“中國(guó)本土社會(huì)學(xué)”辨析

謝立中

(北京大學(xué) 社會(huì)學(xué)系， 北京 100871)

近年來(lái)，景天魁教授發(fā)表了一系列的著述，明確地提出中國(guó)古代存在著一種完全源自本土思想的社會(huì)學(xué)系統(tǒng)，這個(gè)社會(huì)學(xué)系統(tǒng)，嚴(yán)復(fù)等人后來(lái)稱之為“群學(xué)”。景教授呼吁中國(guó)社會(huì)學(xué)家對(duì)這一源自本土的社會(huì)學(xué)系統(tǒng)進(jìn)行研究，用它來(lái)作為中國(guó)社會(huì)學(xué)的本體，在吸收、消化西方社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)上，構(gòu)建出具有高度本土色彩的現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)學(xué)。景教授的研究向中國(guó)社會(huì)學(xué)家提出了一個(gè)值得認(rèn)真探討的問題，即中國(guó)古代思想家真的提出過一種完全源自本土思想的“社會(huì)學(xué)”嗎？本文擬對(duì)此問題做一簡(jiǎn)要討論。

一、何謂“中國(guó)本土社會(huì)學(xué)”

何為“中國(guó)本土社會(huì)學(xué)”？

“中國(guó)本土社會(huì)學(xué)”是景天魁教授在《中國(guó)社會(huì)學(xué)：起源與綿延》等著述中使用的一個(gè)概念，其基本含義是：在西方社會(huì)學(xué)引入中國(guó)之前，中國(guó)歷史上由荀子等古代中國(guó)學(xué)者加以構(gòu)建，由嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊冉鷮W(xué)者以“群學(xué)”名稱加以確認(rèn)的一套研究人的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)行動(dòng)、社會(huì)制度、社會(huì)規(guī)范的學(xué)說(shuō)。這是一套源自中國(guó)本土的、與后來(lái)引進(jìn)的西方社會(huì)學(xué)完全不同的社會(huì)學(xué)。

在《中國(guó)社會(huì)學(xué)：起源與綿延》等著述中，景天魁教授從基本概念、基本命題和基本特征等方面對(duì)“群學(xué)“這一“中國(guó)本土社會(huì)學(xué)”進(jìn)行了系統(tǒng)論述。

按照景天魁教授的論述，“群學(xué)”的概念系統(tǒng)包括“基礎(chǔ)性概念”和“基本概念”兩大類。所謂“基礎(chǔ)性概念”指的是貫穿于“基本概念”各層次的概念，主要是“群”“倫”“仁”“中庸”四個(gè)概念?！盎靖拍睢眲t是群學(xué)家用來(lái)構(gòu)建群學(xué)基本命題的概念。按照儒家“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的內(nèi)容邏輯，“基本概念”又分成四個(gè)層次：第一，是“修身”層次上的基本概念，包括身、己、性、氣、心態(tài)、社與會(huì)、天、自然等；第二，是“齊家”層次上的基本概念，包括家、宗族、孝、禮、義、信、利等；第三，是“治國(guó)”層次上的基本概念，包括國(guó)與民、國(guó)土、士、王道與霸道、賢與能、科舉、公與私、秩序、位育等；第四，是“平天下”層次上的基本概念，包括天下、勢(shì)、變、和合、多元一體、大同等。

荀子曰：“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設(shè)人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群?！本疤炜淌诘葥?jù)此認(rèn)為，群學(xué)的基本命題也可以分成四個(gè)方面。第一，是“合群”方面的基本命題；第二，是“能群”方面的基本命題；第三，是“善群”方面的基本命題；第四，是“樂群”方面的基本命題。“群學(xué)的要義，在于合群、能群、善群、樂群。這就是中國(guó)社會(huì)學(xué)的基因。”這一基因“貫通于修身、齊家、治國(guó)、平天下各個(gè)層次，規(guī)制于君臣、父子、長(zhǎng)幼、夫妻、親朋、鄰里、族群等各種關(guān)系，體現(xiàn)于禮、法、家訓(xùn)、鄉(xiāng)規(guī)、民約等各種制度和規(guī)范，融匯于家國(guó)、朝野、士農(nóng)工商，發(fā)揮于族群間、民族間、國(guó)家間、天下世間”[1]11-12。構(gòu)成了一具至大至微之理、至高至偉之功的“群學(xué)”及“群道”[2]。

與西方現(xiàn)代社會(huì)學(xué)相比，群學(xué)具有幾個(gè)方面的基本特征。第一，人本性。“群學(xué)并不像西方社會(huì)學(xué)那樣，把‘社會(huì)’看作一種外在于人的實(shí)在，……它以人為中心、以人為本位、以人為主體?！盵1]13-14第二，整合性?！叭簩W(xué)不像西方社會(huì)學(xué)那樣，將主體與客體、個(gè)體與整體、能動(dòng)者與結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)與功能、事實(shí)與價(jià)值，如此等等，一律二分，并常常將其二元對(duì)立起來(lái)。群學(xué)堅(jiān)持從整體上把握社會(huì)……以整體統(tǒng)攝分析，保持研究對(duì)象的整體聯(lián)系?！盵1]13-14第三，貫通性?！叭簩W(xué)通達(dá)了修身、齊家、治國(guó)、平天下各個(gè)層次?！薄皾B透于經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，君臣父子、士農(nóng)工商、喪祭、朝聘、師旅、貴賤、生殺、予奪，都適用于群道這一道理?！盵1]13-14第四，致用性。“群學(xué)這門學(xué)問不是像西方社會(huì)學(xué)那樣以‘描述’、‘解釋’、‘實(shí)證’為目的，而是為了用，致力于用，使之有用，達(dá)致其用。”[1]13-14中國(guó)社會(huì)學(xué)的這些基本特征與西方社會(huì)學(xué)在研究對(duì)象上的物化性、研究方法上的分析性、研究視角上的區(qū)隔性、研究目的上的描述性(或?qū)嵶C性)既形成鮮明對(duì)照又相互補(bǔ)充。景天魁教授認(rèn)為，由此可以預(yù)期，在未來(lái)參與塑造世界新文明的過程中，中國(guó)社會(huì)學(xué)必將凸顯出獨(dú)特的學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)。

