儒學(xué)復(fù)興與現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)

成中英

（美國(guó)夏威夷大學(xué) 哲學(xué)系，美國(guó) 夏威夷州 檀香山）

1985年，我第一次回到國(guó)內(nèi)，在北大作演講，做客座，同時(shí)又在當(dāng)時(shí)的中國(guó)文化書(shū)院做教師。那時(shí)93歲高齡的梁漱溟先生跟我們一起，在軍事學(xué)院、外交學(xué)院演講，禮堂里有1000多人，當(dāng)時(shí)的熱情是非常令人吃驚的。20多年后的今天，中國(guó)和世界的經(jīng)濟(jì)、文化不斷發(fā)展，我們更需要進(jìn)行再三思考。尤其是在當(dāng)今中國(guó)面對(duì)世界，世界面對(duì)中國(guó)這樣一個(gè)大環(huán)境之下，更應(yīng)該思考中國(guó)自身、中國(guó)文明、儒家思想的重新定位問(wèn)題。這是個(gè)老生常談的問(wèn)題，但在今天它又有新的意義。過(guò)去一百年來(lái)，中國(guó)基本上處在一種被西方人界定的地位上——什么是中國(guó)的文化、中國(guó)的哲學(xué)、中國(guó)的社會(huì)，什么是中國(guó)人應(yīng)該扮演的角色。這種界定，在很大程度上影響乃至決定了我們自己對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然其背后隱藏的權(quán)力關(guān)系，也被過(guò)去的我們不加警惕地接受下來(lái)。在中國(guó)建設(shè)一個(gè)現(xiàn)代化民族國(guó)家的當(dāng)下，儒家思想怎樣才能積極恰當(dāng)?shù)貐⑴c進(jìn)來(lái)，發(fā)揮正面的積極作用，就成為我們不得不重新思考的問(wèn)題。

民族主義并非儒家的問(wèn)題

中國(guó)當(dāng)前如何建設(shè)現(xiàn)代國(guó)家，或者說(shuō)得更深刻一點(diǎn)叫現(xiàn)代民族國(guó)家，既是面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，也是世界已有格局的要求。這一問(wèn)題，從“五四”以來(lái)就一直困擾著國(guó)人。是不是因?yàn)樵趪?guó)力上沒(méi)有西方強(qiáng)大，就干脆不要談中國(guó)的傳統(tǒng)，來(lái)全盤(pán)西化？其實(shí)西方文化也是發(fā)源于希臘和希伯來(lái)，中間經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興和宗教改革的挖掘轉(zhuǎn)化，所以其內(nèi)部有民主的東西，也有反民主的東西，有科學(xué)的東西，也有反科學(xué)的東西，有反人權(quán)的東西，也有反法律的東西。關(guān)鍵看如何發(fā)展。對(duì)中國(guó)而言，它不可能跟過(guò)去的歷史完全斬?cái)?，全盤(pán)西化一是做不到，第二也不利于中國(guó)的發(fā)展，甚至不利于人的發(fā)展。

20世紀(jì)80年代中期我回國(guó)，大家最關(guān)心的問(wèn)題就是中國(guó)怎么現(xiàn)代化，或者在現(xiàn)代化過(guò)程當(dāng)中，中國(guó)文化，尤其是儒家文化會(huì)扮演什么角色。其實(shí)，我一直以為，中國(guó)革命能夠成功，甚至今天中國(guó)經(jīng)濟(jì)的巨大成就，都和儒家有莫大關(guān)系。沒(méi)有儒家對(duì)人的一種信心，沒(méi)有儒家剛健自強(qiáng)的精神，沒(méi)有所謂“變則通，通則久”的變通精神，中國(guó)不可能有現(xiàn)代化。所以儒家必然會(huì)成為中國(guó)現(xiàn)代化的一個(gè)重大的機(jī)制。

