簡書《性自命出》中“道四術(shù)”探析

摘要：孔子所設(shè)定的“為己之學(xué)”的問題域，在其后學(xué)中得到擴(kuò)充與發(fā)展。郭店簡書《性自命出》從“道四術(shù)”的角度，揭示了孔子后學(xué)對于孔子所提出的“博文”、“約禮”與“自省”等修身進(jìn)路的繼承與拓展。結(jié)合《大學(xué)》、《中庸》等傳世文獻(xiàn)，總結(jié)起來，孔子后學(xué)同時(shí)關(guān)注三條修身進(jìn)路：“心術(shù)”或精神修煉、《詩》《書》之術(shù)或經(jīng)典學(xué)習(xí)以及禮樂之術(shù)。其中“心術(shù)”被認(rèn)為最為重要，并經(jīng)孟子的發(fā)展，而在傳世文獻(xiàn)中勾畫出先秦儒學(xué)最具代表性的形象。

關(guān)鍵詞：郭店楚簡；道四術(shù)；心術(shù)；詩書；禮樂

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０12）07－０058－０6

孔子在自己對人自身存在的反思中，圍繞個(gè)人的人格品質(zhì)塑造，建立了一個(gè)全新的專門問題域（problematique），即所謂“為己之學(xué)”。這一問題域?yàn)榭鬃蛹捌渲T弟子所設(shè)想并踐行的倫理生活劃定了邊界，并在多個(gè)維度上呈現(xiàn)為一系列傳統(tǒng)上所謂的修身工夫問題。在漫長的歷史中，與之相關(guān)的問題在孔子之后早期儒家譜系中的表現(xiàn)，卻總因?yàn)椤拔墨I(xiàn)不足”的緣故，而隱蔽在理論家目力所不能及的幽暗之中。幸而拜郭店楚簡中所見的儒家未傳世文獻(xiàn)所賜，孔孟之間儒者 ① 的所思所想，已經(jīng)大體呈現(xiàn)在學(xué)術(shù)界面前。以郭店簡書《性自命出》為基本參照，我們目前已經(jīng)有可能從新的角度繼續(xù)討論早期儒家“為己之學(xué)”更為完整的面貌。

一、由“道”至“德”的觀念叢

“道”這個(gè)字眼堪稱中國哲學(xué)史上最重要的關(guān)鍵詞之一，經(jīng)常被先秦諸子用來指稱他們所欲探究的某個(gè)最為根本的原則。在孔子那里，為他所時(shí)常提及的“道”，其意指大約便包含在答齊景公問政時(shí)的回應(yīng)中：“君君，臣臣，父父，子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子的這個(gè)回答，同時(shí)涉及了公共政治治理與個(gè)人倫理生活兩方面的內(nèi)容，而這些內(nèi)容如借用子產(chǎn)著名的對舉“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”（《左傳》昭公十八年）中的言語，便都屬于“人道”的范圍?？鬃釉?jīng)明確區(qū)分人生中存在“可求”與“不可求”的內(nèi)容，此即勞思光所謂“義命之分”②，而這種區(qū)分被其后學(xué)在郭店簡書中總結(jié)為：“有天有人，天人有分。”（《窮達(dá)以時(shí)》③ ）在此種意義上，暫時(shí)懸置“天”的問題，孔子與其后學(xué)一方面對人生中難以掌控的內(nèi)容懷抱無所謂的態(tài)度，另一方面則更加專注于追求自身可以控制的，任何人只要愿意，通過自己的努力便可以對其加以實(shí)現(xiàn)的政治與倫理價(jià)值，即對于“道”在“人道”層面上的“可求”內(nèi)容表現(xiàn)出持續(xù)的關(guān)注與強(qiáng)調(diào)。

《性自命出》④ 中大書“唯人道為可道也”，正是對于上述傾向的一個(gè)明確的總結(jié)?！洞髮W(xué)》開篇即言及的“大學(xué)之道”與《中庸》開篇所談的“率性之謂道”，所關(guān)注的應(yīng)該說也都是類似于《性自命出》中所言的“人道”。隨著孔子后學(xué)對于“人道”思考的深入，“道”的觀念逐步進(jìn)入到“為己之學(xué)”的問題域當(dāng)中并成為其核心，進(jìn)而引出了如何“成德”的問題?？傆[孔子后學(xué)在“為己之學(xué)”的問題域中思考的深化，他們大體主張以“成德”為目標(biāo)的“人道”，須圍繞“性”、“情”、“心”等觀念展開，而此過程則從不同角度涉及著“教”、“學(xué)”、“習(xí)”等觀念。上述過程被孔子后學(xué)總稱為“修身”，此如《大學(xué)》所言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”對于這種個(gè)人倫理生活過程，在《性自命出》中可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)非常精確的定義：“聞道反己，修身者也。”“反己”也就是孔子早先所言“君子求諸己”（《論語·衛(wèi)靈公》）的意思，而這種努力使“人道”在人自己身上得到實(shí)現(xiàn)的主張，也為其后學(xué)所繼續(xù)強(qiáng)調(diào)，如《成之聞之》有言：“古之用民者，求之于己為恒”；“君子之求諸己也深”。這種“求己”的姿態(tài)，更在上文中被稱為“本”，并被認(rèn)為是唯一可行的修身方案：“不求諸其本而攻諸其末，弗得矣?！?/p>