二、究竟是“中國(guó)本土社會(huì)學(xué)”，還是“中國(guó)古代社會(huì)思想”

毋庸置疑，景天魁教授對(duì)中國(guó)古代“群學(xué)”思想系統(tǒng)所作的歸納，對(duì)于我們理解中國(guó)古代學(xué)者關(guān)于“群”或“社會(huì)”的思想或?qū)W說(shuō)顯然具有很高的啟發(fā)性和參考價(jià)值。問題在于，中國(guó)古代學(xué)者提出的這一套關(guān)于“群”或“社會(huì)”的思想或?qū)W說(shuō)，到底應(yīng)該是稱為“中國(guó)(本土)社會(huì)學(xué)”呢，還是應(yīng)該稱為“中國(guó)(古代)社會(huì)思想”？

正如景天魁教授所指，當(dāng)今，中國(guó)社會(huì)學(xué)界對(duì)于此問題流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)古代學(xué)者提出的關(guān)于“群”或“社會(huì)”的思想/學(xué)說(shuō)只能稱為“中國(guó)古代社會(huì)思想”，而不能稱為“中國(guó)本土社會(huì)學(xué)”。景天魁教授描述說(shuō)：“自清末民初以來(lái)一百多年間流行的幾個(gè)‘定論’：中國(guó)社會(huì)學(xué)的開端是西方社會(huì)學(xué)的傳入，中國(guó)社會(huì)學(xué)史等同于西方社會(huì)學(xué)在中國(guó)的傳播史，中國(guó)古代只有‘社會(huì)思想’而沒有社會(huì)學(xué)。”[1]3而認(rèn)同這一觀點(diǎn)的學(xué)者用來(lái)支持這一觀點(diǎn)的主要理由是：所謂“社會(huì)學(xué)”通常是指現(xiàn)代科學(xué)意義上的一門關(guān)于“社會(huì)現(xiàn)象”的“學(xué)科”(“作為一個(gè)學(xué)科，在學(xué)校里要開設(shè)專門的課程，要設(shè)立相應(yīng)的專業(yè)，要辦?？频碾s志之類?！盵1]4)，而這種現(xiàn)代科學(xué)意義上的“社會(huì)學(xué)”，中國(guó)古代是不存在的。中國(guó)古代存在的只是一些可供現(xiàn)代社會(huì)學(xué)參考借鑒的有關(guān)“社會(huì)”的“思想”。即使是“群學(xué)”概念，其實(shí)也是嚴(yán)復(fù)等人參照西方社會(huì)學(xué)概念提出來(lái)的。因而，中國(guó)古人并不存在現(xiàn)代科學(xué)意義的“社會(huì)學(xué)”。

與此不同，景天魁教授等人則明確認(rèn)為，中國(guó)古代學(xué)者提出的關(guān)于“群”或“社會(huì)”的思想/學(xué)說(shuō)不能只稱為“中國(guó)古代社會(huì)思想”，且僅放在中國(guó)古代社會(huì)思想史的課程里加以敘述，而應(yīng)該稱為“中國(guó)本土社會(huì)學(xué)”。景天魁教授明確地提出，“需要對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)做出區(qū)分，將其區(qū)分為‘中國(guó)(本土)社會(huì)學(xué)’和‘中國(guó)(現(xiàn)代)社會(huì)學(xué)’?！盵1]2“中國(guó)(本土)社會(huì)學(xué)”是指中國(guó)歷史上存在過的社會(huì)學(xué)；“中國(guó)(現(xiàn)代)社會(huì)學(xué)”則包括三個(gè)方面的內(nèi)容：“西方社會(huì)學(xué)在中國(guó)的傳播和擴(kuò)張，中西社會(huì)學(xué)的會(huì)通，‘本土社會(huì)學(xué)’自身的轉(zhuǎn)型和更新?！彼^“中國(guó)社會(huì)學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”就包含這三種路徑或方面，單用其中任何一種來(lái)概括“中國(guó)社會(huì)學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”或“中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)學(xué)”都是不全面的[1]2。景天魁教授等人為支持這一觀點(diǎn)而提出的理由主要有三方面的觀點(diǎn)[3]。

第一，“群學(xué)”是一種歷史性的存在。嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊?、? 布朗、費(fèi)孝通、丁克全、衛(wèi)惠林等中外社會(huì)學(xué)家都曾經(jīng)明確肯定古代荀子的“群學(xué)”，以及“與西學(xué)合”。因此，群學(xué)即為中國(guó)社會(huì)學(xué)濫觴，就是中國(guó)社會(huì)學(xué)，荀子是“中國(guó)第一位社會(huì)學(xué)者”[3]。

