論認(rèn)識(shí)

摘要：認(rèn)識(shí)是人腦對(duì)客觀世界的反映。然而，究竟應(yīng)當(dāng)如何正確理解“反映”呢？“反映”本質(zhì)上是兩物（矛盾雙方）相互作用時(shí)，各自在對(duì)方中反現(xiàn)自身的活動(dòng)?；蛘哒f(shuō)，反映是指矛盾的一方（一物）作用于另一方（另一物）并在另一方（另一物）中反現(xiàn)自己的活動(dòng)。隨著對(duì)認(rèn)識(shí)論的進(jìn)一步了解，我們有必要對(duì)認(rèn)識(shí)及其本質(zhì)進(jìn)行深入化、層次化、準(zhǔn)確化的研究，厘清這一范疇的根本內(nèi)涵及其與意識(shí)和本體的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：認(rèn)識(shí)；反映；意識(shí)；本體

中圖分類(lèi)號(hào)：B023 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：１００３－８５４Ｘ（２０12）07－０049－０5

隨著對(duì)認(rèn)識(shí)論的進(jìn)一步了解，人們想把其深入化、層次化、準(zhǔn)確化的要求便提到了研究的日程上來(lái)。為此，我們將對(duì)以下三個(gè)問(wèn)題：認(rèn)識(shí)是什么；認(rèn)識(shí)與意識(shí)；認(rèn)識(shí)與本體進(jìn)行回答。

一、認(rèn)識(shí)是什么

認(rèn)識(shí)是什么？認(rèn)識(shí)是人對(duì)客觀事物的反映。深入準(zhǔn)確地說(shuō)，它是人腦對(duì)客觀世界的反映。因?yàn)樗^人對(duì)客觀事物的反映，不外乎就是人的眼、耳、鼻、舌、身這五個(gè)官能器官對(duì)外物的反映。但是，這五個(gè)官能器官的司令部卻是人的大腦，沒(méi)有人的大腦操縱與支配，人的這些器官將是毫無(wú)用途的盲器。所以，我們才說(shuō)認(rèn)識(shí)乃是人腦對(duì)客觀世界的反映。但人類(lèi)能夠知曉認(rèn)識(shí)是對(duì)客觀事物的反映這一點(diǎn)，不是自古以來(lái)就有的。雖然哲學(xué)很早以前就出現(xiàn)了（在古希臘與古中國(guó)），但真正知道人的認(rèn)識(shí)是人腦對(duì)外物的反映，這恐怕還是近現(xiàn)代的事。而這近現(xiàn)代的事又首先出現(xiàn)在歐洲。如英國(guó)的培根、法國(guó)的拉·美特利與狄德羅、德國(guó)的費(fèi)爾巴哈等人，便是知曉認(rèn)識(shí)是反映的先驅(qū)者。然而，能對(duì)反映持有深刻明確真知灼見(jiàn)的，又當(dāng)屬德國(guó)古典哲學(xué)大家黑格爾。只有在黑格爾那里，反映現(xiàn)象（包括人的反映即認(rèn)識(shí)）的含義及其存在的意義才被真正地發(fā)現(xiàn)、挖掘出來(lái)。而在這之前，人們的認(rèn)識(shí)還沒(méi)有達(dá)到（盡管哲人們?cè)谵q證法與認(rèn)識(shí)論的其它方面多有建樹(shù)）這一步。

馬克思、恩格斯、列寧、斯大林、毛澤東等經(jīng)典作家，皆吸取并確認(rèn)了認(rèn)識(shí)的真諦是反映這個(gè)精華要點(diǎn)，我們的哲學(xué)教科書(shū)也是如此講述的，這無(wú)疑是正確的。既然認(rèn)識(shí)的本質(zhì)是人腦對(duì)外界的反映，那么反映到底是怎么一回事？這就有必要對(duì)反映這個(gè)范疇的基本概況作一初步考察。

黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》、《邏輯學(xué)》、《小邏輯》中，不僅認(rèn)為同一性是事物的本質(zhì)，而且也認(rèn)為反映是事物的本質(zhì)（即“反思是本質(zhì)在自身內(nèi)部的表現(xiàn)?！雹?）。為什么黑格爾認(rèn)為同一性與反映都是事物的本質(zhì)呢？這是因?yàn)槊艿牟顒e性只有通過(guò)矛盾的同一性（即聯(lián)系）這個(gè)機(jī)制，才能使事物獲得活力。而在差別物同一（聯(lián)系）時(shí)，也是矛盾對(duì)立雙方的反映之時(shí)，正是在互相同一（聯(lián)系）、相互反映中，矛盾雙方被相互激活，并互通了信息，保留了信息，從而使具體事物擁有了生命，也具有了靈魂。這就是反映之所以與同一性一起共享事物本質(zhì)美譽(yù)的道理，也是反映的真正偉大之處。恩格斯在《自然辯證法》一書(shū)中曾說(shuō)：“一切運(yùn)動(dòng)都存在于排斥與吸引的相互作用中。”② 從辯證法的角度說(shuō)，這是講事物運(yùn)動(dòng)的原動(dòng)力是排斥與吸引，但從認(rèn)識(shí)論的角度看，事物之間的排斥與吸引，也可以說(shuō)就是事物之間的相互反映，因?yàn)槎铮ú顒e）因同一（聯(lián)系）而吸引時(shí)，必然有個(gè)反作用，這個(gè)反作用就是排斥。而這個(gè)排斥不正是差別之間的相互反射，即反映嗎？一切事物內(nèi)部與事物之間不僅充滿吸引與排斥，而且又同時(shí)都有反映。事物內(nèi)部的這種反映，正是事物自身具有活力與靈魂的關(guān)鍵。由此可見(jiàn)，事物運(yùn)動(dòng)中所含的排斥與吸引，和事物相互作用中具有的反映，乃是一致相通的。事物之中的排斥與吸引和事物之間的相互反映是相通一致的道理，說(shuō)明辯證法、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)確實(shí)是一個(gè)東西。

對(duì)于反映這個(gè)范疇，黑格爾是有精準(zhǔn)論述的。他說(shuō)：“反映或反思這個(gè)詞本來(lái)是用來(lái)講光的。當(dāng)光線直線式地射出，碰在一個(gè)鏡面上時(shí)，又從這鏡面上反射回來(lái)，便叫做反映。在這個(gè)現(xiàn)象里有兩個(gè)方面，第一方面是一個(gè)直接的存在，第二方面同一存在是作為一間接性或設(shè)定起來(lái)的東西。當(dāng)我們反映或（像大家通常說(shuō)的）反思一個(gè)對(duì)象時(shí)，情形亦復(fù)如此?！雹?從黑格爾對(duì)反映的解釋中，我們可以看到：第一，反映的本來(lái)（原始）之意，即它的來(lái)源之意，是物質(zhì)界（自然界）中光線的直接作用（射出）與間接的反作用（鏡面上的反射）；第二，在光線的反映中同一個(gè)存在卻有兩種表現(xiàn)形式：其一，是直接性存在（即原物的真實(shí)性存在）；其二，是間接性存在（即虛無(wú)性存在或影像性存在）。這兩種存在雖然是同一的，但并不等同；第三，認(rèn)識(shí)論中所講的反映，即黑格爾這里說(shuō)的“反映或反思”，同反映的原始之意，即光線的反映，在本質(zhì)上或道理上是相通一致的。

為了從反映的現(xiàn)象里獲得反映的本質(zhì)，我們有必要從具體的實(shí)例中進(jìn)行剖析。先看光線的反映現(xiàn)象。當(dāng)陽(yáng)光照射到鏡面時(shí)，總有光線從鏡面上反射出來(lái)。這就是光線的反映現(xiàn)象。在這個(gè)現(xiàn)象中，我們可見(jiàn)：首先，光線的反映必有兩物：一是太陽(yáng)；二是鏡子。沒(méi)有太陽(yáng)，或沒(méi)有鏡子，光線的反映現(xiàn)象就不能出現(xiàn)。這說(shuō)明反映必須以?xún)蓚€(gè)物體的存在為前提。其次，在太陽(yáng)與鏡面之間存在著相互作用：即太陽(yáng)光照耀鏡面的直射作用（作用）與鏡面對(duì)所照光線的反射作用（反作用）。如果沒(méi)有太陽(yáng)光與鏡面之間的作用與反作用的相互作用，那么光線的反映現(xiàn)象是不可能出現(xiàn)的。最后，太陽(yáng)光線與鏡面之間的作用與反作用（相互作用）合起來(lái)，實(shí)際上是一種活動(dòng)（即去回的往返活動(dòng)）。所以，光線的反映現(xiàn)象中實(shí)際上又包含著活動(dòng)性的實(shí)質(zhì)。以上三點(diǎn)是光線的反映現(xiàn)象中所包含的內(nèi)容。各種反映現(xiàn)象都是如此。它們都包含著三項(xiàng)基本內(nèi)容：一是兩物；二是相互作用（作用與反作用）；三是由相互作用構(gòu)成的活動(dòng)。如果我們把反映的這三項(xiàng)基本內(nèi)容加以綜合概括的話，那么反映的本質(zhì)就會(huì)昭然若揭：反映是兩物（矛盾雙方）相互作用時(shí)，各自在對(duì)方中反現(xiàn)自身的活動(dòng)?；蛘哒f(shuō)，反映是指矛盾的一方（一物）作用于另一方（另一物）并在另一方（另一物）中反現(xiàn)自己的活動(dòng)。