因?yàn)槿寮矣羞@樣幾個(gè)十分重要的特點(diǎn)：一是重視人的發(fā)展能力；二是這個(gè)能力本身具有社會(huì)性，因此它也具有道德性，所以發(fā)展不是為了個(gè)人而是為了社會(huì)；三是發(fā)展是一個(gè)過(guò)程，它是可以按部就班，從內(nèi)而外，從小而大，推己及人的，所以它是可以執(zhí)行的生活修養(yǎng)程序；四是它不但可以從個(gè)人修養(yǎng)發(fā)展到國(guó)家治理，而且還有一個(gè)“天下觀”，就是等國(guó)家發(fā)展到一定程度，它也可以“兼濟(jì)天下”，使天下獲得和平；五是儒家對(duì)異己思想采取開(kāi)放并包的態(tài)度，它符合人的基本需要，不走極端，它允許把國(guó)家治理需要的各種條件集合成一體，達(dá)到發(fā)展社會(huì)、國(guó)家、天下的一種可能。

在這種意義上而言，我贊同儒家思想能夠建構(gòu)一種相對(duì)溫和的“儒家民族主義”，我也覺(jué)得它不太會(huì)變成某種心智封閉的、以族群為基礎(chǔ)的民族主義。

人的社會(huì)是由小而大，是基于社會(huì)發(fā)展的需要與人發(fā)展的需要而進(jìn)行的。但無(wú)論如何發(fā)展，都不能脫離維護(hù)社會(huì)存在的正義秩序，也就是必須緊密地切合人的生命與人的知識(shí)而發(fā)展，即使道義，也正是建筑在生命的需要與知識(shí)的需要之上的。一個(gè)全球化的社會(huì)，就必須要有一個(gè)維護(hù)生命秩序的知識(shí)體系，一個(gè)維護(hù)知識(shí)體系的道義體系。當(dāng)然，今天的人類(lèi)歷史還沒(méi)有發(fā)展到這樣一個(gè)能維護(hù)生命與知識(shí)的正義體系，使人們?cè)谏钪锌梢韵硎芎推桨踩c生活的福利，充實(shí)生命，開(kāi)拓知識(shí)，可以進(jìn)一步來(lái)完善我們的社會(huì)以及其道義的秩序。但完美的社會(huì)是可以追求的，也是可以作為目標(biāo)來(lái)改善現(xiàn)實(shí)的，至少是我們生活的動(dòng)力與生命的價(jià)值所在，所謂“雖不能至，心向往之”。這是儒家的信念，也是中華文化的信念。

但前段時(shí)間挪威爆炸案中所體現(xiàn)出來(lái)的歐洲種族主義卻和這種信念背道而馳。當(dāng)我們?cè)谥饾u了解西方之后，會(huì)發(fā)現(xiàn)西方的價(jià)值觀雖然十分重要，但可能有適合我們的，也有不完全適合我們的。它不是唯一的發(fā)展方式。我講中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化，并不是說(shuō)儒家就要排除世界，自己再創(chuàng)造一個(gè)世界，也不是因?yàn)槠溆小疤煜隆钡母拍睿筒恢匾暋皣?guó)家”的概念，而是講儒家具有作為一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家所需要的主要因素。

民族國(guó)家，即nationstate，是由單一民族發(fā)展而來(lái)的，最早出現(xiàn)在歐洲。這種方式和中國(guó)以漢族為主體建立多民族國(guó)家的傳統(tǒng)有很大差別。

西方因?yàn)槭羌兇獾拿褡鍑?guó)家，所以?xún)?nèi)部矛盾很多。例如最近英國(guó)的動(dòng)亂，也或多或少與其作為一個(gè)民族國(guó)家的種族因素和宗教因素有關(guān)。英國(guó)除愛(ài)爾蘭之外，民族成分比較單一，但由于其殖民霸權(quán)歷史，現(xiàn)在涌入大量印度和非洲移民，成為民族國(guó)家高速發(fā)展的負(fù)擔(dān)和不穩(wěn)定因素。原來(lái)的民族國(guó)家是單一的民族，現(xiàn)在已經(jīng)不可能單一了，在全球化以及后殖民時(shí)代的國(guó)家，必須要面對(duì)所謂新移民的問(wèn)題，以及由此而帶來(lái)的種族問(wèn)題。