第二，所謂的“學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)”是相對(duì)的，不具有唯一性。景天魁教授明確指出：“學(xué)科有標(biāo)準(zhǔn)，但不絕對(duì)。所謂不絕對(duì)，一是可以有差異，二是可以不固定，三是不唯形式。如果堅(jiān)持學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)可以有差異，可以具有多元性，那么，承認(rèn)荀子群學(xué)就是中國(guó)社會(huì)學(xué)，豈不是順理成章嗎？更何況……荀子群學(xué)與西方社會(huì)學(xué)在內(nèi)容上相‘合’、‘正同’，具有實(shí)質(zhì)上的一致性，并不是完全相異的東西，那稱為‘社會(huì)學(xué)’不是天經(jīng)地義嗎？”[1]5

第三，只有立足于自己的歷史基礎(chǔ)，才能真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)學(xué)的崛起。首先，我們只有立足于自己的歷史基礎(chǔ)，才遵照學(xué)術(shù)積累規(guī)律，使中國(guó)社會(huì)學(xué)具備實(shí)現(xiàn)中西貫通的必要條件；其次，只有立足于自己的歷史基礎(chǔ)，才能明確中國(guó)社會(huì)學(xué)的基因和特色(合群、能群、善群、樂群)；再次，只有立足于自己的歷史基礎(chǔ)，有利于形成和彰顯中國(guó)社會(huì)學(xué)的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)(人本性、整合性、貫通性、致用性)。

那么，究竟這兩種觀點(diǎn)到底誰(shuí)更有道理呢？本文對(duì)此問題試做初步分析。

三、幾種不同的“社會(huì)學(xué)”概念

如果我們對(duì)上述兩種觀點(diǎn)進(jìn)行仔細(xì)分析，可以發(fā)現(xiàn)，雖然這兩種觀點(diǎn)都使用了“社會(huì)學(xué)”這同一個(gè)詞匯，但實(shí)際上，兩者在使用這同一個(gè)詞匯(能指)時(shí)所涉及的含義(所指)是完全不同的?？梢哉f(shuō)，他們使用的實(shí)際上是一些完全不同的“社會(huì)學(xué)”概念。

學(xué)界流行的第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“社會(huì)學(xué)”的“學(xué)”指的是現(xiàn)代科學(xué)意義上的學(xué)說(shuō)。參照孔德的解說(shuō)，現(xiàn)代科學(xué)是一種與神學(xué)和形而上學(xué)不同的知識(shí)類型，其核心特征是以確定的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)對(duì)知識(shí)的可靠性進(jìn)行檢驗(yàn)，凡不符合該核心特征的知識(shí)就不屬于現(xiàn)代“科學(xué)”。

景天魁教授等人所持的第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，“社會(huì)學(xué)”的“學(xué)”則指的是“學(xué)術(shù)”“學(xué)問”，或各種不同意義上的“科學(xué)”及“學(xué)科”，而非單純指西方類型的現(xiàn)代科學(xué)。景天魁教授明確地質(zhì)疑道：“所謂現(xiàn)代學(xué)科只發(fā)源于西方，是‘歐洲中心論’的偏見。為什么與西方的學(xué)科形態(tài)不同就不能稱為‘學(xué)’？中國(guó)之‘學(xué)’歷來(lái)與西方之‘學(xué)’有所不同。為什么有中國(guó)社會(huì)，有那么豐富的‘社會(huì)思想’，有那么多的思想和學(xué)說(shuō)的派別，卻不能稱為‘學(xué)’？”[1]57“‘學(xué)’并非始于文藝復(fù)興以后，也未必只能從西方學(xué)科分化算起。說(shuō)一門科學(xué)、一門學(xué)術(shù)，只從學(xué)科分化算起，是不恰當(dāng)?shù)??？茖W(xué)、學(xué)術(shù)有分門別類的形態(tài)，也有渾然一體的綜合形態(tài)。有長(zhǎng)于分析的，有長(zhǎng)于綜合的，絕不能說(shuō)長(zhǎng)于分析的是科學(xué)、是學(xué)術(shù)，長(zhǎng)于綜合的就不是科學(xué)和學(xué)術(shù)?；\統(tǒng)地說(shuō)，西方學(xué)術(shù)長(zhǎng)于分析，中國(guó)學(xué)術(shù)長(zhǎng)于綜合?！盵1]56“所謂‘群學(xué)’并沒有與政治、歷史、文化諸學(xué)科明顯區(qū)分開，這是事實(shí)?！?，在大學(xué)里，在有講授一門學(xué)問的職業(yè)之前，在有一門課程之前，這門學(xué)問就不算‘有’？或者不以一種職業(yè)、一門課程出現(xiàn)，一門學(xué)問就不能以其他形式出現(xiàn)？中國(guó)古代往往是學(xué)派之中分學(xué)科，西方是學(xué)科之中分學(xué)派，比較而言，中國(guó)古代確實(shí)是學(xué)科分化不足，但是學(xué)派之中分學(xué)科，與學(xué)科之中分學(xué)派，不過是學(xué)科呈現(xiàn)的形態(tài)不同，難道呈現(xiàn)形態(tài)不同就一定不是學(xué)科。”[1]58