為了全面深刻地了解反映，我們還需進(jìn)而分析并掌握它的基本特征。反映的基本特征是：第一，運(yùn)動(dòng)性特征。由于反映是一物作用于另一物時(shí)反現(xiàn)自身的活動(dòng)，所以反映中包含運(yùn)動(dòng)性特征是不言而喻的。因?yàn)闆](méi)有兩物之間的貼近性位移，即運(yùn)動(dòng)，那么兩物之間就不能接觸或聯(lián)系，而沒(méi)有這種聯(lián)系，雙方之間就不可能有關(guān)于各自對(duì)方的映象（印象、痕跡等）出現(xiàn)，并且雙方之間要把各自對(duì)方的影（映）象反射出去的本身也必然是一種運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槿绻麤](méi)有這種反向性的位移（運(yùn)動(dòng)），那么有關(guān)事物的映象就不會(huì)反彈出去。人的反思或反映活動(dòng)，即認(rèn)識(shí)也是如此。第二，往返性特征。凡是反映，一定具有往返性、去回性特征。這是顯而易見(jiàn)的，因?yàn)榉从潮旧砭褪欠瓷湫?，沒(méi)有反射、回歸、折回，就不會(huì)有反映與反映一詞的出現(xiàn)。但反映又是以對(duì)立雙方的直射性、往去性、推動(dòng)性為前提，如果沒(méi)有這個(gè)前提，那么反射、回歸、折回就會(huì)成為無(wú)源之水、無(wú)本之木。所以往返性、去回性必定是反映活動(dòng)的又一特征。第三，反映的雙方性特征。凡是反映必是雙方的，一方反映了另一方，另一方也必然要反映這一方。反映不可能是單方的，而必定是兩方面的。例如人腳落地之后，地面會(huì)有腳印，這是地面對(duì)腳掌反映后的痕跡，但腳掌落地抬起之后，腳掌上也會(huì)沾有泥土，這顯然就是腳掌對(duì)土地（泥土）的反映。事物總是通過(guò)雙方的相互反映才能彼此了解與認(rèn)識(shí)。自己一方不可能自己了解與認(rèn)識(shí)自己，它必須通過(guò)另物（它方）來(lái)認(rèn)識(shí)自己，即必須把自己的形象特性打印在它物身上（反映在它物身上），從而通過(guò)它物來(lái)反觀自己。如人自己總是看不到自己模樣的，要想看到，則必須通過(guò)照鏡子（它物），在鏡子里反看自己。你反映我，我也反映你，這就是反映的雙方性或相互性特征。第四，反映有主動(dòng)性，也有被動(dòng)性特征，是主動(dòng)性與被動(dòng)性的統(tǒng)一。凡是反映，無(wú)論形式如何，都必須具有主動(dòng)性與被動(dòng)性。當(dāng)這一方向另一方發(fā)出作用（力量、能力）時(shí)，這一方的作用對(duì)另一方來(lái)講，就叫主動(dòng)性，而這一方的作用達(dá)到另一方時(shí)，對(duì)于接受的另一方來(lái)說(shuō)，就叫被動(dòng)性；同時(shí)，另一方接受這一方的作用時(shí)，即被動(dòng)時(shí)，又必然會(huì)有針對(duì)此方作用的反作用產(chǎn)生，而這種反作用對(duì)于先前曾經(jīng)發(fā)動(dòng)作用的那一方面來(lái)講，就是主動(dòng)的了。但當(dāng)此物的反作用回歸于自己一方時(shí)，那么自己一方所承擔(dān)的作用就是被動(dòng)的了。所以對(duì)于反映的雙方來(lái)說(shuō)，每一方都兼有主動(dòng)性與被動(dòng)性的兩種作用的道理，乃是不言自明的。人的認(rèn)識(shí)（反映）也是兼具主動(dòng)性與被動(dòng)性的，唯心主義者曾攻擊唯物論的認(rèn)識(shí)者是機(jī)械的被動(dòng)反映論，其實(shí)這也無(wú)所謂，因?yàn)榉从持校òㄈ说姆从?，即認(rèn)識(shí)）包含被動(dòng)性本是其應(yīng)有之意。第五，反映既有實(shí)有性，又有虛無(wú)性特征。反映從整體來(lái)說(shuō)，一方面聯(lián)系著直接性、實(shí)有性，即具體的實(shí)在物；另一方面又聯(lián)系著間接性、虛無(wú)性，也即映象。沒(méi)有直接的實(shí)在物的原因作前提，間接的虛無(wú)的映象結(jié)果與其反映就無(wú)從談起。而無(wú)間接虛無(wú)的映象結(jié)果及反映，直接的實(shí)在物原因也就是一句空話。所以在反映活動(dòng)中一定具有實(shí)有性與虛無(wú)性、實(shí)物性與虛物性（映象性）的雙性特征。