“反己”或“求己”的結(jié)果便是人性的養(yǎng)成，而其方式便如《中庸》所言：“率性之謂道”；《性自命出》所言：“長性者，道也。”在前一文本中，與“道”相對的培養(yǎng)措施乃是“教”：“修道之謂教”；在后一文本中，相應(yīng)的措施則是“習(xí)”：“養(yǎng)性者，習(xí)也”，更精確地說：“習(xí)也者，有以習(xí)其性也?！边@里所謂“習(xí)”，其意思不外也就是與以往為孔子所強(qiáng)調(diào)的“學(xué)”相同，如《性自命出》還有“其性[使然，人]而學(xué)或使之也”的說法，都是反復(fù)強(qiáng)調(diào)，人性的塑造實(shí)際上是一個(gè)“學(xué)”“習(xí)”的問題，而《論語》開篇即教導(dǎo)“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，本意大約也是向我們提示上述這些意思。與“學(xué)習(xí)”相對的觀念便是“教”，典型的說法如《性自命出》所言：“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也?！蓖ㄟ^“教”的方式，最終使“性”達(dá)到公認(rèn)的理想狀態(tài)，而其過程卻不但與“心”相關(guān)，同時(shí)也可能經(jīng)由不同的進(jìn)路——“用心各異”。

孔子與其后學(xué)在“為己之學(xué)”的問題域中，將“道”、“德”、“心”、“性”、“情”、“教”、“學(xué)”、“習(xí)”等一系列觀念通通扭結(jié)在了一起，形成了一個(gè)對于上述求己修身過程整體的、相對完整的、相互關(guān)聯(lián)的“觀念叢”：“成德”的總原則被稱為“人道”，此“道”始于“情”，經(jīng)由“教”、“學(xué)”、“習(xí)”的過程而展現(xiàn)被稱為“人性”的倫理進(jìn)程，同時(shí)上述不斷完善的進(jìn)程又與“心”密切相關(guān)。對于這些內(nèi)容，或可以源于早期儒者的兩句話總結(jié)之：

教所以生德于中（《性自命出》）；

君子學(xué)以致道（《論語·子張》）。

值得特別一提的是，前一句話里的“中”，所指也就是“心”。

二、“道”之“四術(shù)”

《性自命出》這篇佚文，基于上述由“道”抵“德”的觀念叢，所提出的最為重要的觀點(diǎn)，便是主張：“雖有性心，弗取不出?！边@也就是說，人性作為成長的過程、人心作為成長的動(dòng)力，均有待于一定的修養(yǎng)工夫方能達(dá)到欲收取的最終效果。至于“性”如何經(jīng)由“取”的方式而得到揭示，便與“道”及其一系列具體的展開有關(guān)?！缎宰悦觥分兴峒暗摹敖獭?、“學(xué)”、“習(xí)”等等，都是對于以“道”成就人性的進(jìn)一步說明，此正如其文所謂：“長性者，道也?！睂τ诖嗽缙谌寮宜枷胫兴茉烊烁竦摹暗馈痹诰唧w實(shí)踐層面上的內(nèi)容細(xì)節(jié)，《性自命出》中有一句無比重要的論斷：“凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。”

“道四術(shù)”中的“道”，也就是后文所謂“人道”，其不但與子產(chǎn)所曾經(jīng)言及的“天道”相對，也與其他一些類型的“道”相對。郭店簡書《尊德義》有言：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先。”這種說法，便是將“人之道”與“水之道”、“馬之道”、“地之道”并舉，且進(jìn)一步主張“人道”的切近性與優(yōu)先性。荀子也表達(dá)過類似的看法，并將“人之道”稱為“君子之道”：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚┻@種“人道”或“君子道”的所指，在孔子后學(xué)看來便是修身、過一種倫理生活、改變自身人格品質(zhì)的總原則，更進(jìn)一步，我們能很容易地從《性自命出》中識別出這種修身總原則的一個(gè)細(xì)目來。