針對(duì)有人將“實(shí)證性”界定為“社會(huì)學(xué)”的基本特征這種做法，景天魁教授也明確地表示了異議。他說(shuō)：“社會(huì)學(xué)的形式又是什么？是實(shí)證性嗎？形式其實(shí)未必具有決定的意義?！R克思被承認(rèn)是社會(huì)學(xué)經(jīng)典大師之一，但馬克思根本反對(duì)‘社會(huì)學(xué)’這個(gè)名詞，他的一些作品也只有社會(huì)學(xué)內(nèi)容，而不符合所謂‘社會(huì)學(xué)學(xué)科化形式’。如果說(shuō)社會(huì)學(xué)是實(shí)證的，那么被稱為社會(huì)學(xué)學(xué)科化奠基者的涂爾干之后，又有多個(gè)社會(huì)學(xué)學(xué)派。許多社會(huì)學(xué)家根本反對(duì)實(shí)證化，更不用說(shuō)拒絕實(shí)證主義，那為什么不把他們逐出社會(huì)學(xué)之門？”[1]58“西方社會(huì)學(xué)經(jīng)過一百多年的探索，已經(jīng)證明社會(huì)學(xué)講實(shí)證是可以的，但實(shí)證主義是行不通的。而且，社會(huì)學(xué)雖然是一門經(jīng)驗(yàn)學(xué)科，但不能沒有理論，就是講實(shí)證，也不是唯一的，甚至在許多流派那里不一定是主要的，也不是可否稱為社會(huì)學(xué)的必要條件?！盵1]59

從表面上看，我們可知，這些爭(zhēng)論只是涉及到兩種不同的“社會(huì)學(xué)”概念的差異，但若更為仔細(xì)地梳理兩種觀點(diǎn)之間的分歧，則可以發(fā)現(xiàn)，這些分歧(包括景天魁教授的相關(guān)論述)所涉及到的“社會(huì)學(xué)”概念類型非常復(fù)雜，遠(yuǎn)不止以兩種為限。本文簡(jiǎn)單地做一梳理闡釋。

第一種“社會(huì)學(xué)”概念，是現(xiàn)代西方“實(shí)證科學(xué)”意義上的“社會(huì)學(xué)”概念。景天魁教授質(zhì)疑說(shuō)：“社會(huì)學(xué)的形式又是什么？是實(shí)證性嗎？……如果說(shuō)社會(huì)學(xué)是實(shí)證的，那么被稱為社會(huì)學(xué)學(xué)科化奠基者的涂爾干之后，又有多個(gè)社會(huì)學(xué)學(xué)派。許多社會(huì)學(xué)家根本反對(duì)實(shí)證化，更不用說(shuō)拒絕實(shí)證主義，那為什么不把他們逐出社會(huì)學(xué)之門？”[1]這里的質(zhì)疑對(duì)象就是“實(shí)證科學(xué)”意義上的“社會(huì)學(xué)”概念。這種“實(shí)證社會(huì)學(xué)”的基本特征是，不僅要求能夠以從事物的外部特征可以直接觀察到客觀“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”，并且對(duì)社會(huì)學(xué)的研究結(jié)論加以驗(yàn)證(需要說(shuō)明的是，這并不意味著一種經(jīng)驗(yàn)主義或歸納主義的科學(xué)發(fā)現(xiàn)觀。在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和科學(xué)理論孰先孰后的問題上，即使是“實(shí)證科學(xué)家”們也有著無(wú)盡的爭(zhēng)論)。因此，凡不符合這一特征的社會(huì)學(xué)說(shuō)就都不被納入“科學(xué)”的社會(huì)學(xué)說(shuō)之列。

第二種“社會(huì)學(xué)”概念，是“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”意義上的“社會(huì)學(xué)”概念。這種概念依然強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的科學(xué)屬性，但不再把“科學(xué)”等同于“實(shí)證科學(xué)”，而是泛指一切以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為基礎(chǔ)構(gòu)建起來(lái)的各種“學(xué)說(shuō)”。就社會(huì)學(xué)而言，除了實(shí)證科學(xué)意義上的社會(huì)學(xué)之外，景天魁教授認(rèn)為，所謂涂爾干之后出現(xiàn)的多個(gè)社會(huì)學(xué)學(xué)派中有許多學(xué)派，如韋伯的“理解社會(huì)學(xué)”、舒茨的“現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)”、米德和布魯默等人的“符號(hào)互動(dòng)主義”、加芬克爾的“常人方法學(xué)”等，以及馬克思主義社會(huì)學(xué)。它們也都屬于這種意義上的“社會(huì)學(xué)”。這些社會(huì)學(xué)派的共同特點(diǎn)是，都反對(duì)實(shí)證主義的社會(huì)觀和社會(huì)科學(xué)觀，主張一種與實(shí)證主義不同的社會(huì)觀與社會(huì)科學(xué)觀。但在這些“學(xué)派”中，馬克思主義與其他那些“學(xué)派”又有根本不同。其他那些“學(xué)派”與實(shí)證主義的對(duì)立主要體現(xiàn)在，前者反對(duì)后者將社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象相等同、將社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)相等同的“統(tǒng)一世界觀”和“統(tǒng)一科學(xué)觀”；主張社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象之間、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)之間存在著根本區(qū)別；社會(huì)科學(xué)不能是自然科學(xué)那樣的“實(shí)證科學(xué)”，而只能是一種“人文科學(xué)”或“精神科學(xué)”。然而，馬克思主義與實(shí)證主義的對(duì)立則體現(xiàn)在，后者將包括社會(huì)現(xiàn)象在內(nèi)的全部實(shí)在都看作是由一些孤立的、同質(zhì)性的事物所構(gòu)成，以及可以通過對(duì)直接觀察到經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行歸納，就可以得到有關(guān)這些事實(shí)的規(guī)律性知識(shí)這種“實(shí)證”科學(xué)思想；馬克思主義則主張，要從事物的相互聯(lián)系和矛盾運(yùn)動(dòng)中去把握支配它們存在和變化的辨證規(guī)律等。在馬克思主義者看來(lái)，其他那些“學(xué)派”雖然在社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象之間的關(guān)系，以及社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)之間的關(guān)系問題上與實(shí)證主義有著對(duì)立，但在把社會(huì)現(xiàn)象看作是由一些孤立的、同質(zhì)性的事物所構(gòu)成，因而在不能用辨證方法去對(duì)社會(huì)現(xiàn)象加以考察等方面，則與實(shí)證主義是一致的。因此，本質(zhì)上和實(shí)證主義一樣都是一種“資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)”。