認(rèn)識(shí)是什么？認(rèn)識(shí)就是人腦對(duì)外物的反映。人的認(rèn)識(shí)雖然比較復(fù)雜，但在根本上卻仍可以總結(jié)概括為反映，而反映的本質(zhì)與特征，也必然為人的認(rèn)識(shí)所具備。

二、認(rèn)識(shí)與意識(shí)

以往人們經(jīng)常把認(rèn)識(shí)與意識(shí)混為一談，當(dāng)作一回事。例如20世紀(jì)60年代初期的我國(guó)大學(xué)哲學(xué)教科書(shū)在給“認(rèn)識(shí)”下定義時(shí)，曾經(jīng)這樣說(shuō)：“馬克思主義認(rèn)為，認(rèn)識(shí)就是人們的頭腦對(duì)外間世界的反映。”④ 然而，也是同一本書(shū)為“意識(shí)”下的定義卻幾乎與認(rèn)識(shí)的定義一模一樣：“意識(shí)是人腦這種特殊物質(zhì)對(duì)于客觀世界的反映，意識(shí)是客觀世界的攝影、模寫(xiě)、摹本，是客觀世界的主觀映象。”⑤ 不僅講意識(shí)是“反映”，是“攝影、模寫(xiě)、摹本”，而且還說(shuō)它是“主觀映象”。這不是明顯地將“認(rèn)識(shí)”與“意識(shí)”混為一談嗎？改革開(kāi)放三十多年來(lái)，人們的思想得到極大解放，社會(huì)也取得重大進(jìn)步。但在哲學(xué)領(lǐng)域中，人們混淆“認(rèn)識(shí)”與“意識(shí)”的情況并沒(méi)有根本改變。如一些教科書(shū)就認(rèn)為：“認(rèn)識(shí)是關(guān)于客觀世界的主觀映象?！边@顯然也是把“認(rèn)識(shí)”與“意識(shí)”的定義混為一談了。因?yàn)橹挥小耙庾R(shí)”才是人腦對(duì)“客觀世界的主觀映象”，而“認(rèn)識(shí)”則是人腦對(duì)客觀世界的反映。認(rèn)識(shí)本身是活動(dòng)，它是動(dòng)詞，而意識(shí)是東西，它是名詞。意識(shí)好象明朗的天空中飄動(dòng)著的一片祥云，或雨后的彩虹，又似陽(yáng)光照射在森林中的樹(shù)影。祥云與彩虹是上天（包括日月星晨風(fēng)雨雷電）下地（包括高山平川江河湖海）空氣對(duì)流（反映）后的結(jié)果，樹(shù)影乃是明媚的陽(yáng)光照射在茂盛的森林之后的產(chǎn)物。但祥云、彩虹、樹(shù)影這樣的結(jié)果與產(chǎn)物不僅與上天下地、太陽(yáng)大樹(shù)不同，而且也不同于它們之間的反映活動(dòng)。