在傳世文獻(xiàn)《大學(xué)》當(dāng)中，早有一個(gè)為眾人所熟知的“大學(xué)之道”的“三綱八目”，“三綱”所講都是一回事，重點(diǎn)只在于“成德”，而“八目”從大處看有一個(gè)由內(nèi)而外、推己及人的次第——前四目講的都是修身工夫，而后面則是修身之后自己德性的推廣⑤。專就“格、致、正、誠”而言，其涉及的只是一個(gè)由外物而及于人心的過程。相比之下，《性自命出》這篇簡書，則從修身實(shí)踐的具體操作層面上，為我們揭示出了數(shù)條“人道”下轄的修身的平行進(jìn)路。后一方面的內(nèi)容，在三個(gè)方面顯得特別有意義：首先它提供了一個(gè)《大學(xué)》所提出的修身的先后次第之外的多路徑模式；其次這個(gè)修身的多路徑模式也并不如《大學(xué)》一樣僅僅限于“心”；最后《性自命出》中明確主張的多條修身路徑，恰能與以往孔子奠定“為己之學(xué)”的大體規(guī)模時(shí)所提出的觀點(diǎn)銜接起來。

《性自命出》對上述內(nèi)容的完整揭示如下：

凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道

也。其三術(shù)者，道之而已?！对姟贰稌范Y樂，

其始出皆生于人?！对姟?，有為為之也；《書》，

有為言之也；禮樂，有為舉之也。

對于這段文字的意思，學(xué)界目前有不同的看法。池田知久結(jié)合其他先秦傳世文獻(xiàn)認(rèn)為，《性自命出》中“道四術(shù)”是分別與“天、地、鬼神、人”有關(guān)之術(shù)，而所謂“人道”不外也就是“人術(shù)”，且聯(lián)系前文來看，此“人道”或“人術(shù)”便以“心術(shù)”為主⑥。相對于這種觀點(diǎn)，李零聯(lián)系《性自命出》中的原文，主張“道四術(shù)”說法的“意思是說道有四術(shù)，其中第一術(shù)是‘心術(shù)’，即心理感化的方法，而‘心術(shù)’屬于‘人道’；其他三術(shù)，即‘詩’、‘書’、‘禮樂’，它們都是從心術(shù)派生，并受心術(shù)指導(dǎo)”⑦。丁四新也持同樣看法：“‘道四術(shù)’，即是心術(shù)、詩術(shù)、書術(shù)、禮樂術(shù)?！雹?從以上引文原文來看，李、丁二人的說法應(yīng)該更符合原文的意圖，而池田對問題的理解則缺少有力的證據(jù)支持。

理解上述爭論有兩個(gè)關(guān)鍵，其一是如我們前文所言，《性自命出》文中單舉出的“道”字，實(shí)際上就相當(dāng)于“人道”，而此“人道”與“水之道”、“馬之道”、“地之道”，或者“天之道”、“鬼神之道”等等完全是平行的，雖然更為重要、優(yōu)先與切近，但它們歸根結(jié)底仍然處于相同的層次，都是對“道”的不同類型的說明；其二則是在“道”與“術(shù)”之間存在某種嚴(yán)格的上下級區(qū)別，這兩個(gè)觀念則正好處于不同的層次——比喻性地講，“道”乃是大路，而“術(shù)”⑨ 則是小徑，概而觀之只一條大路，細(xì)看它卻是由若干條小徑共同組成。

據(jù)此整體來看，《性自命出》中所論及的構(gòu)成“人道”的那些分支之“術(shù)”，所指便是修身的不同路徑，它們雖然大體平行，但其中“心術(shù)”被認(rèn)為最為重要，也就是“心術(shù)為主”，甚至其他三種“術(shù)”的具體實(shí)踐過程也都離不開“心”的作用。在先秦哲學(xué)語境中，“心”所指示的乃是人的主觀精神能力，而這種精神能力，無論對于《詩》、《書》的學(xué)習(xí)，還是對于禮樂的訓(xùn)練，都具有指導(dǎo)作用——原文所謂“其三術(shù)者，道之而已”，文中的“道”，便是《詩》《書》禮樂之術(shù)受到心術(shù)“引導(dǎo)”的意思。至于“唯人道為可道”中的“唯”字，應(yīng)是句首語氣詞，而不應(yīng)作“只有”講，全句話的意思是說，“人道”可以從“心術(shù)”、《詩》術(shù)、《書》術(shù)與禮樂之術(shù)這“四術(shù)”的角度加以展開與言說。

