被折騰死十之二三;更在馬餓的時(shí)候不讓吃，渴的時(shí)候不讓飲，而讓其按人的指揮而奔跑，前有馬嚼之裝飾，后有皮鞭之威嚇，則馬已經(jīng)有一半要被整死。顯然，莊子認(rèn)為伯樂的行為實(shí)際上違反了馬的真性。然而郭象對(duì)此注曰:“夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而或者聞任馬之性，乃謂放而不乘;聞無為之風(fēng)，遂云行不如臥，何其往而不返哉!斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)以。”在郭象看來，馬的本性顯然不僅僅止于莊子所謂的“蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，吃草飲水，翹足而陸”，而更在于它的奔走能力及供人騎乘的功能。善御者的所作所為，正是幫助馬來實(shí)現(xiàn)它自身的能力而盡其本性。馬之所以會(huì)死則只是因?yàn)椤扒笃溥^能之用”，也即是上面所說的“性所不能”而強(qiáng)為之才導(dǎo)致的;如果能夠任憑馬來施展它的能力，“適遲疾之分”，則正可以全眾馬之性。按郭象的理解，世人以“放而不乘”來解釋“任馬之性”顯然是錯(cuò)誤地理會(huì)了莊子的意思，則“無為”自然也就不是什么都不做或者選擇一種更輕松愜意的行為姿態(tài)了。

四、從自然到獨(dú)化

郭象與莊子的不同，或者說是郭象對(duì)莊子思想的發(fā)揮，在郭象對(duì)莊子關(guān)乎“自然”的定義的理解中表現(xiàn)得更為明顯。當(dāng)《莊子·秋水》篇說“牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人”的時(shí)候，其本意當(dāng)是對(duì)“以人滅天”這一狀況的極力反對(duì)，認(rèn)為牛馬只有在其未被人類馴化的狀態(tài)下才可以保持其本然天真的狀態(tài)。對(duì)此，郭象注曰:“人之生也，可不服牛乘馬乎?服牛乘馬，可不穿落乎?牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也?！钡搅斯筮@里，牛和馬被人類穿鼻落套變成了牛馬之本性，是其本性規(guī)定了它們必然要接受這樣一種被人類役使的命運(yùn)，也只有如此才可以成全牛馬之本性。人類馴服牛馬這樣一種在莊子處被加以駁斥的“人為”的行為，在郭象這里變成了順應(yīng)牛馬之性的“自然”，而郭象的“人為”則顯然就是上面反復(fù)提過的追求本性之外的行為，也就是讓牛馬超出它們的能力而超負(fù)荷工作了。

當(dāng)人為被融攝進(jìn)自然的立意之中，那么，把“有為”之意滲入“無為”范疇在郭象這里自然也就是理所當(dāng)然的思想進(jìn)路。《莊子·應(yīng)帝王》中有一則廣為人知的寓言，表明了莊子對(duì)于“無為”的盛贊和推崇:“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰:‘人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！憋@然，莊子認(rèn)為“有為”會(huì)傷害事物的本性并進(jìn)而導(dǎo)致其本性的喪失。而郭象對(duì)“無為”的理解與莊子可謂大異其趣。如郭象注《莊子·天道》曰:“夫無為也，則群才萬品各任其事，而自當(dāng)其責(zé)矣?！边@里的“各任其事”、“自當(dāng)其責(zé)”顯然很容易包含進(jìn)我們平常所理解的“有為”的意味，從而“無為”的意思也就變成了萬物都應(yīng)該各自去做它所應(yīng)當(dāng)做的事，而盡其所應(yīng)當(dāng)盡的責(zé)任，故而“工人無為于刻木而有為于用斧，主上無為于親事而有為于用臣。臣能親事，主能用臣;斧能刻木而工能用斧;各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣;臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得而無為之理至矣”。工人以斧刻木，主上以臣治事，這在郭象看來正是依其本性而行，故而可以稱其“無為”。郭象在這里將工匠的“有為”一變而為“無為”，或者可以說，郭象的“無為”正是一種特定意義上的“有為”。從而，郭象的所謂“無為之業(yè)”也就成了他在注《莊子·大宗師》篇時(shí)所說的“非拱默而已，所謂塵垢之外，非伏于山林也”。郭象以“有為”釋“無為”的做法實(shí)質(zhì)就是在調(diào)和名教與自然。

當(dāng)郭象將萬物自適其性的發(fā)展解釋為一種自然而然的狀態(tài)和行為，而最終達(dá)至自由逍遙之境的時(shí)候，萬物自然也就指向了自生獨(dú)化這樣一種精神旨?xì)w。［2］在郭象那里，自由逍遙之境被稱為“玄冥之境”。郭象注《莊子·大宗師》曰:“卓者，獨(dú)化之謂也。夫相因之功，莫若獨(dú)化之至也。故人之所因者，天也;天之所生者，獨(dú)化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之。況乎卓爾獨(dú)化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉!既任之，則死生變化，惟命之從也?！笨梢?，郭象并不簡(jiǎn)單地否定事物之間的聯(lián)系和影響，但也不認(rèn)為這種聯(lián)系和影響是事物之間的根本道理，在他看來，事物自身之自生獨(dú)化于玄冥之境才是理之至極。

五、結(jié)語

郭象之理論起于對(duì)本體之無的駁斥，而終于對(duì)玄冥之境的追求。在提出“造物者無物”之后，郭象接著指出萬物實(shí)際上是“自生”的。物各“自生”，則在萬物之上也就不需要再另設(shè)一個(gè)造物主，“道”實(shí)際上成為空無的代名詞。于是，萬物乃可以各自安于其所處的地位而順乎其自身的本性。事物立足于其自性并最大限度地發(fā)揮其作用，獨(dú)立自主地生生化化，此所謂“獨(dú)化”。萬物獨(dú)化，并不需要有任何外在的根據(jù)，而只依托于其自性，事物自身即為根據(jù)，即“用外無體”。郭象由此證成了“體用一如”，從而在哲學(xué)思辨上將目標(biāo)指向了個(gè)體自性的完滿和自足。

郭象的哲學(xué)思想進(jìn)路幾乎與王弼相反。王弼借助“得意忘言”的方法，由“以無為本”的命題開始，最終證成萬物皆統(tǒng)一于本體之無，從而達(dá)成萬物與宇宙的統(tǒng)一，圣人“與道同體”的境界乃是其所認(rèn)為的最高精神境界;郭象則以“寄言出意”為方法，借注《莊子》破本體之無，重新詮釋“自然”之義，追求的是最終達(dá)至“獨(dú)化于玄冥之境”，從而將魏晉玄學(xué)推向高峰。雖然他們各自的方法、進(jìn)路及境界均不相同，但就其調(diào)和名教與自然的現(xiàn)實(shí)目的來看，二者殊途同歸。［3］

［1］劉笑敢.經(jīng)典詮釋中的兩種定向及其外化——以王弼《老子注》及郭象《莊子注》為例［J］.中國文史研究所集刊，2005(26):287.

［2］馮友蘭.中國哲學(xué)史［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2000:95－96.

［3］徐小躍.禪與老莊［M］.杭州:浙江人民出版社，1992:89.