正直的界限:《論語》中政治和習(xí)俗的分野*

劉 偉

一、解題并釋“直”字義

本文說的“正直”，確切地說，應(yīng)該是“直”，因?yàn)閺谋驹戳x說，“正”和“直”是有區(qū)別的?！蹲髠鳌废骞吣暝对娊?jīng)·小明》“靖共爾位，好是正直”，并釋之云“正直為正，正曲為直”①［周］左丘明傳、［晉］杜預(yù)注、［唐］孔穎達(dá)疏:《春秋左傳正義》，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第852—853頁。，則“正”與“直”之區(qū)別可見。本文題中所云“正直”對應(yīng)的是“直”，只是為了遵從現(xiàn)代漢語用法，易“直”為“正直”。故在筆者的行文中，正直皆指“直”。

首先我們來追問一下“直”字的本義?！墩f文》云:

直，正見也。從乚從十從目。

乚，匿也，象……隱蔽形，凡乚之屬皆從乚，讀若隱。

清人王筠以為，乚、隱為古今字，乚為古字，于六書為指事，故其體簡;隱為后起之今字，為形聲，故其體繁②［清］王筠:《說文解字句讀》，北京:中華書局，1988年，507頁。。按《說文》“讀若”之例，或以為通其音，或以為音義并通，莫衷一是。王筠的看法頗為折中，按《說文釋例》云，讀若者，“有第明其音者，有兼明假借者，不可一概論也”③［清］王筠:《說文釋例》，北京:中國書店，1983年，第499頁。。然此處所說乚、隱二字為音義并通者無疑。《說文》云，隱者蔽也，從阜得形;而聲旁之字訓(xùn)為有所據(jù)依。按段玉裁之說法，隱字得聲之旁與隱音同義近，隱行而后其字廢④［清］段玉裁:《說文解字注》，上海:上海古籍出版社，1981年，第734頁。。由斯可見，隱從左右二形得義，其右為依據(jù)，且為隱之聲旁，阜為大山，故隱之義便是躲入大山，誠如段玉裁所言，隱從阜取遮蔽之義⑤［清］段玉裁:《說文解字注》，上海:上海古籍出版社，1981年，第734頁。。由此便可證王氏之說，隱為形聲字，乃晚起字，其古字為乚。如上文所引，乚亦有藏匿之義。不止如此，乚尚有彎曲之義，然此義與本文關(guān)系不甚大，故不贅。這樣一來，我們可以斷定，乚之義有二:其一為隱蔽，其二為彎曲。晚起之“隱”，只承襲了乚“隱蔽”一義。而在今天，無論是隱藏還是彎曲，其反義詞都可以表述為“直”。

按《說文》，直從十目乚，乃會意字，意謂將“乚”置于十目所視的場域之中，比如將自己藏在心里不為人知的一面公開出來，就是直。很顯然，“十目”之“目”是他者的目光。《大學(xué)》曾引曾子的話證明誠意以及慎獨(dú)的必要性，其文云“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎”，又有“人之視己，猶見其肺肝然”?！笆克暋北碚鞯氖恰拔摇敝獾乃邔徱暋拔摇保蛘哒f將“我”置于他者的目光中。在古代，“十”是數(shù)之全，所以這里的“十目”所指代的“他者的目光”中的“他者”是復(fù)數(shù)，就如同《大學(xué)》中“人之視己”的“人”指稱的是復(fù)數(shù)一樣。所以，“直”不是一個(gè)個(gè)體性的范疇，它必須置于個(gè)體與他者的關(guān)系中，才能得到恰切的理解。

如此一來，我們可作如下界定:直，是將自身隱藏的東西置于他者的視域中?！八摺笔莻€(gè)復(fù)數(shù)概念，至于它到底對應(yīng)何種可經(jīng)驗(yàn)的狀態(tài)，后文有具體說明。

二、《論語》中的“直”與“不直”

(一)正直

《論語》云:

葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉?“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣!”(《子路》)

這是一條在后世歷史中產(chǎn)生巨大影響的經(jīng)典語錄。從文本本身我們不難看出，孔子和葉公在討論正直這一概念。問題是從一個(gè)具體的案例開始的:葉公說，在他生活的“鄉(xiāng)黨”中，有一個(gè)正直的人，父親偷了或者確切地說是非法占有了他人的羊，這時(shí)候這個(gè)所謂正直的人站出來證實(shí)自己父親的偷竊行為。在葉公看來，這個(gè)“證父”的人沒有隱瞞這一行為，而是出來證實(shí)，這個(gè)證實(shí)顯然是向他人揭露自己的父親。如前文所云，正直的本義就是不隱，那么證父者這一揭露行為顯然符合正直的本義?？墒?，在葉公眼里，這個(gè)“直躬”者之所以可以成為一個(gè)正直的典型，是因?yàn)樗白C”的對象是自己的父親。