“心術(shù)”這個(gè)術(shù)語，本來就是戰(zhàn)國時(shí)代一個(gè)得到廣泛運(yùn)用的重要觀念⑩?！缎宰悦觥分刑峒暗陌ā靶男g(shù)”在內(nèi)的各種“術(shù)”，不但均是對于“道”的具體說明，且其實(shí)質(zhì)上更是低于“道”的層次的下級觀念。在這種意義上，“術(shù)”與先秦另一個(gè)有關(guān)的觀念“技”類似，此兩者與道相比，均低一個(gè)級次。結(jié)合廣為流傳的“心術(shù)”的術(shù)語性用法來看，可以發(fā)現(xiàn)所謂“術(shù)”被認(rèn)為與人心的參與有關(guān)，而所謂“技”，則往往與身體的運(yùn)用有關(guān)。

戰(zhàn)國時(shí)代對于“術(shù)”的上述種種用法，可與《莊子·養(yǎng)生主》中庖丁所言“所好者道也，進(jìn)乎技矣”相對照。這里庖丁所談?wù)摰摹凹肌?，便是《養(yǎng)生主》前文中提到的那個(gè)神乎其神的宰牛技巧，包含了一系列無比精妙的身體活動(dòng)在內(nèi)，但卻沒有絲毫心智的故意參與?！抖Y記·王制》則是同樣能見出上述區(qū)別的文本，其中明確談到“執(zhí)技論力”，并有言：“執(zhí)技以事上者，祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工?！蔽闹刑峒暗母鞣N身份的王臣，均為掌握專門技能的“技術(shù)專家”，而他們的日常工作大約被認(rèn)為較少要求精神能力的參與。與庖丁、“百工”等人的“技”相反，有關(guān)《詩》《書》禮樂的教學(xué)與訓(xùn)練，在孔子后學(xué)看來則要求積極的心智的參與，故其在《性自命出》中被稱之為“術(shù)”。

完全相同的“四術(shù)”這個(gè)詞，也曾出現(xiàn)在《禮記·王制》當(dāng)中，只是其所涉及的內(nèi)容略不同于《性自命出》——缺少了“心術(shù)”，且將禮樂之術(shù)二分：“樂正崇四術(shù)，主四教，順先王《詩》《書》禮樂以造士?！迸c這些說法相比，《性自命出》因?yàn)榧尤肓恕靶男g(shù)”的項(xiàng)目，其對“四術(shù)”的劃分，則稍微顯得有些古怪?！锻踔啤吠耆珡淖罨窘虒W(xué)科目的角度出發(fā)，將《詩》、《書》、禮、樂之術(shù)四分，頗為齊整，缺陷是未論及“心”的地位，而《性自命出》單獨(dú)列出“心術(shù)”，至于對其余三術(shù)的劃分，則并未嚴(yán)格遵循最基本的教學(xué)科目。簡書將《詩》、《書》、禮樂之術(shù)三分，將禮樂訓(xùn)練合并為同一類型的修身技術(shù)，而仍然將同樣表現(xiàn)為經(jīng)典學(xué)習(xí)的《詩》、《書》之術(shù)分為兩種。相比之下，《性自命出》對“道”之“四術(shù)”的劃分，應(yīng)該最為完整地反映了孔子后學(xué)對于“為己之學(xué)”的思考的全貌，眼界比《王制》、《大學(xué)》、《中庸》與《孟子》都更為寬廣，一方面雖然強(qiáng)調(diào)“心”在修身活動(dòng)中的樞紐地位，但卻不局限于對于“心術(shù)”的探討；另一方面也同樣傳承了來自“先王”的“造士”傳統(tǒng)。

在這個(gè)意義上，如果不考慮《性自命出》對于“四”這個(gè)數(shù)字的執(zhí)著，該簡書最好地繼承了儒家源于孔子的對于“為己之學(xué)”進(jìn)路的思考。孔子在奠定此問題域的大體規(guī)模時(shí)，對于具體的修養(yǎng)方式，曾接續(xù)以往的貴族教育傳統(tǒng)，明確提出了“博文”與“約禮”兩條修身進(jìn)路，且其思想中還隱含著一條與“省”這類內(nèi)心工夫或者說精神修煉有關(guān)的修養(yǎng)路徑{11}。《性自命出》中“四術(shù)”的說法，既是對于孔子已經(jīng)或隱或現(xiàn)地提出的修身之“三術(shù)”的某種繼承，也是對其的擴(kuò)充?？鬃又v“約禮”，已經(jīng)包含了禮樂實(shí)踐在內(nèi)，延續(xù)下來直接便是《性自命出》中所說的禮樂之術(shù)；孔子講內(nèi)心工夫，未曾明確將其直接視為一種修身方式，而《性自命出》卻充分認(rèn)識到了“心”以及有關(guān)修養(yǎng)路徑的重要性，專門將心術(shù)獨(dú)立著重舉出；孔子講“博文”，雖然也同時(shí)提及過《詩》《書》：“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮?！保ā墩撜Z·述而》）。但從《論語》的記載可見他主要強(qiáng)調(diào)的則是對于《詩》這一經(jīng)典的學(xué)習(xí)，到了《性自命出》，卻更進(jìn)一步在此之上，又明確增加了對于《書》這種經(jīng)典的學(xué)習(xí)?！稌匪傅膬?nèi)容，在孔子及其后學(xué)處，大約不必僅僅限于《尚書》，而應(yīng)指的是包括《尚書》在內(nèi)的各種“史料”類型的典籍文獻(xiàn)在內(nèi)。