然而，盡管如此，無(wú)論是馬克思主義社會(huì)學(xué)，還是其他那些反實(shí)證主義的社會(huì)學(xué)“學(xué)派”，在主張我們關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的研究活動(dòng)應(yīng)該是一種與神學(xué)和形而上學(xué)不同的現(xiàn)代“科學(xué)”活動(dòng)這一點(diǎn)上，與實(shí)證主義者之間應(yīng)該說(shuō)并無(wú)根本差異。因此，我們又可以把反對(duì)實(shí)證主義的那些“社會(huì)學(xué)”派別區(qū)分為兩大類。按他們的擁戴者的稱呼，一類可以稱為“人文科學(xué)”(馬克思主義以外的那些“社會(huì)學(xué)”)，另一類可以稱為“辨證科學(xué)”(馬克思主義社會(huì)學(xué))。由此，我們便可以區(qū)分出三種現(xiàn)代科學(xué)意義上的西方社會(huì)學(xué)：即“實(shí)證科學(xué)”意義的社會(huì)學(xué)；“人文科學(xué)”或“精神科學(xué)”意義上的社會(huì)學(xué)；以及“辨證科學(xué)”意義上的社會(huì)學(xué)。對(duì)這三種現(xiàn)代科學(xué)意義之社會(huì)學(xué)的認(rèn)同者來(lái)說(shuō)，所謂“科學(xué)”一詞的含義就是，能夠以客觀經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)來(lái)對(duì)研究結(jié)論加以檢驗(yàn)，但對(duì)于不同類型“科學(xué)”概念的認(rèn)同者來(lái)說(shuō)，各自所謂的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”在類型上也有所不同。“實(shí)證科學(xué)”所說(shuō)的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”，主要是指從事物的外部特征可以直接觀察到一些孤立的、同質(zhì)性的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”；“人文科學(xué)”或“精神科學(xué)”所說(shuō)的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”，主要是指從個(gè)人的內(nèi)在精神世界中領(lǐng)悟到的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”；而“辨證科學(xué)”所說(shuō)的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”，則主要是指與其他事物處于歷史的聯(lián)系當(dāng)中、具有高度歷史性、但需要借助于一種辯證理論體系才能加以把握和理解的各種“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”。

第三種“社會(huì)學(xué)”概念，就是景天魁教授所使用的“社會(huì)學(xué)”概念。這種概念將“社會(huì)學(xué)”的“學(xué)”解讀為任何一種“學(xué)術(shù)”“學(xué)說(shuō)”，“社會(huì)學(xué)”便等同于任何時(shí)代、任何地區(qū)、任何人以任何“學(xué)術(shù)性”方式形成的一些關(guān)于“社會(huì)”的“學(xué)說(shuō)”。現(xiàn)代科學(xué)意義上的“社會(huì)學(xué)”不過是各種“社會(huì)學(xué)說(shuō)”中的一些種類而已。

對(duì)于這幾種不同的“社會(huì)學(xué)”概念，我們有一種公認(rèn)的辦法或理由來(lái)判斷它們之間孰是孰非、孰對(duì)孰錯(cuò)嗎？筆者認(rèn)為，依多年來(lái)從事多元話語(yǔ)分析方面研究的經(jīng)驗(yàn)，以及對(duì)這兩種不同概念之理?yè)?jù)的實(shí)際分析，這種公認(rèn)的辦法或理由恐怕是不存在的。

對(duì)于第一種“社會(huì)學(xué)”概念的認(rèn)同者，他們可能提出說(shuō)法來(lái)為自己辯護(hù)，如將“社會(huì)學(xué)”的“學(xué)”界定為一種與神學(xué)和形而上學(xué)知識(shí)不同的實(shí)證科學(xué)知識(shí)體系，是為了便于我們能夠獲得一種可以用確鑿無(wú)疑的客觀經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)進(jìn)行檢驗(yàn)的、關(guān)于“社會(huì)”的可靠知識(shí)。如果我們將“學(xué)”籠統(tǒng)地、泛泛地界定為“學(xué)術(shù)”“學(xué)問”，那么就無(wú)法將神學(xué)、形而上學(xué)類型的知識(shí)與現(xiàn)代意義上的實(shí)證科學(xué)知識(shí)區(qū)別開來(lái)。所以，只有將符合現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)意義上的社會(huì)學(xué)知識(shí)稱為“社會(huì)學(xué)”才是適當(dāng)?shù)模駝t我們關(guān)于社會(huì)的知識(shí)就將永遠(yuǎn)停留在主觀臆測(cè)、真假莫辨的那些前科學(xué)形式上。