面對葉公略帶挑釁性的表述，孔子的回答針鋒相對:在我生活的“鄉(xiāng)黨”中，正直的人和你所謂“直躬”者不同，父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，正直就表現(xiàn)在其中。值得注意的是，在這里孔子所否定的不是葉公所說的“直”，而是葉公所說的“直躬者”的具體行為。對話是一個(gè)交互行為，雙方的言說必須建立在對方可理解的前提之上，這意味著在這一則討論“直”的對話中，無論孔子還是葉公都得承認(rèn)存在一個(gè)雙方都能理解并認(rèn)可的“直”的規(guī)定。在葉公所舉的案例中，對“直”的本質(zhì)規(guī)定和父子關(guān)系無關(guān)，而是和向他人“證”這一行為有關(guān)，只是父子這一特殊關(guān)系使“直”變得更加突出而已。換句話說，如果“直躬”者所“證”不是自己的父親而是其他人，仍然是正直的表現(xiàn)。正是因?yàn)槿绱?，孔子不可能徹底否定葉公對“直”的理解，而是否定“直躬”者證父這一具體行為。只有在父子這一特殊的關(guān)系之下，“父為子隱，子為父隱”中的“隱”這一行為才是正當(dāng)?shù)摹Ｔ谶@里我們需要明確的是，孔子認(rèn)為一個(gè)正直的人應(yīng)該為父“隱”，卻沒有說為父“隱”就是正直?！爸薄迸c“隱”是一組完全相反的范疇，它們的相悖只有在父子這一特殊的關(guān)系中才能被消解。在文本中，孔子使用的是“直在其中”這一微妙的表述方式，一般說來以“X在其中”作為結(jié)論時(shí)，“X”所指向的一定是與自身的規(guī)定相反的內(nèi)容。比如在《述而》篇中，孔子曾說過“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”。很顯然，一般人認(rèn)為“飯疏食飲水，曲肱而枕之”并不是一個(gè)值得“樂”的狀態(tài)，故孔子才說“樂在其中”。同樣，一般說來，“隱”并不是“直”，只是因?yàn)槭歉缸樱圆拧爸痹谄渲小?。孔子并沒有否定葉公對“直”的理解，也沒有對“直”進(jìn)行重新規(guī)定，不隱藏依然是“直”的本質(zhì)規(guī)定。

明確了孔子本人仍然承認(rèn)不隱是對“直”的本質(zhì)規(guī)定之后，我們再來看一下這則對話的某些細(xì)節(jié)問題。首先，這一事件發(fā)生在“吾黨”，即孔子和葉公各自生活于其中的“鄉(xiāng)黨”。其次，孔子和葉公對直躬證父這一行為的不同理解，根源于各自不同的生活經(jīng)驗(yàn)。這與個(gè)人的境界沒關(guān)系，并非因?yàn)榭鬃邮且粋€(gè)有極高境界的人才會“父為子隱”，而是生活在孔子所在的“鄉(xiāng)黨”之中的人對于“直”的理解皆如此，否則如果其他人都覺得子證父是一種道德行為，只有孔子一人認(rèn)為這是不道德的，那么孔子就沒法在這個(gè)鄉(xiāng)黨中生活。所以，在同一個(gè)鄉(xiāng)黨中生活著的人，并非只是在地理空間上生活在一起，而是生活在同一個(gè)世界之中，這個(gè)世界指向的是同一種生活方式和相對同一的價(jià)值觀。最后，涉及正直與否的事件是一個(gè)與法律(政治)相關(guān)的事情——“攘羊”。雖然在現(xiàn)實(shí)中大多數(shù)盜竊事件可能不會進(jìn)入司法程序，但從后世“親親相隱”成為司法原則這一事實(shí)，說明我們不能絕對肯定這是一件處在政治之外的事件，它總存在著引入政治干預(yù)的可能。所以，我們也不能排除“父為子隱”和“子為父隱”存在不欲讓自己的至親之人受到政治懲罰的可能。

總而言之，“直躬證父”是一個(gè)發(fā)生在“鄉(xiāng)黨”中的事件，孔子和葉公的分歧在于一般意義上的“直”是否適用于父子之間，而并不是“直”本身，他們都必須承認(rèn)“直”是一種具有積極意義的德行。又《論語》云:

子曰:“直哉史魚!邦有道，如矢;邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之。”(《衛(wèi)靈公》)

這里孔子所說的史魚和蘧伯玉都是歷史中真實(shí)存在的人物。從文本本身看，孔子把史魚視為一個(gè)正直的人，無論邦有道還是無道，都如射出的箭一般正直。這可與直的另外一層含義直接對應(yīng)——不彎曲，當(dāng)然我們也可以說史魚的正直是因?yàn)椴豢桃怆[藏真實(shí)的自己。關(guān)于史魚的事件，《韓詩外傳》有相關(guān)的記載，可視為《論語》此文的注腳。按《論語正義》引《韓詩外傳》云:

昔者衛(wèi)大夫史魚病且死，謂其子曰:“我數(shù)言蘧伯玉之賢而不能進(jìn)，彌子瑕不肖而不能退。為人臣生不能進(jìn)賢而退不肖，死不當(dāng)治喪正堂，殯我于室足矣?！毙l(wèi)君問其故，子以父言對。君造然召蘧伯玉而貴之，而退彌子瑕，徙殯于正堂，成禮而后去。生以身諫，死以尸諫，可謂直矣。①［清］劉寶楠:《論語正義》，北京:中華書局，1990年，第617—618頁。