這些移民很難和本國(guó)的人融合在一起。因?yàn)槌藘r(jià)值觀，生活傳統(tǒng)(文化生活、社會(huì)生活、宗教生活)也很不同。移民比較多的國(guó)家一般都會(huì)出問(wèn)題，如幾次大騷亂都發(fā)生在英國(guó)，德國(guó)也有很多騷亂，像新納粹主義等，北歐一些國(guó)家，如丹麥、挪威也好不到哪里去。在這種意義上講，種族問(wèn)題，不但在西方社會(huì)長(zhǎng)期沒(méi)有解決，而且還很可能會(huì)繼續(xù)出現(xiàn)。這也是全球化所面對(duì)的問(wèn)題。

回來(lái)看中國(guó)，因?yàn)樵跉v史上一直要面對(duì)外來(lái)民族，所以中國(guó)對(duì)種族從來(lái)都有認(rèn)識(shí)。不管面對(duì)什么樣的外來(lái)民族，都采取融化、融合的方式。儒家說(shuō)得很清楚，夷狄入華夏，只要遵守華夏的禮儀，則“華夏之”。在這個(gè)意義上講，中國(guó)是盡量用文化的方式來(lái)提供少數(shù)民族提升發(fā)展的機(jī)會(huì)，用教育的手段和文明的手段，來(lái)把少數(shù)民族容納到一個(gè)大家庭里邊。所以中國(guó)的基本問(wèn)題不是民族主義，而是文化融合的問(wèn)題。

《論語(yǔ)》里面講：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣?！蹦酥痢靶尬牡乱詠?lái)之。既來(lái)之，則安之”，這兩段話很重要。所以關(guān)鍵問(wèn)題是我們的文德怎么樣，怎么來(lái)證明自己也是有一套的，讓別人采用了也能夠化解一些沖突和矛盾。

中西價(jià)值差異與天下大同

一百多年來(lái)，西方文化作為一種強(qiáng)勢(shì)文化，對(duì)中華文化形成很大壓力，乃至一直有人疑問(wèn)，如果和西方的所謂普世價(jià)值相比，我們是更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)儒家的統(tǒng)一性，還是特殊性

必須指出，普世價(jià)值是由實(shí)際眾多的個(gè)人與族群與社團(tuán)逐漸實(shí)現(xiàn)與發(fā)展出來(lái)的，有其一定的內(nèi)在的歷史性與文化性。由于西方文化與東方文化的不同，以及歷史發(fā)展的不同，所謂普世價(jià)值，是具體的情志集合為一體發(fā)展出來(lái)的，到了一定的層次，就成為自覺(jué)的理性的普遍要求，具有一定的目的性與理想性以及規(guī)范性，但仍不應(yīng)脫離情志的現(xiàn)實(shí)及其發(fā)展的條件?；谌魏纹帐纼r(jià)值都有特殊性的一面，而不能脫離特殊性來(lái)談，我們必須說(shuō)，尊重特殊性，方是發(fā)展普世價(jià)值的重要手段。而自覺(jué)為普世價(jià)值的文化與政治主導(dǎo)者必須反躬自省，是否應(yīng)該尊重他人的歷史與文化行為？尊重他人的特殊性，并非不可以以己之所具有與所成就向世人示范，引發(fā)他者的學(xué)習(xí)興趣與尊敬，而非以之為獲取自身利益的手段與實(shí)現(xiàn)個(gè)人或國(guó)家權(quán)力的方法，甚或強(qiáng)加于人，勒索于人。這里牽涉到一個(gè)普世價(jià)值如何落實(shí)與應(yīng)用的裁斷的問(wèn)題：如上所說(shuō)，普世價(jià)值是一個(gè)理想的價(jià)值，是人們應(yīng)該去追求的，但不是所有的普世價(jià)值都可以在同一個(gè)情況下同時(shí)實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檫@有一個(gè)起點(diǎn)的問(wèn)題，有一個(gè)先后秩序的問(wèn)題，有一個(gè)整體需要的緩急問(wèn)題，有一個(gè)實(shí)踐資源的發(fā)展問(wèn)題，也有一個(gè)不同價(jià)值的沖突問(wèn)題等等。