對(duì)于第二種“社會(huì)學(xué)”概念的認(rèn)同者，則會(huì)對(duì)實(shí)證主義者將“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”等同于“實(shí)證科學(xué)”的說(shuō)法表示質(zhì)疑。他們同意科學(xué)知識(shí)必須以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)，要有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)加以檢驗(yàn)，但反對(duì)將“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”等同于實(shí)證主義者所說(shuō)的從事物的外顯特征可以直接觀察到的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”。他們或者認(rèn)為，社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象有著本質(zhì)區(qū)別，社會(huì)科學(xué)知識(shí)可以引以為據(jù)的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”應(yīng)該是通過自己的行動(dòng)參與，及建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)象的行動(dòng)者在個(gè)人主觀世界中體驗(yàn)到的那些“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”(對(duì)于“人文科學(xué)”或“精神科學(xué)”的認(rèn)同者而言)；或者認(rèn)為，無(wú)論是自然現(xiàn)象，還是社會(huì)現(xiàn)象，其性質(zhì)都是由其與事物所處的歷史性聯(lián)系來(lái)決定的，作為某種特定“事實(shí)”的根本性質(zhì)并不能由其直觀呈現(xiàn)出來(lái)的特征來(lái)判定，而需要借助于一種能夠?qū)κ挛锏恼w聯(lián)系和辨證運(yùn)動(dòng)過程加以說(shuō)明的理論體系為中介，才能加以把握和理解。因此，社會(huì)歷史研究引以為據(jù)的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”應(yīng)該是，我們以這種理論體系為中介才得以把握到的那些“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”(對(duì)于馬克思主義者而言)。

對(duì)于這些反實(shí)證主義的“科學(xué)”概念，實(shí)證主義者自然是不樂意接受的。他們會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)賴以為據(jù)的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”只能是那些從事物的外顯特征可以直接觀察到的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”，而不能是“人文科學(xué)”或“精神科學(xué)”的認(rèn)同者，或者馬克思主義者所說(shuō)的一些“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”。因?yàn)槲覀冎挥袕氖挛锏耐怙@特征可以直接觀察到的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”，才具有真正的客觀性(或唯一性、可重復(fù)性)；以這種具有高度“客觀性”的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為據(jù)，才能形成真正與神學(xué)和形而上學(xué)不同的確定性知識(shí)；而后二者所謂的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”都缺乏這種唯一性、可重復(fù)性意義上的客觀性，以此為據(jù)所形成的知識(shí)也就難以具有確定性，因而也難以將自己與神學(xué)和形而上學(xué)知識(shí)相區(qū)別。而對(duì)于實(shí)證主義者的這種說(shuō)法，反實(shí)證主義者的“科學(xué)”認(rèn)同者們又會(huì)加以反駁說(shuō)，雖然以從事物的外顯特征可直接觀察到的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”為據(jù)所形成的社會(huì)科學(xué)知識(shí)的確具有較高的確定性，但由于這些“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”并不反映社會(huì)現(xiàn)象的本質(zhì)，因而以此為據(jù)所形成的社會(huì)科學(xué)知識(shí)也就不能真正揭示社會(huì)現(xiàn)象的本質(zhì)特征，不具有真正的“客觀性”。

而對(duì)于第三種“社會(huì)學(xué)”概念的認(rèn)同者，則完全可以對(duì)以上兩種社會(huì)學(xué)概念都加以質(zhì)疑。他們會(huì)問，為什么只有實(shí)證科學(xué)意義上的學(xué)問才能稱為“學(xué)”？或者，為什么只有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)意義上的學(xué)問才能稱為“學(xué)”？我們把一切學(xué)問、學(xué)說(shuō)都稱為“學(xué)”，而把實(shí)證科學(xué)意義或經(jīng)驗(yàn)科學(xué)意義上的那些學(xué)問、學(xué)說(shuō)視為各種學(xué)問、學(xué)說(shuō)中的一種特定類型，有什么不可以嗎？

對(duì)于這些不同社會(huì)學(xué)概念的認(rèn)同者們所可能做出的自我辯護(hù)或相互駁難，我們有辦法對(duì)他們之間的是非對(duì)錯(cuò)做出絕對(duì)的判斷嗎？筆者認(rèn)為，這是極其困難的。我們唯一能夠確定的結(jié)論是：他們所認(rèn)同的那些“學(xué)”及“社會(huì)學(xué)”概念是幾種不同的，其是非對(duì)錯(cuò)無(wú)法加以終極判斷的關(guān)于“學(xué)”及“社會(huì)學(xué)”的概念。對(duì)于這些概念，我們每個(gè)人只能根據(jù)是非對(duì)錯(cuò)以外的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)它們進(jìn)行取舍。

四、幾種不同的 “社會(huì)學(xué)”及“社會(huì)學(xué)史”話語(yǔ)體系

筆者認(rèn)為，各種不同的社會(huì)學(xué)概念各有自己的理?yè)?jù)。我們不僅難以對(duì)它們之間的是非對(duì)錯(cuò)做出絕對(duì)判斷，而且以此為基礎(chǔ)，同樣將會(huì)形成幾種不同的、且是非對(duì)錯(cuò)同樣無(wú)法加以終極判斷的“社會(huì)學(xué)”及“社會(huì)學(xué)史”話語(yǔ)體系。

(一)以第一種“社會(huì)學(xué)”概念為基礎(chǔ)

第一，將自19世紀(jì)首先在西方形成，然后傳播到世界各地的實(shí)證性“社會(huì)學(xué)”知識(shí)類型稱為“社會(huì)學(xué)”。這樣，不僅此前即使是西方思想家們，如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、霍布斯、盧梭等人提出的關(guān)于“社會(huì)”的學(xué)說(shuō)，只能稱為“西方古代社會(huì)思想”，而不能稱為“社會(huì)學(xué)”。而且此后，凡是不遵循實(shí)證科學(xué)的理念所形成的各種關(guān)于“社會(huì)”的知識(shí)，也不屬于真正的“社會(huì)學(xué)”。它們可以被稱為“社會(huì)哲學(xué)”或“社會(huì)理論”(實(shí)際上就是屬于形而上學(xué))，可以和“西方古代社會(huì)思想”一樣，為科學(xué)意義上的“社會(huì)學(xué)”研究提供有價(jià)值的思想資源，但卻不能歸入“社會(huì)學(xué)”(即使是“西方社會(huì)學(xué)”)的組成部分。