文中將史魚“生以身諫，死以尸諫”視為“直”，意為史魚并沒有因?yàn)閷Ψ绞蔷鞫[藏對于蘧伯玉、彌子瑕賢與不肖的看法，不論生還是死。值得注意的是，在這則語錄中孔子還提到了另外一個(gè)人——蘧伯玉。在孔子看來，蘧伯玉是真正的君子，理由是蘧伯玉能夠做到“邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之”。無論在孔子生活的時(shí)代還是后代，“學(xué)而優(yōu)則仕”都被視為順理成章的事情。所以，“邦有道則仕”可能是一個(gè)默認(rèn)的想像，即使不存在一個(gè)“有道”的生存環(huán)境，也可以設(shè)想一個(gè)士人應(yīng)該在“邦有道”的時(shí)候出仕?？墒牵绻静駴]有在“邦無道”的情況下“卷而懷之”的經(jīng)驗(yàn)，孔子絕不會說出上文那一番話。按《左傳》襄公十四年曾記載，孫林父逐其君衎，蘧伯玉“從近關(guān)出”;又襄公二十六年，寧喜弒其君剽，蘧伯玉身遭其變，近關(guān)再出②［周］左丘明傳、［晉］杜預(yù)注、［唐］孔穎達(dá)疏:《春秋左傳正義》，第923、1032頁。。所謂“近關(guān)再出”，說明蘧伯玉在政治動亂(“邦無道”)的情況下選擇回避是一種常態(tài)，并非偶然。

《論語》此處將史魚和蘧伯玉并提，且稱蘧伯玉為“君子”，有貶低史魚之“直”的意味，至少把史魚之“直”看成是不完滿的。故朱子《集注》引楊氏:

史魚之直，未盡君子之道。若蘧伯玉，然后可免于亂世。若史魚之如矢，則雖欲卷而懷之，有不可得也。③［宋］朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第163頁。

如果前文所引孔子對史魚和蘧伯玉的評價(jià)為獨(dú)立的兩章，那么我們便無法得出孔子將史魚之“直”視為不完滿這一看法。當(dāng)然，這也可能是孔子在兩個(gè)不同場景中的言論，后被《論語》的編纂者編在一起，至少不能完全排除這種可能。如果是這樣的話，只能說明在編纂者看來，蘧伯玉與史魚相比擁有更完滿的德行。事實(shí)上，孔子更欣賞能夠在亂世中自保的人，這從孔子對公冶長和南容的評價(jià)中可見，詳后。不止如此，從《論語》的習(xí)慣表述來看，孔子更傾向于區(qū)分“邦有道”和“邦無道”兩種情況。所以在原憲問恥的時(shí)候孔子說“邦有道，榖;邦無道，榖，恥也”(《憲問》)，評價(jià)南容則是“邦有道，不廢;邦無道，免于刑戮”(《公冶長》)。如果是這樣的話，史魚在“邦有道”和“邦無道”的情況下皆“如矢”，即便沒有蘧伯玉的對比，我們似也可斷定孔子對史魚之“直”并非毫無保留地贊賞。

這樣一來，我們可以對這一條經(jīng)典略作分疏:第一，孔子對史魚之“直”并非毫無保留地贊賞，相比之下，他更欣賞蘧伯玉在“邦無道”的情況下“卷而懷之”;第二，從身份上來說，史魚和蘧伯玉都是政治人物，孔子評價(jià)的內(nèi)容都和政治相關(guān);第三，政治是理解這則語錄的前提，這與上文以“鄉(xiāng)黨”為背景評價(jià)“直躬者”不同?？梢哉f在孔子看來，在政治生活中“直”并非絕對正確的德行。

(二)不直

《論語》有云:

子曰:“孰謂微生高直?或乞醯焉，乞諸其鄰而與之?！?《公冶長》)從夫子“孰謂微生高直”這一反問可知，在當(dāng)時(shí)大多數(shù)人看來，微生高是一個(gè)正直的人。也正是因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)人看來微生高是一個(gè)正直的人，所以孔子才舉“乞醯”這個(gè)例子來說明微生高的“不直”。故朱子注此章云:

微生姓，高名，魯人，素有直名者。醯，醋也。人來乞時(shí)，其家無有，故乞諸鄰家以與之。夫子言此，譏其曲意殉物，掠美市恩，不得為直也。①［宋］朱熹:《四書章句集注》，第82頁。

所謂“素有直名”便可說明在大家看來，微生高是一個(gè)非常正直的人。朱子在注釋中引入“人來乞時(shí)，其家無有”這一前提，十分精到。設(shè)想一下，鄰人來“乞醯”，如果微生高有而“乞諸其鄰”，就不止是“不直”，還將包括吝嗇、虛偽，這顯然比單純的“不直”更惡劣。

在這段話中，值得注意的是:第一，孔子之所以認(rèn)為微生高不直，乃是因?yàn)樗[瞞了“其家無有”這一真實(shí)情況，因此有朱子所謂“掠美市恩”的嫌疑;第二，如果微生高在“其家無有”的情況下，向“乞醯”者坦白，那么在這件事上他就不再是“不直”，因?yàn)椴豢赡茉谕患律显趺醋龆际清e(cuò);第三，更關(guān)鍵的是，這件事發(fā)生在鄰里之間，微生高“乞諸鄰家”，可以想像“乞醯”者也必定是微生高之鄰人，所以這是一件“鄉(xiāng)黨”中的尋常事，與政治無涉。

