可見之物、可思之物與可信之物

　　中國有一句俗語，叫做“耳聽為虛，眼見為實”，這句老話用今天比較時髦的方式來說，就是“實踐是檢驗真理的唯一標準”。實踐是一種客觀的感性物質活動，它建立在經驗的觀察和實驗的基礎之上。中國人自古以來就比較相信自己的眼睛，相信被感性經驗所驗證過的東西；至于那些超出經驗范圍之外的虛幻之物，中國人尤其是儒家知識分子（士大夫）往往抱著一種不置可否、敬而遠之的存疑態(tài)度，所謂“六合之外，圣人存而不論”，講的就是這個道理。
　　但是在希臘，自從哲學產生之后，哲學家們就開始把眼光投向了看不見、摸不著的抽象之物（數、邏各斯、理念等），甚至用這些思想中的抽象之物來貶抑、否定感性世界的可見之物。希臘最初的哲學家如泰勒斯、阿那克西米尼等人仍然還執(zhí)著于某種感性的自然物（水、氣等），把這些可見的自然物說成是萬物的本原。但是到了畢達哥拉斯那里，第一次石破天驚地提出了“數是萬物本原”的觀點，一下子就改變了希臘哲學的路向和旨趣，開始關注“背后的東西”。兩千多年后的黑格爾在評論畢達哥拉斯的哲學貢獻時，贊揚他“形成了實在論哲學向理智哲學的過渡”。這句話的意思是說，畢達哥拉斯的“數本原說”把哲學的眼光從可見的實在事物轉向了只有思想（理智）才能把握的抽象之物。這種試圖用看不見、摸不著的可思之物（本質）來說明感性的可見之物（現象）的做法，奠定了西方哲學從畢達哥拉斯、柏拉圖一直到黑格爾的“本質決定存在”的形而上學傳統(tǒng)。
　　凡是學習過解析幾何的人都懂得，“形”與“數”是一種互為表里的關系，任何幾何圖形在理論上都可以表達為一個代數方程式。“形”是在場的可見之物，“數”是背后的隱匿之物，二者之間的關系就如同希臘悲劇中的主人公與“命運”的關系一樣。二者不可分割卻又相互區(qū)別，任何“形”都有一個“數”與之對應，但是這個“數”卻往往處于一種遮蔽狀態(tài)中。正如我們每個人雖然都有自己的命運（定數），但是我們卻往往對此命運視而不見、聽而不聞一樣。公元前5世紀，畢達哥拉斯學派——該學派的成員都是一些既精通數學又具有神秘主義氣質的人——中一位名叫希帕索的人根據畢達哥拉斯定理（勾股定理），發(fā)現了一個令人尷尬的秘密：在一個等腰直角三角形中，當兩條直角邊分別等于1時，我們卻無法用一個整數或者分數來表示那條斜邊的長度。因為當時的希臘人只知道自然數，對于他們來說，一個數不是奇數就是偶數、不是整數就是分數，然而在那個兩直角邊分別為1的直角三角形中，其斜邊卻是一個既非奇數亦非偶數、既非整數亦非分數的無理數。這個發(fā)現后來被稱為數學史上的第一次危機，即“無理數危機”。據說希帕索由于發(fā)現了這個令人尷尬的秘密，動搖了畢達哥拉斯定理在形與數之間建立起來的同一性，因而被逐出畢達哥拉斯學派，并被扔入海中，死于非命。但是這個數學上的危機在當時也引起了哲學方面的相應感悟，哲學家們越來越傾向于認為，像“數”這樣隱匿在背后的東西往往是神秘的、一般人難以把握的，它比可見的“形”最接近真理。由此就導致了“數”與“形”、思想之對象與感官之對象的分裂和對立，誠如大數學家和大哲學家羅素所言：“人們根據數學便設想思想是高于感官的，直覺是高于觀察的。如果感官世界與數學不符，那么感官世界就更糟糕了……結果所得的種種啟示就成了形而上學與知識論中許多錯誤的根源?！?br/>　　現在人們必須面對兩種相互聯系卻又迥然而異的東西，一種是感性的可見之物，另一種是抽象的可思之物。后世幾乎所有的西方哲學家，都必須對這二者之間的關系做出說明。凡夫俗子固然無法擺脫可見之物的影響，沉溺在感官世界中；但是哲學家之為哲學家（愛智者），正在于他不為凡俗之見所羈絆，力圖用心靈或理智之眼來取代肉體之眼，從“眼見為實”的成見之域躍升到“思想為實”的超越之境。這種現象與本質、經驗與形而上學之間的分殊和對立在被稱為“辯證法創(chuàng)始人”的赫拉克利特那里明顯地突顯出來。這位生活在公元前6～5世紀、以行為乖僻和思想晦澀而著稱的希臘哲學家，一方面認為整個世界無非就是一團不斷燃燒、不斷熄滅的永恒活火，另一方面又強調這種周而復始的燃燒和熄滅是嚴格地遵循某種既定的“尺度”而進行的，他把這種不可變更的尺度叫做“邏各斯”（logos）。