基于理想價(jià)值的歷史性與文化性，我們有中西兩個(gè)不同的價(jià)值系譜，包含兩類(lèi)不同的理想價(jià)值。此處就中國(guó)與西方社會(huì)與國(guó)家一般的理想價(jià)值來(lái)表露。

西方社會(huì)與國(guó)家對(duì)內(nèi)的理想的價(jià)值系譜是：自由、平等、人權(quán)、法治、制衡；對(duì)外的價(jià)值取向是強(qiáng)權(quán)、實(shí)力、先進(jìn)、占有、控制。這些都具有不同的目的性，但也往往形成相對(duì)的工具性，都與西方實(shí)際的歷史發(fā)展有關(guān)。舉例言之。希臘城邦制度的發(fā)展，容許不同城邦各自發(fā)展有利自我生存繁榮的政治體制，導(dǎo)向了雅典民主與斯巴達(dá)的軍權(quán)的相互競(jìng)爭(zhēng)；羅馬帝國(guó)的發(fā)展，則導(dǎo)向了專(zhuān)制獨(dú)裁的法制社會(huì)。

至于近歐自由經(jīng)濟(jì)與資本主義以及科技發(fā)展，則在其強(qiáng)力的工具性上，形成了強(qiáng)力的目的性，譬如人們以聚集財(cái)富或大量牟利為最大之樂(lè)，此為西方發(fā)展出來(lái)的資本主義走向侵略壓迫他國(guó)的帝國(guó)主義強(qiáng)權(quán)提供了發(fā)展的動(dòng)力與動(dòng)機(jī)。西方社會(huì)與國(guó)家強(qiáng)調(diào)了個(gè)體與全體的對(duì)立性，故在國(guó)內(nèi)處處防范集體或個(gè)人權(quán)威的壓迫，發(fā)展了民主與法治，但對(duì)外卻為利益與權(quán)力無(wú)限擴(kuò)張，逐漸成為強(qiáng)權(quán)霸主。西方過(guò)去的大國(guó)興起莫不如此，而今天的美國(guó)更是突出這個(gè)內(nèi)外矛盾的特征，形成了對(duì)內(nèi)民主對(duì)外霸權(quán)的不倫組合。

由此觀之，我們不能只就一個(gè)或兩個(gè)基本政治價(jià)值來(lái)評(píng)價(jià)一個(gè)國(guó)家的政治形態(tài)。

中國(guó)社會(huì)與國(guó)家對(duì)內(nèi)的理想價(jià)值系譜是：誠(chéng)信(良知)、忠孝、仁愛(ài)、信義、禮數(shù)、責(zé)任、和善。對(duì)外的價(jià)值取向則是：傳統(tǒng)的恩威并施、以德服人、懷柔、道義；現(xiàn)代的自主、互惠與友善。在傳統(tǒng)中國(guó)文化中，情感與需要從個(gè)人類(lèi)比的轉(zhuǎn)移到小團(tuán)體，然后擴(kuò)大到大團(tuán)體，并不強(qiáng)調(diào)大群體對(duì)小群體與個(gè)體的可能侵害或個(gè)體與團(tuán)體的對(duì)立；相反的，強(qiáng)調(diào)的是大對(duì)小的關(guān)注與小對(duì)大的依賴(lài)或信賴(lài)。當(dāng)然這也就給了當(dāng)政者一個(gè)假公濟(jì)私的機(jī)會(huì)，以及擴(kuò)大權(quán)力的機(jī)會(huì)，形成了中國(guó)歷史上的政治專(zhuān)制與封建獨(dú)裁，也使道德的五常倫理轉(zhuǎn)化為政治上的三綱體制。但中國(guó)在近代史上經(jīng)過(guò)了兩次革命與多場(chǎng)斗爭(zhēng)之后，卻不必走傳統(tǒng)政治的老路，也不必接受西方的發(fā)展模型，而大可融合中西文明之普適價(jià)值，走一個(gè)整體的和諧化，上下的溝通協(xié)調(diào)，左右的相互合作互惠之路，把自由民主與社會(huì)和諧及道德責(zé)任結(jié)合在一起來(lái)發(fā)展社會(huì)，建設(shè)國(guó)家。