又《論語》云:

子謂公冶長，“可妻也，雖在縲紲之中，非其罪也?！币云渥悠拗?。子謂南容，“邦有道，不廢;邦無道，免于刑戮?！币云湫种悠拗?。(《公冶長》)

《公冶長》整篇大都是孔子對他人的評價(jià)。這一章與“史魚”章類似，評價(jià)的對象是公冶長和南容?？鬃訉遍L的評價(jià)是，他雖然在監(jiān)獄中，但不是他的過錯(cuò)。不是公冶長的過錯(cuò)，就一定是統(tǒng)治者的錯(cuò)，讓一個(gè)好人坐牢顯然是一件不義的事情，所以孔子這一評價(jià)本身就暗含著“邦無道”這一基本前提。孔子對南容的評價(jià)看上去像是事實(shí)的描述，但從中可以看出孔子對南容的肯定。如果加上“以其兄之子妻之”這一事實(shí)，就完全可以肯定，孔子對南容“邦有道，不廢;邦無道，免于刑戮”十分欣賞。事實(shí)上，“以其子妻之”、“以其兄之子妻之”并非孔子的話，而是《論語》編纂者為孔子的兩個(gè)評價(jià)所加的注腳。這兩個(gè)注腳的用意很明顯，就是要比較公冶長和南容境界的高低。就如同“史魚”章一樣，孔子這里的兩個(gè)評價(jià)極有可能是在兩個(gè)不同場合的評價(jià)，而夫子以其子妻公冶長和以兄之子妻南容雖然是事實(shí)，但卻未必和這兩個(gè)評價(jià)存在直接的邏輯關(guān)系，或許與年齡或其他的遭遇相關(guān)亦未可知?？扇绻P者前文所說，孔子更欣賞能夠在“邦無道”的情況下自保其身，所以即便這兩條并非同一場景下的有意對比，我們也能推出:在“邦無道”的情況下，身陷囹圄顯然不如“免于刑戮”。

如此，我們便可對這一則語錄略作總結(jié):第一，相比于“雖在縲紲之中，非其罪也”，孔子可能更推崇“邦無道，免于刑戮”。第二，在孔子看來，公冶長和南容都生活在亂世，或曾經(jīng)生活在亂世之中，因?yàn)槿绻先輿]有“邦無道，免于刑戮”的親身經(jīng)歷，孔子很難預(yù)測南容在亂世中會免于刑戮。第三，在一個(gè)亂世中，公冶長無罪而入獄，是不能明哲保身，但這至少說明公冶長是一個(gè)正直的人?？鬃釉?jīng)說過:“邦有道，危言危行;邦無道，危行言孫?！蔽Ｕ吒咭病O通遜，為卑順。朱子《集注》引尹氏之言以為“君子之持身不可變也，至于言則有時(shí)而不敢盡，以避禍也”。在這里，我們可以將不敢盡言視為“隱”，與之相反的便是“直”。所以，在“縲紲之中”的公冶長肯定比“免于刑戮”的南容更接近于“直”。第四，亦如“史魚”章一樣，公冶長和南容的經(jīng)歷，都和政治有關(guān)。

三、隱者之“隱”

既然與“直”本義相對的是“隱”，我們不妨再討論一下《論語》中與“隱”相關(guān)的問題?！墩撜Z》中有類特殊的人，他們是隱士。如前文所云，“隱”乃是處于眾人的視野之外。如此，所謂隱者，按理說，應(yīng)該處于人們的言說之外?？墒?，既然《論語》編纂者讓隱者進(jìn)入“論”語之中，并且與孔子直接照面，這意味著編纂者(言說者)有意在探討孔子與隱士之間的關(guān)系。

《論語·微子》記有兩則故事:

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰:“夫執(zhí)輿者為誰?”子路曰:“為孔丘?！痹?“是魯孔丘與?”曰:“是也?！痹?“是知津矣?！眴栍阼钅纭ｈ钅缭?“子為誰?”曰:“為仲由。”曰:“是魯孔丘之徒與?”對曰:“然?！痹?“滔滔者天下皆是也，而誰以易之?且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉?”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰:“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?天下有道，丘不與易也?！?/p>

子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰:“子見夫子乎?”丈人曰:“四體不勤，五谷不分。孰為夫子?”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰:“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰:“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也;君臣之義，如之何其廢之?欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！?/p>

第一則故事的內(nèi)容無太多疑義，講的是孔子和子路迷失津渡，孔子讓子路向兩個(gè)隱者——長沮和桀溺——問路。兩位隱者得知子路和孔子的身份之后，態(tài)度并不友好，其中叫桀溺的人表明了他(或者還可以代表所有隱者)的立場:與其在亂世中因“辟人”而周流輾轉(zhuǎn)，不如采取“辟世”的態(tài)度。子路返回后告知孔子，孔子以“鳥獸不可與同群”為自身辯護(hù)，故事至此結(jié)束。第二個(gè)故事則是子路與孔子失散，向荷蓧丈人打聽夫子去向，丈人回答以“四體不勤，五谷不分。孰為夫子”，并于當(dāng)晚止子路宿，讓其二子拜見子路。第二天，子路見到孔子后，告知此事?？鬃幼屪勇贩狄娭?，至則荷蓧丈人已離去。于是，現(xiàn)有文本記載了子路的一番議論，茲不贅。