從此以后，“邏各斯”一詞就成為西方哲學的一個核心概念，無論是神話中的命運或亞男克（必然性），還是哲學和科學中的本質、實體、邏輯、語法、規(guī)律等概念，說到底都是“邏各斯”。這樣一來，赫拉克利特就在人們面前展現了一對相互聯系又相互對立的東西，感性世界中的火（以及萬物）與理智世界中的“邏各斯”。前者是形態(tài)雜多和變動不居的，后者卻是獨一無二和不變不動的，然而后者卻決定了前者，規(guī)定和制約著前者運動變動的方向與結果。世界確實是變動不居的，赫拉克利特也強調，“人不可能兩次踏進同一條河流”，因為河水在不斷地流淌，此時之河已非彼時之河。但是他本人卻不為流俗之見所動，而是獨具慧眼地宣稱：“承認一切是一，那就是智慧的?！币话闳顺翜S于熱鬧紛呈、流變不已的現象世界，哲學家卻致力于去追問那個隱匿在背后的“邏各斯”。這種在動中求靜、在多中求一的辯證思維，與佛教于色相中體悟真如的般若如出一轍，都表現了一種高屋建瓴的大智慧。
　　邏各斯與火（及萬物）的分殊和對立，后來在巴門尼德、柏拉圖等人那里分別表現為存在與非存在（虛假的存在）、理念世界與感性世界之間的對立，再往后在基督教神學中就表現為上帝之城與世俗之城的對立。中世紀基督教的圣潔理想，就是建立在超凡脫俗的靈性呼喚之上。就此而言，基督教神學關于靈魂超越肉體的唯靈主義信仰，無疑是對希臘形而上學、尤其是對柏拉圖主義的最佳詮釋。與古希臘多神教謳歌現實生活、贊揚感性之美的基調截然相反，中世紀基督教卻極力詆毀一切具有感性魅力的東西。例如，基督教神學理論的奠基者奧古斯丁在《懺悔錄》中記載，他本人不僅有效地克制了男女之欲和口腹之欲，而且也成功地抵御了“美麗的形象”和“鮮艷的色彩”的誘惑?；浇痰男薜朗總冞h離喧囂的凡塵，清心寡欲、苦修苦行，用心中的信仰來抵制各種物質的欲望。而一般的平信徒也堅信，現實世界中只有罪孽與苦難，只有當悔罪的靈魂進入彼岸的天國之后，才可能得到救贖和幸福。由此可見，古希臘社會中曲高和寡的形而上學思想，到了中世紀基督教社會，就以一種靈肉對立的信仰形式極大地影響了西方人的人生態(tài)度。希臘哲學關于可思之物與可見之物相分殊的思辨理論，也就轉變?yōu)橛眯叛鲋畤鴣沓娇梢娭虻淖诮虒嵺`?？梢娭锱c可信之物的分殊也不再僅僅是見識方面的淺薄與深邃之分，而且也被賦予了道德方面的含義，它甚至意味著魔鬼與上帝的對峙。19世紀德國著名詩人海涅對這種對峙的狀況描述道：
　　邪惡的撒旦和善良的基督對立著，基督代表精神世界，撒旦代表物質世界；我們的靈魂屬于精神世界，肉體屬于物質世界；從而，整個現象世界，即自然，根本是惡的；撒旦，這黑暗的主宰者，就想用它來引誘我們墮落；因此，必須謝絕人生中一切感性快樂，對我們的肉體，這個撒旦的采邑，加以折磨，這樣才能使靈魂越加莊嚴地升到光明的天國，升到基督光輝燦爛的國度。
　　與沉溺于現象世界的經驗主義相比，試圖追問本質之維的形而上學無疑是高深玄奧的，但是它卻往往容易誤入奇思異想、天花亂墜的神秘之淵。與關注形上之物和信仰維度的西方人不同，傳統(tǒng)的中國人比較執(zhí)著于可見世界，專注于現實的道德修為和經世致用活動，而對純粹的形而上學和玄奧的神學采取一種敬而遠之的態(tài)度。與西方人重思辨、尚超越，主張學以致知或學以致信的文化特點不同，中國人素來重實用、黜玄想，主張學以致用。當然，西方人到了近代以后也轉向了學以致用，開始把眼光從玄奧抽象的形而上學和神學之維轉向了實用的科學技術領域。但是在以往漫長歷史過程中所培養(yǎng)的那種超越的思想維度，卻為西方近代以來的文化轉型奠定了重要的內在精神根基。這就像金庸武俠小說中的那些武功蓋世的人物，最初往往都是從氣運丹田的內功開始練起的一樣。相形之下，今天我們過分偏重于實用的思維方式，多少就有些缺乏深沉的底蘊了。
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