那么我們的大學(xué)教科書(shū)為什么會(huì)一再地把“認(rèn)識(shí)”與“意識(shí)”兩個(gè)范疇的概念混為一談呢?它的理論根據(jù)在哪里？就在經(jīng)典作家那里。比如恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中說(shuō)到：“我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看做現(xiàn)實(shí)事物的反映，而不是把現(xiàn)實(shí)事物看做絕對(duì)觀念的某一個(gè)階段的反映?！雹?在這里，恩格斯把“頭腦中的概念”（即人的意識(shí)），看作是頭腦對(duì)客觀事物的反映。這就把認(rèn)識(shí)（即人腦對(duì)外物的反映）與意識(shí)（概念、判斷、推理、結(jié)論一類(lèi)東西）相提并論混同在一起了。列寧也曾混同過(guò)認(rèn)識(shí)與意識(shí)這兩個(gè)范疇的內(nèi)涵。如他說(shuō)：“感覺(jué)是客觀世界，即世界自身的主觀映象?！雹?列寧這里講的“感覺(jué)”當(dāng)指感性認(rèn)識(shí)，但感性認(rèn)識(shí)也是認(rèn)識(shí)，而“主觀映象”則是人的意識(shí)。所以如果我們把列寧上述這句話說(shuō)白說(shuō)透了，那么其實(shí)他是講，認(rèn)識(shí)是“主觀映象”。明擺著，這是把認(rèn)識(shí)與意識(shí)混同當(dāng)作一回事了。

經(jīng)典作家為什么會(huì)把認(rèn)識(shí)與意識(shí)二者混同并用不加區(qū)分呢？認(rèn)真分析其原因大致如下：一是受當(dāng)時(shí)歷史時(shí)代環(huán)境科技條件所限，且馬克思主義哲學(xué)尚在初創(chuàng)初建時(shí)期，他們來(lái)不及認(rèn)真深入細(xì)致地區(qū)分界定某些概念范疇的內(nèi)涵（其中就包括認(rèn)識(shí)與意識(shí)這兩個(gè)極為重要的哲學(xué)范疇）；二是經(jīng)典作家不得不把主要精力用在論敵身上，這是當(dāng)時(shí)政治理論斗爭(zhēng)情況所需（對(duì)形形色色的唯心主義與各種各樣的形而上學(xué)流派思潮進(jìn)行針對(duì)性駁斥論戰(zhàn)，以便基本大概籠統(tǒng)地厘清辯證唯物主義與歷史唯物主義同種種非馬克思主義思潮謬論的界限）；三是經(jīng)典作家當(dāng)時(shí)都擔(dān)負(fù)有艱巨繁重的政治領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任與任務(wù)。無(wú)論是馬克思、恩格斯，還是列寧，他們皆必須在理論與實(shí)踐上，尤其是在無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)中，去指引無(wú)產(chǎn)階級(jí)與廣大勞動(dòng)人民的革命斗爭(zhēng)。在這種情況下，他們已無(wú)暇甚至根本沒(méi)有時(shí)間與精力再去過(guò)問(wèn)某些哲學(xué)基本范疇（包括認(rèn)識(shí)與意識(shí)）的準(zhǔn)確深刻含義了；四是“認(rèn)識(shí)”與“意識(shí)”這兩個(gè)范疇密切相關(guān)，互相滲透，緊緊相連，確實(shí)不好厘清，尤其是“意識(shí)”概念的含義，抽象虛擬空無(wú)，更讓人難以認(rèn)清把握它的廬山真面貌。

改革開(kāi)放以來(lái)，因受正統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)理論的影響深遠(yuǎn)（這有其合理正確的一面，因?yàn)轳R克思主義總體上說(shuō)并沒(méi)有錯(cuò)），人們還不太習(xí)慣對(duì)某些哲學(xué)領(lǐng)域的創(chuàng)新突破。同時(shí)，理論界中又普遍存在著一股濃重的浮燥夸張、華而不實(shí)的學(xué)風(fēng)，因此很少有人再去對(duì)費(fèi)力不討好的基礎(chǔ)理論，尤其是哲學(xué)基本范疇概念的含義，進(jìn)行細(xì)致認(rèn)真深入的研究，所以才造成目前我國(guó)哲學(xué)界基礎(chǔ)理論創(chuàng)新突破不利的局面。這是需要哲學(xué)理論界同仁認(rèn)真深思并加以克服解決的一大難題。

物質(zhì)與意識(shí)問(wèn)題原是哲學(xué)的基本問(wèn)題。既然是哲學(xué)的基本問(wèn)題，那么有關(guān)二者的概念定義就應(yīng)該清晰明確?，F(xiàn)在的情況是，列寧已經(jīng)給物質(zhì)下了明確的定義，但他并沒(méi)有對(duì)意識(shí)下過(guò)清楚明確的定義。時(shí)至今日，我們還沒(méi)有一個(gè)公認(rèn)的準(zhǔn)確的意識(shí)定義，這是很不應(yīng)該的。隨著科學(xué)與時(shí)代的前進(jìn)，我們必須把認(rèn)識(shí)論研究引向深入，也必須把意識(shí)范疇的含義梳理出來(lái)，不能再讓認(rèn)識(shí)與意識(shí)混同的現(xiàn)象繼續(xù)存在下去了。