《詩》、《書》、禮、樂并舉，除見于前述幾種文獻(xiàn)之外，亦別見于其他的先秦典籍。最早的例子或見于《左傳》，其《僖公二十七年》文稱： “《詩》《書》，義之府也；禮樂，德之則也。”其中前兩者所指為經(jīng)典文本無疑，而后兩者被稱為“則”，卻包含現(xiàn)實(shí)行為的意思在內(nèi)。“則”作為某種規(guī)范，在先秦的用法常與現(xiàn)實(shí)中的行為活動(dòng)有關(guān)，而不僅僅是某種條文，如《周禮·天官·冢宰》稱“以八則治都鄙”，“則”所指的正是某種與具體行為密切相關(guān)的指導(dǎo)原則。無論孔子“博文”、“約禮”的教導(dǎo)，還是《性自命出》與《王制》中對于《詩》《書》禮樂之術(shù)的列舉，從先后關(guān)系上來看，均可被視為對于舊有教學(xué)訓(xùn)練方式不同程度的繼承與發(fā)展，在后一過程中，不但圍繞對于禮樂訓(xùn)練的解說，形成了相應(yīng)的“新經(jīng)典”，而且由于孔子本人及弟子的努力，諸如《春秋》與《易》這樣具有一些特殊性質(zhì)的史料，也漸次從《書》類文獻(xiàn)中獨(dú)立分離出來。上述狀況，在戰(zhàn)國中期之前早已發(fā)生，因此郭店簡書《六德》中便可見如下言語：“觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣。”其中“禮樂”二字，所指大約已經(jīng)不僅是行為，同時(shí)也是新形成的經(jīng)典文本了。類似的說法還存在于同一批出土的簡書《物由望生》中：“《禮》，交之行述也?！稑贰罚蛏蚪陶咭??！对姟?，所以會古今之詩也者?！兑住?，所以會天道、人道也。《春秋》，所以會古今之事也?！备鶕?jù)這些記載完全可以判斷，儒家“六經(jīng)”的規(guī)模在郭店簡書被歷史的塵埃堙沒之時(shí)已經(jīng)大體成型，只不過《詩》《書》這樣的“老經(jīng)典”之外的那些“新經(jīng)典”，可能因?yàn)檫€不具備同等的崇高地位，而尚未被《性自命出》列入淵源有自的修身之術(shù)當(dāng)中。

三、三類修身工夫與所謂“心術(shù)為主”

根據(jù)《性自命出》的論點(diǎn)，綜合考慮孔子及其后學(xué)對于“為己之學(xué)”之?dāng)?shù)條進(jìn)路的思考，結(jié)合傳世文獻(xiàn)中的記載，全面考慮早期儒家的相應(yīng)觀點(diǎn)，可以認(rèn)為，在此問題域中，圍繞人格塑造、德性培養(yǎng)或者說成就人性的理論焦點(diǎn)，在“道四術(shù)”的名義下，儒家實(shí)際上是在提倡三類平行的“修身工夫”（exercises of cultivation of the self）：精神修煉、經(jīng)典學(xué)習(xí)與禮樂實(shí)踐。