從文本次序上看，《微子篇》這兩則故事前后相承;從內(nèi)容上看，這兩則故事所指向的意義大體相同;從邏輯上看，后一則故事必須置于前一則背景之下，其意義才能體現(xiàn)出來。首先，第二則對話以“子路從而后”開篇，雖然從后文子路向荷蓧丈人的問話“子見夫子乎”，可以看出子路所從為夫子，但對于一個(gè)一般的故事來說，這并不是正常的表述方式，但如果將上文兩個(gè)故事放在一起看，便不存在問題。其次，從文本上看，荷蓧丈人只是說“四體不勤，五谷不分。孰為夫子”，這句話只能說明丈人鼓勵(lì)學(xué)習(xí)農(nóng)業(yè)種植，絕推不出他是個(gè)隱士，更無法推出其廢“君臣之義”。第三，從傳世文本中子路所說的話來看，如果想建立起其與荷蓧丈人必要的關(guān)聯(lián)極其困難，但如果將這則對話置于“長沮、桀溺”一章的背景之下，便可以做如下理解:荷蓧丈人曾和子路說了與長沮、桀溺類似的話，或表達(dá)過相似的立場，只是在文本創(chuàng)作時(shí)被省略了而已。文本編纂者將兩條放在一起，是有意用前一則故事來彌補(bǔ)后一則故事的“空白”。從這個(gè)意義上說，這兩個(gè)故事其實(shí)是一個(gè)故事，我們必須將它們放在一個(gè)解釋框架中來理解。

關(guān)于第二個(gè)故事，還存在著一處版本問題。傳世本均將“不仕無義”云云歸到子路名下，故鄭玄注云:“留言以語丈人之二子?！雹伲畚海莺侮套?、［宋］邢昺疏:《論語注疏》，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第251頁。這說明鄭玄看到的本子也是“子路曰:‘不仕無義……’”。朱子《集注》則云:“福州有國初時(shí)寫本，路下有‘反子’二字，以此為子路反而夫子言之也。”②［宋］朱熹:《四書章句集注》，第185，185，184頁。其中最大的差別就在于，故事結(jié)尾“不仕無義”云云是夫子之言還是子路之言。一般說來，《論語》的編纂以孔子之言作結(jié)，是最普遍的記述方式，比如“長沮、桀溺”章?？墒?，這一章的特殊之處在于，子路見到孔子，把自己的遭遇和孔子言明之后，孔子讓子路返回再見荷蓧丈人。我們不得不追問一下:孔子遣子路返回見丈人，目的為何?因此，如果“不仕無義”這一番話是孔子說的，那么“子路反”這一行為就變得很難理解，因?yàn)榭鬃拥难哉f對象是子路，他完全可以第一次回來時(shí)便說這一番話。這樣一來，鄭注以為，這一番話不是孔子而是子路對荷蓧丈人的兩個(gè)兒子說的，便頗值得玩味。也就是說，子路這番話本來是要和荷蓧丈人說的，但他沒想到會見不到荷蓧丈人③邢昺以為“夫子言，此丈人必賢人之隱者也。使子路反求見之，欲語以己道”。詳參［魏］何晏注、［宋］邢昺疏:《論語注疏》，第252頁。。子路所說仍然是依照夫子之意，這便不違背上文所說一般以夫子之言作結(jié)的常規(guī)記述。故朱子亦云:“子路述夫子之意如此。”④［宋］朱熹:《四書章句集注》，第185，185，184頁。

既然這兩個(gè)故事是一個(gè)整體，我們首先必須承認(rèn)長沮、桀溺、荷蓧丈人是同一類人，畢竟第二個(gè)故事的文本中荷蓧丈人并沒有“辟世”的說法。這樣一來，我們可以根據(jù)這兩個(gè)故事中孔子和可以代表孔子的子路的說法，來看一下孔子對于隱士立場的反駁。在第一個(gè)故事中，孔子直接說道:

鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?天下有道，丘不與易也。

這里，孔子顯然將長沮、桀溺這樣的隱士視為與鳥獸同群，因?yàn)樗麄冸[于山林⑤［魏］何晏注、［宋］邢昺疏:《論語注疏》，第250頁。，而孔子本人則認(rèn)為應(yīng)該與人同群⑥［宋］朱熹:《四書章句集注》，第185，185，184頁。。在第二則故事中，孔子借子路之口說道:

不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也;君臣之義，如之何其廢之?欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。

這句話的關(guān)鍵是“長幼之節(jié)”。從上文之辭氣可知，子路已經(jīng)默認(rèn)荷蓧丈人遵守“長幼之節(jié)”，問題的關(guān)鍵是子路憑什么認(rèn)為荷蓧丈人有長幼觀念?！都狻芬鬃⒁詾楹缮壵扇恕爸缸酉囵B(yǎng)”，所以知“長幼之節(jié)”;朱子則以為，荷蓧丈人態(tài)度倨傲而子路謙恭，荷蓧丈人因子路之謙恭而“見其二子”，所以荷蓧丈人知“長幼之節(jié)”。揣摩文本“子路拱而立”這句話，朱子之說可從。這里子路或者孔子對荷蓧丈人的批評是基于其有“長幼之節(jié)”。似乎在子路看來，有了“長幼之節(jié)”便應(yīng)該接受“君臣之義”，恰恰因?yàn)楹缮壵扇瞬唤邮堋熬贾x”，所以為“亂大倫”。