中西之間，哪個(gè)體系更為真為善為美？應(yīng)該說(shuō)并無(wú)絕對(duì)固定的答案。我們可以用最后效果來(lái)衡量，也可以用人性的最初偏向來(lái)衡量。其實(shí)西方是更偏向國(guó)家主義，要用民權(quán)憲法來(lái)限制國(guó)家權(quán)威。故強(qiáng)調(diào)超越個(gè)人德行走向康德的責(zé)任主義，隨后又建立功利主義的新典范，相對(duì)地廢除了康德的絕對(duì)責(zé)任主義，20世紀(jì)西方又建立了個(gè)人權(quán)利主義的范型，在英美形成了民主自由主義的世界觀。中國(guó)事實(shí)上更重視個(gè)人的發(fā)展，重視在個(gè)人層次上的理想價(jià)值，因而不以國(guó)家為對(duì)抗的對(duì)象，而以之為個(gè)人發(fā)展的依托。此一事實(shí)說(shuō)明了個(gè)人修身的重要，走向向上發(fā)展的德性主義，潛在地涵括了責(zé)任、功利、權(quán)利等價(jià)值功能。必須指出：凡是西方正面的普世價(jià)值，中國(guó)也都能理解與實(shí)行，并進(jìn)行制度化。同樣我也相信：凡是中國(guó)具有的正面價(jià)值西方也可以理解與實(shí)行，并進(jìn)行制度化。但如用西方已發(fā)展的普世價(jià)值及制度來(lái)衡量與促進(jìn)另一國(guó)家與社會(huì)的發(fā)展，則是不當(dāng)?shù)?；這實(shí)際是一種工具性的權(quán)力運(yùn)用而已。此一現(xiàn)象可名為“現(xiàn)代普世價(jià)值的工具化問(wèn)題”。要認(rèn)識(shí)的是：以儒學(xué)為代表的中國(guó)文化早就摒棄了以強(qiáng)加己于人為普世原則的行為，即使是善，也不可強(qiáng)加于人，只能“善與人同”，“與人為善”。這也才是“推己及人”的真正意思。

由此，我們談一下天下大同，這是現(xiàn)代意義上的全球和諧。在《大學(xué)》中，全球和諧的理想就是“平天下”。它依然是以個(gè)人的努力為基礎(chǔ)，認(rèn)為有了“德天下”就能太平。確切地說(shuō)，個(gè)人的努力必須符合互惠原則：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右?！?/p>

為了實(shí)現(xiàn)全球和平，應(yīng)當(dāng)遵守上述原則。因?yàn)樵谑澜缟?，?guó)家不應(yīng)分上下、左右、前后。這些原則可以應(yīng)用于不同時(shí)期、不同發(fā)展模式和不同生存方式的國(guó)家。

世界各國(guó)都應(yīng)當(dāng)思考這樣一個(gè)問(wèn)題，在這個(gè)由眾多國(guó)家組成的世界上，應(yīng)該如何確定自己的位置，應(yīng)當(dāng)如何依據(jù)作為仁德的克制與自律原則去行事。因?yàn)橹挥邪哑渌麌?guó)家看成是獨(dú)立平等的國(guó)家，才能得到對(duì)方的尊敬。這種克制原則可延伸為上面所提到的互惠原則，不要占任何國(guó)家的便宜?？酥圃瓌t和互惠原則的形成是極其理性與自然的事，其目的是讓大家知道，什么樣的事不應(yīng)該做。但是，需要做什么事，則是另外一個(gè)問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)》中就有“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的原則。運(yùn)用這兩個(gè)原則的困難是：我們需要知道我們想獲得的東西，或許恰好是他人不想獲得的，還需要知道他人的需要和欲望，以適應(yīng)他人。如果每個(gè)國(guó)家都這樣考慮他國(guó)，全球和諧便容易實(shí)現(xiàn)。但問(wèn)題經(jīng)常是：人們不知道他人的需要，而他國(guó)的需要，也許正是自己國(guó)家的需要。各個(gè)國(guó)家為了自己的發(fā)展展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)，成為競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。因此，如何實(shí)現(xiàn)和諧，不僅要克制，還要理性地、公開(kāi)地進(jìn)行談判，為了雙方的利益達(dá)成諒解。