上述第一方面的內(nèi)容，也就是《性自命出》中稱為“心術(shù)”的修身進(jìn)路，其來自對于孔子思想中隱含的注重內(nèi)心工夫的修身方式的發(fā)明，并可進(jìn)一步被解析為更多的細(xì)目。除《性自命出》中的揭示之外，《大學(xué)》中為人所熟知的“格”、“致”、“正”、“誠”四條目，也均與心靈修煉有關(guān)。這條進(jìn)路上更為具體的修身技術(shù)主要包括：出現(xiàn)在《論語》中，已經(jīng)為孔子所稱道的“自省”或“內(nèi)省”；反復(fù)出現(xiàn)在《大學(xué)》、《中庸》與《荀子》中，并一向被視為其中重點(diǎn)觀念的“誠”；可能由《性自命出》所首倡的“敬”；《五行》與《大學(xué)》中從不同角度強(qiáng)調(diào)過的“慎獨(dú)”；以及為孟子所重視的“知言養(yǎng)氣”（孟子所養(yǎng)之“氣”，大約便是《性自命出》所謂“喜怒悲哀之氣”）等等。這些內(nèi)容綜合起來，大體就是荀子后來在《修身》中所總論的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”{12}。這個(gè)類型的修身技術(shù)，從《性自命出》開始，便被早期儒家視為最為重要的修身方式，在隨后主要為孟子所強(qiáng)調(diào)，并因?yàn)槟承v史原因，比如早期文獻(xiàn)的缺失與佛學(xué)的影響等因素，在后儒的思考中發(fā)展為“心性之學(xué)”的龐大傳統(tǒng)——這個(gè)傳統(tǒng)在現(xiàn)代的某些學(xué)術(shù)言說中被視為儒家思想的主流，但諸如《性自命出》這樣的新出土文獻(xiàn)中對于“心術(shù)”的定位，已經(jīng)可以在很大程度上改變我們對于儒學(xué)思想譜系的既定看法：與心有關(guān)的思考，只是早期儒家所設(shè)定的三條修身進(jìn)路之一。

其次是以《詩》、《書》為主，包括各種“史料”在內(nèi)的經(jīng)典學(xué)習(xí)，此即對孔子早先所謂“博文”的進(jìn)學(xué)路徑的拓展?！对姟方趟玫慕?jīng)典非常明確，但《書》教所運(yùn)用的內(nèi)容，大約便是以《書》為總稱的各種史料文獻(xiàn)，而其中最為重要，或者說可能得到孔子與其后學(xué)專門關(guān)注與傳授的，就是《春秋》與《易》的原始文本。后兩種文本因此而被更后的儒家后學(xué)獨(dú)立出來，并最終形成了見于《史記·太史公自序》與《漢書·藝文志》中的儒家“六經(jīng)”的說法。對于經(jīng)典的學(xué)習(xí)，從《論語》和《大學(xué)》、《中庸》中大量引《詩》可略見一斑，而后來的儒家大師，也都對于經(jīng)典學(xué)習(xí)給予高度關(guān)注?！啊睹献印芬粫对姟?、論《詩》凡三十八處，引《書》、論《書》凡二十處”{13}，而《荀子》中引《詩》多達(dá)八十次，引《書》記十一次{14}。尤其荀子特重經(jīng)典學(xué)習(xí)，其個(gè)人對于《易》之外的“五經(jīng)”均有傳承{15}。對于經(jīng)典的學(xué)習(xí)，可能在孔子所創(chuàng)造出的新的人倫關(guān)系——師生關(guān)系——中間得到強(qiáng)化，并經(jīng)由早期儒家的努力，最終在漢初形成了影響深遠(yuǎn)的儒家“經(jīng)學(xué)”傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)，在某些清儒和近現(xiàn)代的研究者中間往往容易被視為單純關(guān)注“名物訓(xùn)詁”的書本知識研究，而忘記孔子“博文”之教導(dǎo)的用意所在——通過經(jīng)典學(xué)習(xí)改變?nèi)烁瘛⑺茉炱焚|(zhì)。

最后一條可能最容易被后人所忽視的修身路徑，則是涉及行為訓(xùn)練的禮樂實(shí)踐，也就是孔子所言及的包括了樂教在內(nèi)的廣義的“約禮”?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》中記載了大量孔子習(xí)禮的內(nèi)容，而他對于與《詩》密切相關(guān)的古典音樂舞蹈的熱愛，也是盡人皆知的?！缎宰悦觥分小岸Y樂”并舉，而其后文特重樂教，所思考的內(nèi)容，與《禮記·樂記》和《荀子·樂論》構(gòu)成強(qiáng)烈的意義上的連續(xù)性。此外“《孟子》一書出現(xiàn)‘禮’字凡六十四次”{16}，這些“禮”字所指，大體也都是禮樂活動(dòng)，這些活動(dòng)同樣來自對于更早貴族教育子弟之方式的繼承，并在孔子后學(xué)中間被明確視為“人道”之一“術(shù)”。有關(guān)這種修身方式，應(yīng)特別說明的是，“禮樂”訓(xùn)練實(shí)際上可能就包括了早在春秋以前的“六藝”的各種訓(xùn)練在內(nèi)?！吨芏Y·地官·保氏》云：