三、認(rèn)識(shí)與本體

以往人們不僅把認(rèn)識(shí)與意識(shí)混為一談，而且有時(shí)也把認(rèn)識(shí)與本體（包括主體人與客體物）等同起來(lái)。其實(shí)，認(rèn)識(shí)并不等于主體人，也不等于客體物。

首先，認(rèn)識(shí)不等于客體物。為什么？因?yàn)檎J(rèn)識(shí)是人腦對(duì)外物的反映，但它本身并不等于外物。認(rèn)識(shí)來(lái)源于主體人與客體物這兩個(gè)方面，并且是雙方的相互作用，二者之中缺少了哪一方面及其作用，認(rèn)識(shí)都不能產(chǎn)生。只有主體人，沒(méi)有客體物的作用，人腦就是一塊僵硬死氣的白板，它不會(huì)有反射，也不能有反映，由此可見(jiàn)外物的重要。然而，外物雖然重要，但也不能代替、等同認(rèn)識(shí)。那么在人類(lèi)的認(rèn)識(shí)史上有沒(méi)有將認(rèn)識(shí)與外物等同起來(lái)的人呢？有，如英國(guó)的主觀唯心主義者貝克萊。他的名言是“存在就是被感知”。貝克萊這里的“存在”指外界物質(zhì)，也即客體，而“感知”是人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。如果把貝克萊這句話的真意明確起來(lái)，那就是說(shuō)，被人們主觀感覺(jué)知道的東西（即被人認(rèn)識(shí)了的東西），就是外面那個(gè)物。這顯然是把人的感覺(jué)活動(dòng)，也即認(rèn)識(shí)與引起認(rèn)識(shí)（感覺(jué)）的那個(gè)外物混淆等同起來(lái)了。因外物（存在）的作用，我們的感覺(jué)才會(huì)有感知外物的認(rèn)識(shí)，如果沒(méi)有外物的作用，我們就不能有關(guān)于外物的認(rèn)識(shí)（即感覺(jué)到外物），這是沒(méi)錯(cuò)的。但是，這種感覺(jué)（包括感覺(jué)中的主觀映象），與那真實(shí)具體的外物（存在），又不能同日而語(yǔ)。因?yàn)楦杏X(jué)活動(dòng)與引起感覺(jué)的外物（存在）是兩回事。感覺(jué)除需外物的作用，更需要人作依靠作主體，但外物（存在）卻不以主體人及其感覺(jué)而存在。感覺(jué)歸屬依賴(lài)于主體人，但并不歸屬存在于外物，更不等于外物（存在）。由此可見(jiàn)，把人的認(rèn)識(shí)（包括感覺(jué)的感性認(rèn)識(shí)）與客體外物（存在）等同起來(lái)是十分荒謬的。

其次，認(rèn)識(shí)也不等于主體人。庸俗唯物主義者曾經(jīng)認(rèn)為認(rèn)識(shí)與其產(chǎn)物（意識(shí)）就像人的肝臟分泌膽汁一樣。在這里，庸俗唯物主義者不僅把人的認(rèn)識(shí)（人腦對(duì)外物的反映活動(dòng)）與大腦的生理活動(dòng)等同，而且還把人腦對(duì)外界事物反映后的產(chǎn)物（意識(shí)）與大腦的物質(zhì)等同，以為意識(shí)及人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)可以從頭腦中自行發(fā)生。這種把認(rèn)識(shí)與其產(chǎn)物（意識(shí)）和主體人混同起來(lái)的想法，是唯心的，也是錯(cuò)誤的。人與人的大腦只要是活著的，就一定是不斷地進(jìn)行新陳代謝的生理活動(dòng)與物質(zhì)（包括外界）轉(zhuǎn)化活動(dòng)的。但是人的大腦的生理活動(dòng)與人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)（人腦對(duì)外物的反映）并不等同。人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)依靠人腦的生理活動(dòng)，人腦的生理活動(dòng)是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的前提與基礎(chǔ)。但是僅有人腦的生理活動(dòng)，不過(guò)是一架空機(jī)器在運(yùn)轉(zhuǎn)，也不會(huì)有任何產(chǎn)物出現(xiàn)。而要想有產(chǎn)物出現(xiàn)，則必須有外物的作用，只有外物作用于人腦，人腦才能對(duì)外物的作用做出反應(yīng)，而這種反應(yīng)就是人腦的反映活動(dòng)，也即人的認(rèn)識(shí)。在人腦的這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，人腦不僅進(jìn)行生理上的運(yùn)轉(zhuǎn)，而且也在這種運(yùn)轉(zhuǎn)中對(duì)外物的作用做出回應(yīng)。這種回應(yīng)不但能把自己和外物作用與自己的信息一起反彈（射）出去，而且還會(huì)在自身之內(nèi)留下有關(guān)外物的主觀映象、印象或痕跡等信息。而這樣的主觀映象、印象、痕跡等信息，就是人們通常所說(shuō)的意識(shí)、精神。認(rèn)識(shí)與意識(shí)的產(chǎn)生不能缺少主體人，也不能沒(méi)有客體物，但認(rèn)識(shí)與意識(shí)本身卻既不等于是客體物，也不等于是主體人。我們指出這一點(diǎn)的唯一目的，就是要在認(rèn)識(shí)論中把認(rèn)識(shí)、意識(shí)與主、客體（人與物）區(qū)分開(kāi)來(lái)。