從這個(gè)角度講，就是“和而不同”。暗隱的困難是：差異是否能造成不同，是否對(duì)未來(lái)構(gòu)成威脅。就此而言，理性地思索與討論，并進(jìn)行合理的交流，毫無(wú)疑問(wèn)是非常重要的，所以，只注重個(gè)體的道德也是行不通的。在《禮記·禮運(yùn)》中，實(shí)現(xiàn)天下太平的理想國(guó)，又被描繪為“大道之行也，天下為公”。這個(gè)理想國(guó)家的重要特點(diǎn)是：選出圣人與智者來(lái)服務(wù)眾生，倡導(dǎo)誠(chéng)信、和諧與友誼。在這樣一個(gè)理想的世界中，人人都能得到關(guān)心，就像在家里一樣，人人都關(guān)心他人，不僅善待老人，兒童和弱者也會(huì)得到很好的照料。鰥寡孤獨(dú)均有所養(yǎng)，男女同樣居有其所，行有所止。其他理想性質(zhì)的內(nèi)容還包含：財(cái)物不必只為己用，做不做事無(wú)人忌妒。在此完美的社會(huì)中，夜不閉戶(hù)，路不拾遺，無(wú)盜無(wú)搶。

這個(gè)國(guó)家被稱(chēng)為大同。我們確實(shí)可稱(chēng)其為“同和”或“共和”。可以借用漢語(yǔ)中“共和”這個(gè)詞來(lái)說(shuō)明這個(gè)理想國(guó)家：天下為公，人盡其才，和諧相處。這也是《中庸》里所描繪的國(guó)家：“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。”問(wèn)題是，這樣的國(guó)家是否只是一個(gè)烏托邦，而不能存在于現(xiàn)實(shí)中。從理論上講，還沒(méi)有一個(gè)國(guó)家能達(dá)到這種程度，它涉及到相互間的信任，對(duì)政策的信任，以及對(duì)統(tǒng)治權(quán)力的信任；它還涉及到對(duì)目前的生產(chǎn)和分配的經(jīng)濟(jì)模式的修正。這不完全是由公正分配占主導(dǎo)地位的社會(huì)主義國(guó)家，因?yàn)樗怯扇说牡赖罗D(zhuǎn)化而來(lái)的，其依據(jù)是人們的道德品質(zhì)和信任互助的能力。需要說(shuō)明的是，僅僅通過(guò)理性，是無(wú)法建立這樣的國(guó)家的，只有通過(guò)每個(gè)人的道德修養(yǎng)，這樣的國(guó)家才能出現(xiàn)。確切地說(shuō)，這就是儒家的觀點(diǎn)：把普遍的道德修養(yǎng)，看作國(guó)內(nèi)和國(guó)際間利益和社會(huì)利益和諧化的基礎(chǔ)。

儒教是否可能

從上面的分析可以看出，儒家盡管一直強(qiáng)調(diào)道德，但并不將道德看作是一種純?nèi)坏膫€(gè)人修為，而是把它當(dāng)作一種從內(nèi)而外的治理方式。它建基于對(duì)人的基本認(rèn)識(shí)和信仰。由此，蔣慶他們提出所謂“政治儒學(xué)”，這從儒家來(lái)講并沒(méi)有什么出格的地方，在此我想一并簡(jiǎn)單談點(diǎn)自己的感想。

據(jù)說(shuō)蔣慶他們的提法里，配有一套很實(shí)際的操作設(shè)想，如建立賢人院，或者如陳明所主張的那樣，希望把儒家作為一種公民宗教來(lái)實(shí)現(xiàn)。他們認(rèn)為找到了一個(gè)儒家發(fā)展的模式，中國(guó)人應(yīng)該走向這一模式。但是從純粹學(xué)術(shù)或者從一個(gè)文化發(fā)展、世界發(fā)展的角度來(lái)講，我對(duì)蔣慶這種第一以儒家為宗教，第二以儒家思維建立一種明顯經(jīng)驗(yàn)主義的社會(huì)制度，即所謂的“政治儒學(xué)”，是有保留的。