第二，中國(guó)的社會(huì)學(xué)史也就只能從19世紀(jì)末、20世紀(jì)初西方“社會(huì)學(xué)”的引進(jìn)開始算起，不僅此前與“社會(huì)”相關(guān)的知識(shí)就只能稱為“社會(huì)思想(學(xué)說(shuō)、學(xué)術(shù)等)”，而且此后，凡是不遵循實(shí)證科學(xué)的理念所形成的各種關(guān)于“社會(huì)”的知識(shí)也不屬于真正的“社會(huì)學(xué)”，而只能被稱為“社會(huì)哲學(xué)”或“社會(huì)理論”。它們同“中國(guó)古代社會(huì)思想”一道，可以為中國(guó)“社會(huì)學(xué)”的建構(gòu)和發(fā)展提供概念、思想方面的啟發(fā)或素材，但本身尚不能稱為“社會(huì)學(xué)”。

第三，“社會(huì)學(xué)中國(guó)化”或“中國(guó)社會(huì)學(xué)”發(fā)展的目標(biāo)就是要在引進(jìn)、吸收源自西方的實(shí)證“社會(huì)學(xué)”知識(shí)的基礎(chǔ)上，以有關(guān)中國(guó)社會(huì)的實(shí)證性意義上的“客觀經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”為依據(jù)，參考借鑒古今中外各種有關(guān)社會(huì)的思想資源，形成既符合現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)規(guī)范的、又能適用于描述和解釋中國(guó)社會(huì)歷史和現(xiàn)實(shí)的、具有普適性的實(shí)證“社會(huì)學(xué)”知識(shí)體系。

(二)以第二種“社會(huì)學(xué)”概念為基礎(chǔ)

第一，將“社會(huì)學(xué)”概念擴(kuò)展到自19世紀(jì)首先在西方形成、然后傳播到世界各地的“實(shí)證社會(huì)學(xué)”知識(shí)類型范圍之外，但并不將人類歷史上任何時(shí)代、任何地方以任何“學(xué)術(shù)”形式形成的關(guān)于“社會(huì)”的學(xué)說(shuō)、學(xué)問都稱為“社會(huì)學(xué)”，而是僅將那些以經(jīng)驗(yàn)研究為基礎(chǔ)形成的有關(guān)“社會(huì)”的學(xué)說(shuō)歸于“社會(huì)學(xué)”。這樣，雖然西方現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)意義上的“社會(huì)學(xué)”誕生之前的那些“社會(huì)學(xué)說(shuō)”，如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、霍布斯、盧梭等人提出的關(guān)于“社會(huì)”的學(xué)說(shuō)，仍然不屬于“社會(huì)學(xué)”，而只能稱為“西方古代社會(huì)思想”，但在與實(shí)證社會(huì)學(xué)同時(shí)或之后形成的那些反實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)社會(huì)科學(xué)，如理解社會(huì)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)、符號(hào)互動(dòng)主義、常人方法學(xué)、批判社會(huì)學(xué)等，就可以歸入現(xiàn)代科學(xué)意義上的“社會(huì)學(xué)”之列。

第二，中國(guó)的社會(huì)學(xué)史也就只能從19世紀(jì)末、20世紀(jì)初西方“社會(huì)學(xué)”的引進(jìn)開始算起。雖然此前與“社會(huì)”相關(guān)的知識(shí)還是只能稱為“社會(huì)思想(學(xué)說(shuō)、學(xué)術(shù)等)”，但此后，凡是不按實(shí)證科學(xué)理念所形成的各種反實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)社會(huì)科學(xué)知識(shí)，也可以被歸于現(xiàn)代科學(xué)意義上的“社會(huì)學(xué)”知識(shí)之列，而非同“中國(guó)古代社會(huì)思想”一樣，被認(rèn)為是僅可以為中國(guó)“社會(huì)學(xué)”的建構(gòu)和發(fā)展提供思想素材，但本身不能稱為“社會(huì)學(xué)”的知識(shí)形式。

第三，“社會(huì)學(xué)中國(guó)化”或“中國(guó)社會(huì)學(xué)”發(fā)展的目標(biāo)就是要在引進(jìn)、吸收西方各種“社會(huì)學(xué)”知識(shí)的基礎(chǔ)上，以有關(guān)中國(guó)社會(huì)的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”為依據(jù)，參考借鑒古今中外各種有關(guān)“社會(huì)”的思想資源，形成一些既符合現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)規(guī)范的、又能適用于描述和解釋中國(guó)社會(huì)歷史和現(xiàn)實(shí)的、具有普適性的“社會(huì)學(xué)”科學(xué)知識(shí)體系。