同樣是針對“隱者”，在兩則故事中，孔子和代表孔子的子路分別采取了不同的修辭策略。在第一則故事中，孔子以人不可與鳥獸同群來批評長沮和桀溺;在第二則故事中，子路則依據(jù)荷蓧丈人有長幼觀念來批評其不懂“君臣之義”。很顯然，“君臣之義”指向的是政治生活，而與鳥獸同群則指向自然(山林)生活。需要注意的是，在兩則故事中，孔子和子路的身份都是政治性的，即為政治生活的參與者。既然此處的孔子是作為一個(gè)政治生活的參與者進(jìn)入故事之中的，那么故事本身必然包含著為政治生活辯護(hù)的意味。事實(shí)上，我們完全可以將第二則故事視為孔子為自身出仕的辯護(hù)詞，只是這種辯護(hù)成立的前提是荷蓧丈人認(rèn)可“長幼之節(jié)”。第二則故事中的荷蓧丈人因子路“拱而立”而“止子路宿”并食之雞黍、“見其二子”，這樣一來讓孔子有了在隱者面前為政治生活辯護(hù)的可能，也就是說這種辯護(hù)依賴于某種特殊的機(jī)緣。如果荷蓧丈人壓根就不認(rèn)可“長幼之節(jié)”，那是否意味著政治生活的正當(dāng)性將無法得到論證?顯然不是。我們假設(shè)荷蓧丈人根本就沒有“止子路宿”這一行為，那么后面的情節(jié)將不會發(fā)生，如此則第二個(gè)故事就不會發(fā)生，荷蓧丈人和子路的相遇便成了長沮、桀溺和子路相遇的翻版，而孔子仍然會以“鳥獸不可與同群”來反駁自然生活。所以，這兩則故事一則為論證政治生活正當(dāng)，一則為論證自然生活不正當(dāng)，而前者必須以后者為前提。從這個(gè)意義上說，我們也必須將這兩個(gè)故事視為一個(gè)故事。在這一個(gè)完整的故事中，自然生活的不正當(dāng)是絕對的，而政治生活的正當(dāng)則是相對的，這種相對性取決于出仕這一特殊的經(jīng)驗(yàn)。選擇自然生活一定是不正當(dāng)?shù)?，但不選擇政治生活則未必是不正當(dāng)?shù)模静裉与x政治依然是君子。因此，隱者之“隱”，是因其選擇自然生活，而不是因其逃避政治生活。在自然和政治之間仍然存在一種生活方式，我們姑且稱之為社會(鄉(xiāng)黨)生活。從邏輯上說，社會生活要比政治生活優(yōu)先，這不單單是因?yàn)榇蠖鄶?shù)人沒有進(jìn)入政治生活的機(jī)會，更因?yàn)槿嗽谶x擇政治生活之前已經(jīng)選擇了社會生活。

綜上可知，人的在世生活呈現(xiàn)為三種不同形態(tài)——自然生活、社會生活和政治生活。具體說來，與自然生活相對的是社會生活，而政治生活從根本上說仍然是社會生活，只不過它是社會生活的特殊形式而已。

四、政治與習(xí)俗

從孔子對長沮和桀溺的回應(yīng)——“吾非斯人之徒與而誰與”，我們知道社會生活就是指和人而非鳥獸生活在一起。在傳統(tǒng)社會，社會生活的基本形式就是生活在鄉(xiāng)黨中。問題是:鄉(xiāng)黨生活的意義何在?

我們且看《論語》原文:

互鄉(xiāng)難與言，童子見，門人惑。子曰:“與其進(jìn)也，不與其退也，唯何甚!人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也?！?《述而》)

這句話在句讀上便存在問題。梁章鉅的《論語集注旁證》以為，邢《疏》引琳公云:“此‘互鄉(xiāng)難與言童子見’八字通為一句，言此鄉(xiāng)有一童子難與言，是非一鄉(xiāng)皆難與言也?！绷河窭K進(jìn)一步認(rèn)為此說有理，因?yàn)榭鬃釉f過“十室之邑必有忠信如丘者”，并不是指一鄉(xiāng)之人皆難與言①程樹德撰，程俊英、蔣見元點(diǎn)校:《論語集釋》，北京:中華書局，2006年，第492頁。。梁章鉅和梁玉繩之說皆針對《集解》引鄭玄注立說，按鄭玄云:“互鄉(xiāng)，鄉(xiāng)名也。其鄉(xiāng)人言語自專，不達(dá)時(shí)宜?！雹冢畚海莺侮套?、［宋］邢昺疏:《論語注疏》，第95頁。邢《疏》引琳公之說，似是而非。按此說法，“互鄉(xiāng)難與言”這個(gè)判斷成立的前提是“互鄉(xiāng)”每個(gè)人都“難與言”。可是如果這個(gè)說法成立的話，就意味著對“互鄉(xiāng)”的任何判斷都需要建立在對其中每個(gè)人判斷的前提之上，如此一來，具有模糊性的日常語言便很難對“互鄉(xiāng)”作出有效的整體判斷。按鄭玄的說法，“互鄉(xiāng)”人“言語自?！睆?qiáng)調(diào)的互鄉(xiāng)本身有“自?！钡牧?xí)俗?？蛇@個(gè)習(xí)俗不可能、也沒必要落實(shí)到每一個(gè)人。《周禮·黨正》云:

黨正，各掌其黨之政令教治……凡其黨之祭祀、喪紀(jì)、昏冠、飲酒，教其禮事，掌其戒禁。鄭注:鄭司農(nóng)云，“五百家為黨”。《論語》曰“孔子于鄉(xiāng)黨”，又曰“闕黨童子”。③［漢］鄭玄注、［唐］賈公彥疏:《周禮注疏》，上海:上海古籍出版社，2010年，第425—428頁。

按經(jīng)文云，一黨之“祭祀、喪紀(jì)、昏冠、飲酒”皆由黨正教其禮節(jié)與禁忌，這意味著一鄉(xiāng)一黨(應(yīng)該)有相同的習(xí)俗以及價(jià)值觀念。如此就不難理解，為何鄭玄認(rèn)定“互鄉(xiāng)”一個(gè)鄉(xiāng)都“難與言”，因?yàn)榧词裹h正以禮教民，也不可能保證每個(gè)人都能按禮行事。所以，鄉(xiāng)黨生活意味著人生活在特定的習(xí)俗之中。不同的鄉(xiāng)黨可能存在不同的習(xí)俗，所謂“百里而異習(xí)，千里而殊俗”(《晏子春秋》)，但習(xí)俗本身對人的約束和塑造是遁無可逃的④按《說文》，“習(xí)”字的本義是“(鳥)數(shù)飛”。段《注》引《禮記·月令》“鷹乃學(xué)習(xí)”，則此“數(shù)飛”指鳥成長時(shí)學(xué)習(xí)飛翔的過程。對于人來說，生和長皆在習(xí)俗之中。習(xí)俗規(guī)定和塑造人，孔子所謂“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”是也。。

讓我們再次回到上文討論“直”時(shí)孔子對幾人的評價(jià)?？梢钥闯觯鬃拥脑u價(jià)大體可以分為兩類:第一類是對史魚、蘧伯玉、公冶長和南容的評價(jià)，第二類是對“直躬者”和微生高的評價(jià)。

如上文所云，就一般人的常識來看，相比于蘧伯玉和南容，史魚和公冶長肯定顯得更加正直一些?？墒牵瑥膬上碌谋容^來看，孔子更欣賞顯得不太“直”的蘧伯玉和南容，這是毫無疑問的。在前文我們也曾經(jīng)提到過，孔子評價(jià)四人的內(nèi)容都是和現(xiàn)實(shí)政治相關(guān)的政治行為，而且都是身處“邦無道”的政治環(huán)境之中?？鬃右渤姓J(rèn)史魚是個(gè)正直的人，這里的正直符合“直”的本質(zhì)規(guī)定——不隱，而且這種正直的政治行為本身是值得稱道的，只是在與蘧伯玉“卷而懷之”的對比中，“直”的積極意義受到了一定的限制。這種限制與“直”本身無關(guān)，而是來自行為的政治性，換句話說，是政治性讓“直”的積極意義打了折扣。這意味著，在政治生活中，“直”的評判力是不充分的，因?yàn)榇嬖谥环N“不直”比“直”更值得欣賞。這與直躬證父不一樣，我們不能說在父子關(guān)系中，“不直”比“直”更值得欣賞，因?yàn)樵诳鬃涌磥怼案笧樽与[，子為父隱”的“隱”本身就是“直”。我們也不能說蘧伯玉在“邦無道”的情況下“卷而懷之”是“直”?！坝H親相隱”本身就是“直”的特殊表現(xiàn)，而在“邦無道”的情境下抽身而退這一行為不是“直”能涵括的?；诖?，我們必須承認(rèn)，政治是“直”的界限，即在政治生活中，正直的積極意義是不充分的。

與政治相對的是鄉(xiāng)黨之習(xí)俗，還是讓我們再回到孔子對“直躬者”和微生高的評價(jià)上來。從批評和贊揚(yáng)這一維度上看，孔子對微生高和“直躬”者的態(tài)度是一致的，只是批評的內(nèi)容有很大的區(qū)別。孔子批評微生高，是因?yàn)樗安恢薄保@里的不“直”對應(yīng)的是有所隱瞞;批評“直躬”者，則并非因?yàn)槠洹安恢薄?，而是“直”的方式不對。在孔子看來，“直躬”者?yīng)當(dāng)隱瞞父親盜竊這一事實(shí)，才是真正的“正直”的人，這是由父子關(guān)系決定的。我們可以假設(shè)，如果“直躬”者能夠“子為父隱”，而微生高能夠坦白“其家無有”，那么他們便是符合正直這一德目的人，這里的“直”的積極意義是充分的、不打折扣的。所以我們可以說，在鄉(xiāng)黨生活中存在著意義充分的“直”。在這個(gè)意義上，政治生活和鄉(xiāng)黨生活中間存在著一條正直的界限。在界限一邊的鄉(xiāng)黨生活中，“直”的意義是完滿的、充分的。也就是說，在鄉(xiāng)黨生活中，正直可以得到其本質(zhì)的規(guī)定。