今天的潮流是把宗教開(kāi)放成一種自由信仰。很多人認(rèn)為儒教就是以儒的哲學(xué)來(lái)教化大家，這叫儒教，“修道即為教”，就是要修身養(yǎng)性。這種從內(nèi)部建立德行的做法我沒(méi)什么反對(duì)的，但如果把它理解為是儒家的宗教，那意思就不清楚了。把儒家“天”的概念變成超驗(yàn)的“上帝”，用西方宗教的那一套，來(lái)塑造一套儒家的宗教，我認(rèn)為這是違反儒家基本精神的。其他宗教里都有一個(gè)超驗(yàn)的神存在，而儒家卻從來(lái)不把天人絕對(duì)分開(kāi)，所謂平凡里面有神圣，神圣里面也有平凡，人是處在一種開(kāi)闊的精神空間里面，可以實(shí)現(xiàn)發(fā)展提升的現(xiàn)實(shí)可能。

當(dāng)然傳統(tǒng)的政治儒學(xué)中有些東西，比如“內(nèi)圣外王”，也是把某些人神圣化，大家要以他為準(zhǔn)，他是一個(gè)新教主，這個(gè)我也是反對(duì)的。因?yàn)槊總€(gè)人都應(yīng)該有自己的信仰空間。事實(shí)上，也沒(méi)有可能將儒家定義成宗教，你怎么宣布國(guó)教？為了中華民族的發(fā)展，我們是要強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)，要把這個(gè)發(fā)揮出來(lái)，這是我們的精神價(jià)值、社會(huì)價(jià)值、核心價(jià)值。要信仰這個(gè)是好的，是我們所需要的，但是把它變成一個(gè)宗教性的信仰，還是說(shuō)把它當(dāng)成全球化倫理中一個(gè)最高的倫理原則？我可能更傾向于后者。

第四代儒家現(xiàn)在在大陸，他們講什么生活儒學(xué)、政治儒學(xué)、憲政儒學(xué)、人民儒學(xué)，這些我覺(jué)得都是很好的。當(dāng)初，第一代新儒家的產(chǎn)生，也主要是為了應(yīng)對(duì)所謂西方的沖擊。到第二代就基本流落在臺(tái)港，第三代基本是在海外，與大陸稍微間隔得遠(yuǎn)了一點(diǎn)。現(xiàn)在第四代應(yīng)該說(shuō)又產(chǎn)生于大陸，主要針對(duì)大陸目前發(fā)展過(guò)程中所凸顯出來(lái)的問(wèn)題，這是很好的。儒學(xué)本來(lái)就是回應(yīng)社會(huì)、回應(yīng)時(shí)代、回應(yīng)人的需要的，在某種意義上講，是把前幾代儒家基本的哲學(xué)理念落實(shí)了一點(diǎn)，應(yīng)該可以期待，接下來(lái)的儒家學(xué)者會(huì)在未來(lái)中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)中起到一個(gè)更大的推動(dòng)作用。

當(dāng)然，我要提醒一點(diǎn)，即第四代儒者不應(yīng)該脫離第三代、第二代乃至第一代已有的研究成果，應(yīng)該在他們的基礎(chǔ)上來(lái)進(jìn)一步完善，不應(yīng)該無(wú)根地去談問(wèn)題。比如，就第三代儒者來(lái)說(shuō)，他們?cè)谥形髡軐W(xué)、中西文化的溝通上，所作的貢獻(xiàn)就多一點(diǎn)。第四代與之相比，這方面明顯還欠缺一些。因此，如果第四代儒者能夠和前幾代更好地溝通、匯合，則會(huì)對(duì)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)發(fā)展和政治發(fā)展產(chǎn)生更好的激蕩。當(dāng)然儒家的現(xiàn)代化或者儒學(xué)的現(xiàn)代化，應(yīng)該有它可持續(xù)發(fā)展的視野，不可能從第三代轉(zhuǎn)型到第四代就算完成了，而是還應(yīng)該有第五代、第六代，一代代傳下去，建立一個(gè)更開(kāi)闊的現(xiàn)代中國(guó)的生活格局、政治格局和道德格局。