認(rèn)識(shí)既不等于客體物，也不等于主體人，這是講認(rèn)識(shí)不等于本體（包括主體人與客體物）。認(rèn)識(shí)不僅不能等同于本體，而且也不能脫離或超越本體。列寧說(shuō)過(guò)：“僅僅‘相互作用’等于空洞無(wú)物”⑧，這是講活動(dòng)（包括作用）是不能脫離超越實(shí)際（本體）而存在的。認(rèn)識(shí)既然是一種活動(dòng)，所以它也不能離開(kāi)或超越物質(zhì)本體而存在。關(guān)于認(rèn)識(shí)脫離實(shí)際，尤其是超越客觀實(shí)際的情況，我們已經(jīng)吃過(guò)大虧，有了深刻的教訓(xùn)。例如“反右斗爭(zhēng)擴(kuò)大化”，“大躍進(jìn)”、“人民公社”、“總路線”，還有史無(wú)前例的“文化大革命”，都是些人的認(rèn)識(shí)脫離超越客觀社會(huì)實(shí)際，又脫離超越人們主觀實(shí)際（人們受不了，承擔(dān)不起）而搞的大運(yùn)動(dòng)。這樣的運(yùn)動(dòng)不僅對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)造成極大破壞，而且在社會(huì)政治生活與人們心理上也造成嚴(yán)重的傷害。當(dāng)我們痛定之后進(jìn)行反思的時(shí)候，不能不追尋一下這些脫離社會(huì)實(shí)際運(yùn)動(dòng)的理論根源，我認(rèn)為，這種根源與毛澤東哲學(xué)中缺少物質(zhì)本體論的內(nèi)容有一定的關(guān)系。如毛澤東在《矛盾論》的“矛盾的普遍性”與“矛盾的特殊性”中，講的都是矛盾的過(guò)程性（也即變化發(fā)展性），在“矛盾諸方面的同一性和斗爭(zhēng)性”中，說(shuō)的斗爭(zhēng)性則是活動(dòng)性，而他講的“同一性”，卻主要指的“轉(zhuǎn)化”性（也即運(yùn)動(dòng)性）。毛澤東在《矛盾論》中所談的“矛盾的普遍性”、“矛盾的特殊性”與“矛盾諸方面的同一性和斗爭(zhēng)性”，皆是指運(yùn)動(dòng)性、變化性、發(fā)展性，卻沒(méi)說(shuō)“矛盾的差別性與同一性（指真正意義上的同一性）”，而差別性與同一性則正是矛盾的本體性。由此可見(jiàn)，在毛澤東的《矛盾論》中有的是事物的活動(dòng)性、運(yùn)動(dòng)性與過(guò)程性（變化發(fā)展），而無(wú)的則是事物的本體性（物質(zhì)性）。再看《實(shí)踐論》?！秾?shí)踐論》講的是認(rèn)識(shí)論，主要所談就是知與行，也即認(rèn)識(shí)與實(shí)踐。認(rèn)識(shí)與實(shí)踐本身都是活動(dòng)，即人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。但是人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是不能沒(méi)有人這個(gè)主體與外界物這個(gè)客體的。然而《實(shí)踐論》中所沒(méi)有的，則正是人與物這兩個(gè)認(rèn)識(shí)的前提與基礎(chǔ)，即本體。