關(guān)于在習(xí)俗中可以得到正直最本真的規(guī)定，我們?nèi)钥梢栽诳鬃拥谋硎鲋械玫较鄳?yīng)的驗(yàn)證?！墩撜Z》云:

子曰:“人之生也直，罔之生也幸而免?！?《雍也》)文中兩個(gè)“生”字，頗值得注意。可以肯定的是，第二個(gè)“生”是指生存，故《集解》引包咸云:“誣罔正直之道而亦生者，是幸而免?！雹伲畚海莺侮套?、［宋］邢昺疏:《論語注疏》，第78，78頁。朱子之理解亦大體如此②［宋］朱熹:《四書章句集注》，第89，89頁。。問題的關(guān)鍵在第一個(gè)“生”字，《集解》引馬融之說以為:“人所生于世而自終者，以其正直也?！雹郏畚海莺侮套ⅰⅲ鬯危菪蠒m疏:《論語注疏》，第78，78頁。此理解則“生”當(dāng)訓(xùn)為生存。朱子則引程子之說以為“生理本直”④［宋］朱熹:《四書章句集注》，第89，89頁。，則“生”當(dāng)訓(xùn)為“性”，二字古通。鄭玄以為“始生之性皆正直”⑤［清］劉寶楠:《論語正義》，第235頁。，則以人出生時(shí)未經(jīng)濡染的狀況視為本性，有告子“生之謂性”的意味。鄭玄、朱子之說皆可通，馬融之說則過于牽強(qiáng)。馬注顯然是為了保證兩個(gè)“生”字在字面意義上的統(tǒng)一，卻忽視了文本的內(nèi)在意義。“罔之生也幸而免”亦是“自終”于世，如此則正直便不是“人所生于世而自終”的必要條件。所以，當(dāng)從鄭玄、朱子之說，將第一個(gè)“生”訓(xùn)為性。至于這個(gè)“性”是天理之本然還是甫一出生的特性，于此文來說無關(guān)宏旨。如此一來，孔子此言便可以理解為:人的本性是正直的，那些不正直的人生存于世仍然可以免于(政治)懲罰是僥幸而已。這里值得注意的是“免”字。免字的本義是兔子逃逸，但在孔子時(shí)代或者孔子本人的用法中，免是指免于政治處罰，即免是和政治相關(guān)的。前文曾提到過孔子評價(jià)南容是“邦無道，免于刑戮”，免的對象是“刑戮”;又孔子說過“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”(《為政》)，此處免的對象是“齊之以刑”的“刑”;孔子曾云“不有祝鮀之佞而有宋朝之美，難乎免于今之世”(《雍也》)，此處免的對象仍然是政治處罰。罔可訓(xùn)為不直，從孔子所說的“幸而免”可知，這種“不直”免于政治懲罰是因?yàn)閮e幸，所以這里的“罔”所對應(yīng)的不直顯然不是一種值得推崇的品質(zhì)。從免于政治懲罰以及人性本直可知，孔子對此文“直”和“罔”的想像不是在政治生活中，而是在一般民眾生活中，即鄉(xiāng)黨生活中。

這句話值得注意的是:第一，孔子對“直”和“罔”的論述并沒有限定在任何一個(gè)特殊的情景中，從直觀上看，這是對“直”和“罔”的普遍看法。第二，“直”和“不直”都是從孔子的立場來看的，比如大多數(shù)人認(rèn)為微生高直而孔子則從“乞醯”看出其“不直”，但在這里“罔”所對應(yīng)的“不直”是一種絕對的“不直”。微生高的“不直”和這里的“罔”是有區(qū)別的，我們可以說這里的“罔之生也”是“幸而免”，但絕不可以說微生高之生是“幸而免”。所以，在這句話中，孔子所探討的“直”和“罔”都是絕對意義和理念意義上的。相比之下，微生高的“不直”只是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的“不那么直”而已。

有鑒于此，我們可以確定，正直這一德目在習(xí)俗之中得到其應(yīng)有的規(guī)定。如此說來，“直”所從之“十目”以及曾子所說的“十目所視”之“十目”所指稱的復(fù)數(shù)意義上的他者的目光，便不是他者目光的簡單累加，而是一個(gè)具有特定習(xí)俗和價(jià)值取向的共同體，即鄉(xiāng)黨。不同的人可能生活在不同的習(xí)俗中，但習(xí)俗本身對于人來說是先驗(yàn)給定的生存世界。

從《論語》所載孔子的相關(guān)表述看，正直這一德目彰顯了政治和習(xí)俗的分野。另外，由“直”和“隱”的分析，我們似乎可以說，在孔子的政治哲學(xué)中，習(xí)俗比政治更加優(yōu)先。由此可能會引申出一系列問題，比如“政/教”關(guān)系、“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”背后的人性論預(yù)設(shè)、“道德—教化—政治”的邏輯論證等等，當(dāng)然，這已經(jīng)超出本文論述的范圍。