景天魁教授在其相關(guān)論述中，其實(shí)已經(jīng)朦朧地涉及到第二種意義上的“社會(huì)學(xué)”概念。景天魁教授在論述中交替使用了“學(xué)術(shù)”“學(xué)問”和“科學(xué)”“學(xué)科”這幾個(gè)概念，似乎它們是一些同義詞。但其實(shí)，人們?cè)谕ǔ５挠梅ㄖ?，“科學(xué)”和“學(xué)科”兩詞的含義比較接近(但其實(shí)也有差別，“科學(xué)”主要指與神學(xué)、形而上學(xué)等不同的知識(shí)形式，“學(xué)科”則主要指“科學(xué)”的不同領(lǐng)域)，而它們與“學(xué)術(shù)”“學(xué)問”兩詞的含義則差別較大，“科學(xué)”當(dāng)然屬于“學(xué)術(shù)”“學(xué)問”，但“學(xué)術(shù)”“學(xué)問”并不限于“科學(xué)”。如果我們意識(shí)到這一差別，再讀景天魁教授將中西“科學(xué)、學(xué)科”之間加以對(duì)比時(shí)所說(shuō)，“科學(xué)、學(xué)術(shù)有分門別類的形態(tài)，也有渾然一體的綜合形態(tài)。有長(zhǎng)于分析的，有長(zhǎng)于綜合的，絕不能說(shuō)長(zhǎng)于分析的是科學(xué)、是學(xué)術(shù)，長(zhǎng)于綜合的就不是科學(xué)和學(xué)術(shù)?；\統(tǒng)地說(shuō)，西方學(xué)術(shù)長(zhǎng)于分析，中國(guó)學(xué)術(shù)長(zhǎng)于綜合?！盵1]我們就會(huì)自然地在心中產(chǎn)生一個(gè)問題，除了西方人提出的各種社會(huì)“科學(xué)”模式之外，從悠久的中華文化的思想或知識(shí)傳統(tǒng)中，有沒有可能提煉或發(fā)展出一種(甚至多種)與西方現(xiàn)有的社會(huì)“科學(xué)”模式不同的、具有中國(guó)特色的社會(huì)“科學(xué)”模式？如果能，那我們就能夠形成這種既符合現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)規(guī)范的，又能適用于描述和解釋中國(guó)社會(huì)歷史和現(xiàn)實(shí)的，具有普適性的“社會(huì)學(xué)”科學(xué)知識(shí)體系。既然西方社會(huì)學(xué)的歷史已經(jīng)表明，現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的形態(tài)也是不斷變化的(如從實(shí)證科學(xué)到人文科學(xué)、辨證科學(xué))，不能將現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)限定在某一種形態(tài)上，那么源自中國(guó)古代的“群學(xué)”有無(wú)可能轉(zhuǎn)化成為一種與西方經(jīng)驗(yàn)科學(xué)形態(tài)不同的、具有中國(guó)特色的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)意義上的“社會(huì)學(xué)”？所謂“中國(guó)社會(huì)學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”是否就意味著，從中國(guó)古代形而上學(xué)意義上的關(guān)于社會(huì)(“群”)的“學(xué)問”轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)意義上的“社會(huì)學(xué)”？筆者以為，這或許是我們?cè)诮?gòu)“中國(guó)本土社會(huì)學(xué)”的道路上可以去嘗試探索的一個(gè)方向。

(三)以第三種“社會(huì)學(xué)”概念為基礎(chǔ)

第一，將“社會(huì)學(xué)”概念擴(kuò)展到自19世紀(jì)首先在西方形成、然后傳播到世界各地的那些“社會(huì)學(xué)”知識(shí)類型范圍之外，即將人類歷史上任何時(shí)代、任何地方以任何“學(xué)術(shù)”形式形成的關(guān)于“社會(huì)”的學(xué)說(shuō)、學(xué)問都稱為“社會(huì)學(xué)”?！吧鐣?huì)學(xué)”就等于關(guān)于“社會(huì)”的學(xué)說(shuō)或?qū)W問。

第二，中國(guó)的社會(huì)學(xué)史也就不是只能從西方“社會(huì)學(xué)”的引進(jìn)開始算起，此前與“社會(huì)”相關(guān)的知識(shí)，如荀子的“群學(xué)”論述，以及古代許多其他思想家的相關(guān)論述，均可以歸為“社會(huì)學(xué)”。它們本身就是“中國(guó)本土社會(huì)學(xué)”，而非只是可以為中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的建構(gòu)和發(fā)展提供啟發(fā)和素材的概念或思想內(nèi)容。不過，與此相同，所謂“西方社會(huì)學(xué)”的歷史由此也將從孔德向前延伸到更為古老的年代，如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的時(shí)代；“西方社會(huì)學(xué)”也將分成“現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)”和“古代西方社會(huì)學(xué)”，以及更多的階段。換言之，無(wú)論是西方社會(huì)學(xué)，還是中國(guó)社會(huì)學(xué)，都將擁有一部漫長(zhǎng)的歷史，只是這些歷史將各具特色。

第三，“社會(huì)學(xué)中國(guó)化”或“中國(guó)社會(huì)學(xué)”發(fā)展的目標(biāo)就是，可以以中國(guó)本土社會(huì)學(xué)知識(shí)為“根基”，參考借鑒古今中外各種有關(guān)社會(huì)的思想資源，實(shí)現(xiàn)“中國(guó)社會(huì)學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”，形成廣泛意義上的、甚至與西方各種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)意義上的社會(huì)學(xué)都可能完全不同的、具備高度中國(guó)本土特色的“社會(huì)學(xué)”知識(shí)體系。

顯然，這幾種社會(huì)學(xué)話語(yǔ)體系將各有自己的特色和優(yōu)劣(不同的問題意識(shí)、概念體系、資源優(yōu)勢(shì)等)[1]69-71，其是非對(duì)錯(cuò)同樣無(wú)法加以終極判斷，每個(gè)人同樣只能根據(jù)是非對(duì)錯(cuò)以外的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)它們進(jìn)行取舍。但是，我們只有意識(shí)到它們各自的優(yōu)點(diǎn)和不足，則就可以摒棄那種要在它們當(dāng)中“擇優(yōu)汰劣”的想法，讓它們和平共處，從而使我們?cè)谥袊?guó)社會(huì)學(xué)發(fā)展的道路上擁有更多的選擇。