養(yǎng)國子以道，乃教之“六藝”：一曰五禮，

二曰六樂，三曰五射，四曰五馭（御），五曰

六書，六曰九數(shù)。

《孔子世家》謂孔子弟子“身通六藝者七十有二人”，大概同時(shí)包括了與“六經(jīng)”的經(jīng)典有關(guān)的知識和與上述“禮樂射御書數(shù)”有關(guān)的技能在內(nèi)?！缎宰悦觥分幸浴岸Y樂”泛指以上“六藝”，大約一方面出于先秦用語的既有習(xí)慣，另一方面則是由于射箭、駕車、書寫與算數(shù)本身，相對而言更偏重于“技”?？鬃右呀?jīng)認(rèn)為后面這些技能訓(xùn)練同樣具備修身的意義，而它們之所以能夠被作為修身之“術(shù)”，自然和“心”密切相關(guān)——如果把上述行為活動(dòng)與內(nèi)心的修煉聯(lián)系起來，則其便不僅僅是單純的技能，而同樣成為重要的修身技術(shù)了。這個(gè)類型的修身技術(shù)，由于脫離了先秦特定的生活情境與人際關(guān)系，便顯得比較難以把握，故此在后來的歷史上反響最低，也很難引起現(xiàn)代學(xué)科立場上的研究者特別的關(guān)注，而這不能不說是儒家哲學(xué)發(fā)展中的重大遺憾。

如此可見，在早期儒家譜系內(nèi)，圍繞“人道”的展開，已經(jīng)形成了一個(gè)穩(wěn)定的包括精神修煉、經(jīng)典學(xué)習(xí)與禮樂實(shí)踐三條進(jìn)路在內(nèi)的修身模式，它們共同繪制出儒家“為己之學(xué)”問題域的全貌，只是由于歷史上文獻(xiàn)的缺失與后來不同學(xué)者對于上述內(nèi)容的繼承側(cè)重不同，這個(gè)原本清晰的面貌才變得模糊起來。曾有研究者從梳理學(xué)術(shù)傳承源流的角度，根據(jù)“儒分為三”的古說，分孔子后學(xué)為三派：“子游一系，可稱為‘弘道派’”；“子夏一系，可稱為‘傳經(jīng)派’”；“曾子一系，可稱為‘踐履派’”{17}。這種派別的劃分，正暗合我們對于儒家修身三條進(jìn)路的分辨，子游或與思孟同為一系，在“為己之學(xué)”的問題域中，所偏重的乃是精神修煉，而其思考最終向心性問題收斂；子夏一系，與荀子接近，在“為己之學(xué)”的問題域中，所偏重的乃是經(jīng)典學(xué)習(xí)，有功于儒家“六經(jīng)”傳統(tǒng)的形成；曾子一系，則在“為己之學(xué)”的問題域中偏重禮樂實(shí)踐，只是之后的遠(yuǎn)期影響，隨著春秋戰(zhàn)國之際禮壞樂崩過程的愈演愈烈，而在戰(zhàn)國末年至秦漢初年的新興制度中趨于式微。

至于《性自命出》的文本，則恰好反映了孔子后學(xué)對于上述問題“混沌未判”的思考，“道四術(shù)”所指示出的三類修身工夫，均是服務(wù)于“自身轉(zhuǎn)化”（transformation of the self）的儒家哲學(xué)的“自身技術(shù)”（technologies of the self），并應(yīng)從實(shí)踐而非認(rèn)知的角度，從生存論的（existential）而非存在論的（ontological）立場加以理解。

如果說《性自命出》反映了孔子之后的儒學(xué)發(fā)展中“為己之學(xué)”長期被歷史湮沒的全局形象，那么其文本在數(shù)條修身進(jìn)路中，對于“心術(shù)”的特殊強(qiáng)調(diào)，恰好反映了三代以降整個(gè)思想界的某種共同趨勢。“心”觀念的地位，在另一篇非常重要的新出土文獻(xiàn)《五行》和傳世文獻(xiàn)《大學(xué)》中還更為關(guān)鍵，前者多有“獨(dú)心”、“心貴”的說法，而后者明言“修身在正其心”，不但指明“心”在修身實(shí)踐中的核心地位，而且有關(guān)的具體內(nèi)容也均圍繞精神修煉展開。從更寬廣的視角來看，則“心”不但在《性自命出》、《五行》與《大學(xué)》這樣的文本中受到高度關(guān)注，同時(shí)“在《管子》（‘四篇’）、《莊子》和《孟子》中也成為核心的問題。從戰(zhàn)國中期開始，‘精神修煉之道’即‘心術(shù)’受到了哲學(xué)家們的普遍關(guān)注”{18}。這種重心、貴心以及看重相應(yīng)的修煉的思想趨勢，不限于儒家，而正是先秦哲人對于三代以來對人格品質(zhì)加以反思的傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。