認(rèn)識(shí)脫離實(shí)際的情況也有另外的情形。那就是人們的認(rèn)識(shí)停滯不前落后于客觀實(shí)際，即客觀實(shí)際向前發(fā)展了，但人們的認(rèn)識(shí)卻僵化不變，缺乏活力。這種情況主要表現(xiàn)在前蘇聯(lián)。前蘇聯(lián)經(jīng)過(guò)七十多年的努力，已經(jīng)成為與美國(guó)并駕齊驅(qū)的超級(jí)大國(guó)。然而它的上層建筑，尤其是上層領(lǐng)導(dǎo)者，卻不能與時(shí)俱進(jìn)，跟上世界前進(jìn)的步伐，而是故步自封，死死抱住舊的規(guī)章制度不放，又高高在上當(dāng)官作太上皇，不思進(jìn)取，對(duì)束縛社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的陳約舊制視而不見(jiàn)，更不愿做任何變革，也不關(guān)心廣大人民群眾的疾苦與生活上的改善，所以在外界狂風(fēng)惡浪的沖擊下，竟在一夜之間，使整個(gè)的蘇聯(lián)大廈傾刻瓦解坍塌。這是前蘇聯(lián)人思想認(rèn)識(shí)上機(jī)械教條與實(shí)際行動(dòng)上懶隋不勤所造成的惡果。如果追其理論根源，那么列寧的《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》一書(shū)中多物質(zhì)本體說(shuō)，少（不是沒(méi)有）認(rèn)識(shí)活動(dòng)論，不能不是前蘇聯(lián)人思想認(rèn)識(shí)上缺少活力的一個(gè)思想根源。由此可見(jiàn)，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中，只有認(rèn)識(shí)活動(dòng)論，沒(méi)有物質(zhì)本體論（如《實(shí)踐論》），或?qū)⒄J(rèn)識(shí)活動(dòng)論等同于物質(zhì)本體論（如《人的正確思想從哪里來(lái)》）故然不行，而光有物質(zhì)本體論，缺少認(rèn)識(shí)活動(dòng)論（如《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》）也是不行的。這都是人類(lèi)社會(huì)歷史與人們的認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)告訴我們的，所以我們必須認(rèn)真汲取人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以免重蹈覆轍。

四、小結(jié)

通過(guò)上面三個(gè)問(wèn)題：認(rèn)識(shí)是什么、認(rèn)識(shí)與意識(shí)、認(rèn)識(shí)與本體的論述，我們應(yīng)該對(duì)認(rèn)識(shí)注意以下幾點(diǎn)：第一，認(rèn)識(shí)是反映，而反映是活動(dòng)，所以認(rèn)識(shí)是個(gè)活動(dòng)范疇。世界上的所有事物及其相互之間都有反映存在。然而，只有人與其它事物之間的反映，才叫認(rèn)識(shí)。因此，認(rèn)識(shí)就是人對(duì)客觀世界的反映，而反映的本質(zhì)與特征也為認(rèn)識(shí)所具有。第二，認(rèn)識(shí)的載體或依靠是本體。這個(gè)本體就是物質(zhì)。它包括主體（人）與客體（物）。然而，認(rèn)識(shí)又不等于主體（人），也不等于客體（物）。第三，認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物或結(jié)果是意識(shí)（精神、思維），但意識(shí)本身卻不等于認(rèn)識(shí)。同樣，意識(shí)也不等于本體（主體人與客體物）。第四，認(rèn)識(shí)在整個(gè)認(rèn)識(shí)論中處于中介環(huán)節(jié)或中介地位。它是本體（主體人與客體物）及其派生物（意識(shí)）的中介。第五，人的認(rèn)識(shí)具有被動(dòng)性與主動(dòng)性，而這種被動(dòng)性與主動(dòng)性來(lái)自于反映本身天生具有的被動(dòng)性與主動(dòng)性。第六，人的認(rèn)識(shí)是個(gè)大范疇，它既包括知（認(rèn)識(shí)），也包括行（實(shí)踐）。

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①⑧ 列寧：《哲學(xué)筆記》，人民出版社1956年版，第139、172頁(yè)。

② 恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社1957年版，第55頁(yè)。

③ 黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第242頁(yè)。

④⑤ 艾思奇主編《辯證唯物主義與歷史唯物主義》，人民出版社1962年版，第60、161頁(yè)。

⑥ 恩格斯：《路德·維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)終結(jié)》，人民出版社1972年版，第34頁(yè)。

⑦ 列寧：《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》，人民出版社1960年版，第110頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：于海江，男，1942年生，遼寧新明人，遼寧社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員，遼寧沈陽(yáng)，110031。

（責(zé)任編輯 湖 靜）