從“道四術(shù)”的規(guī)?？梢姷降脑缙谌寮覍τ凇盀榧褐畬W(xué)”問題域的全幅看法，長期被湮沒在歷史的塵埃之下，因而在后世特別是很多現(xiàn)代的學(xué)者眼中，所謂“心性之學(xué)”的傳統(tǒng)在儒家思想譜系中一家獨(dú)大——用牟宗三評價(jià)朱熹的話來說，也算是另一種“別子為宗”了。這種有些扭曲的思想史面貌，因《性自命出》的重見天日而得到一個(gè)可被重新描畫的機(jī)會，而我們便是希望通過對“道四術(shù)”的疏解，通過尋找孔子后學(xué)在修身問題上與孔子之間思想上的連續(xù)性，重現(xiàn)早期儒家所關(guān)注的核心問題域的完整的面貌，并據(jù)此為利用新出土文獻(xiàn)重寫思想史提供一些有價(jià)值的支持。至于精神修煉、經(jīng)典學(xué)習(xí)與禮樂實(shí)踐三條修身進(jìn)路，在早期儒家思想中，都有豐富的細(xì)節(jié)與姿態(tài)各異的發(fā)展，這部分內(nèi)容，除了以《論語》和郭店簡書等多種新出土文獻(xiàn)為參照之外，還需要我們進(jìn)一步深入到《孟子》、《荀子》、《禮記》與《儀禮》等傳世文獻(xiàn)中去探究其線索了。

注釋：

① 郭店簡書中儒家類作品的年代與學(xué)派歸屬，學(xué)者們已經(jīng)進(jìn)行了大量的研究，雖然其中的材料是否直接便是“思孟學(xué)派”的作品或有商量之余地，但認(rèn)為這些作品代表了孔孟之間孔子弟子及再傳弟子們思想則應(yīng)是沒有疑問的?！肮耆寮液喼T篇并不屬于一家一派，將其全部或大部視作《子思子》，似難以令人信服。筆者不是把它作為某一學(xué)派的資料，而是把它視作孔子、七十子及其后學(xué)的部分言論與論文的匯編、集合，亦即某一時(shí)段(孔子與孟子之間)的思想史料來處理的?！保üR勇：《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會科學(xué)版1999年第5期。）

② 勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第103頁。

③ 釋文見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學(xué)出版社2002年版，第86頁。

④ 釋文見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學(xué)出版社2002年版，第105-108頁。

⑤ 安尊華：《儒家修養(yǎng)論與心態(tài)和諧的構(gòu)建》，《貴州社會科學(xué)》2011年第12期。

⑥ 參見池田知久《郭店楚簡〈性自命出〉篇中的“道之四術(shù)”》，《池田知久簡帛研究論集》，曹峰譯，中華書局2006年版，第285-286頁。

⑦ 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學(xué)出版社2002年版，第119頁。

⑧ 丁四新：《論郭店楚簡“情”的內(nèi)涵》，丁四新主編《楚地簡帛思想研究》（二），湖北教育出版社2005年版，第155頁。

⑨ 《說文解字》解釋“術(shù)”字為“邑中道”，它與田野中的大道相比，想必只好算是小路。

⑩ 對于“心術(shù)”的討論，可參見匡釗《〈管子〉“四篇”中的心論與心術(shù)》，《文史哲》2012年第3期。

{11} 孔子曾明確提出過兩個(gè)修身的技術(shù)角度：“博學(xué)于文，約之以禮”（復(fù)見于《論語》之《雍也》、《顏淵》篇），而這兩種修身技術(shù)的施行狀況，也由顏回的言語所佐證：“博我以文，約我以禮?！保ā墩撜Z·子罕》）

{12} 丁成際：《荀子的心論——禮法規(guī)范人群的可行性》，《貴州社會科學(xué)》2011年第12期。

{13} 姜廣輝主編《中國經(jīng)學(xué)思想史》第1卷，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第187-188頁。

{14} 姜廣輝主編《中國經(jīng)學(xué)思想史》第1卷，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第213頁。

{15} 姜廣輝主編《中國經(jīng)學(xué)思想史》第1卷，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第216-219頁。

{16} 姜廣輝主編《中國經(jīng)學(xué)思想史》第1卷，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第188頁。

{17} 姜廣輝主編《中國經(jīng)學(xué)思想史》第1卷，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第169-171頁。

{18} 王中江：《“心”的自我轉(zhuǎn)化和精神修煉——荀子的“心術(shù)觀”》，萬俊人主編《清華哲學(xué)年鑒·2007》，當(dāng)代中國出版社2008年版，第37-68頁。

作者簡介：匡釗，男，1957年生，遼寧營口人，北京大學(xué)哲學(xué)系博士后流動(dòng)站，北京，100871。

（責(zé)任編輯 胡 靜）