齊澤克是如何把馬克思變成拉康的

［摘要］齊澤克將馬克思拜物教理論納入到意識(shí)形態(tài)批判的視域下并以“鏡像”和“符號(hào)”接管“拜物誤認(rèn)”機(jī)制，用剩余快感替代剩余價(jià)值，從而完成了“馬克思拉康化”歷程。實(shí)際上這個(gè)過(guò)程的內(nèi)在線索是齊澤克依托拉康所作的自身拜物批判邏輯的展開(kāi)，即“拉康理論的社會(huì)化”。由此，在齊澤克視域下，社會(huì)變革的可能也就告別歷史進(jìn)化的視野而走向了循環(huán)重復(fù)的實(shí)在界之“世界之夜”。

［關(guān)鍵詞］拜物教；三界說(shuō)；幻象；對(duì)象a；誤認(rèn)

［中圖分類(lèi)號(hào)］B17 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1671-8372（2012）03-0069-05

2002年，《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》首次翻譯成中文出版，拉開(kāi)了中國(guó)學(xué)界對(duì)齊澤克左派政治理論研究的序幕。10年來(lái)，各領(lǐng)域的學(xué)者從不同的角度切入對(duì)齊澤克的研究，將其打扮成了精神分析師、影評(píng)者、左派政治領(lǐng)袖，甚至是馬克思主義者。有趣的是，這些門(mén)類(lèi)各異的研究卻都在同一個(gè)問(wèn)題上給予了焦點(diǎn)式的關(guān)注：拜物教。這就提示我們，齊澤克拜物教批判理論和方法構(gòu)成了我們準(zhǔn)確把握這位當(dāng)下學(xué)術(shù)界明星的關(guān)鍵。然而，盡管既有研究已經(jīng)對(duì)齊澤克“拜物教”理論進(jìn)行了較為全面的追蹤和述評(píng)①，但這一研究的現(xiàn)狀并不令人十分滿(mǎn)意。一方面，部分研究簡(jiǎn)單地將齊澤克理論看做馬克思主義的新發(fā)展，而忽視了其拉康理論內(nèi)核；另一方面，盡管很多研究敏銳地指出了齊澤克拜物教理論的拉康哲學(xué)基礎(chǔ)，但對(duì)齊澤克嫁接精神分析與拜物教批判的具體步驟卻語(yǔ)焉不詳。為了說(shuō)明齊澤克拜物教批判的方法論本質(zhì)及其同馬克思之間的理論關(guān)系，筆者基于對(duì)齊澤克相關(guān)著作的解讀，著力從文本邏輯出發(fā)梳理齊澤克運(yùn)用拉康精神分析理論重釋馬克思拜物教批判的三個(gè)理論步驟：第一，在意識(shí)形態(tài)批判的語(yǔ)境下將馬克思拜物教理論納入到齊澤克的拉康式批判語(yǔ)境；第二，用鏡像與符號(hào)秩序理論對(duì)馬克思拜物教理論進(jìn)行全面接管；第三，以拉康“對(duì)象ａ”的邏輯延續(xù)馬克思拜物教批判精神，對(duì)當(dāng)下拜物教新形態(tài)展開(kāi)批判。

一、意識(shí)形態(tài)批判：齊澤克與馬克思拜物教理論的相遇

在齊澤克的理論視域下，拜物教是以批判對(duì)象的身份出現(xiàn)的，在這一點(diǎn)上，齊澤克的理論是與馬克思的批判精神同質(zhì)的。事實(shí)上，齊澤克的批判理論所指認(rèn)的是更為寬泛的范疇，即整個(gè)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。從理論源泉上看，拉康理論中的“無(wú)意識(shí)是他者的話語(yǔ)”論斷以及“幻象轉(zhuǎn)喻”機(jī)制顯然為齊澤克的批判展開(kāi)給予了核心的啟發(fā)；而更為重要的，上世紀(jì)50到60年代以及80到90年代兩股影響廣泛的“意識(shí)形態(tài)終結(jié)論”風(fēng)潮讓許多學(xué)者作出了“后意識(shí)形態(tài)”的時(shí)代特征指認(rèn)。福山更是強(qiáng)調(diào)“自由民主制度也許是‘人類(lèi)意識(shí)形態(tài)發(fā)展的終點(diǎn)’和‘人類(lèi)最后一種統(tǒng)治形式’，并因此構(gòu)成‘歷史的終結(jié)’”［1］。而后現(xiàn)代主義則直接逃避了意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題轉(zhuǎn)而將話題引入微觀政治，從而以轉(zhuǎn)喻的形式回避了資本主義意識(shí)形態(tài)合理性的討論。正是基于這種所謂的處于“后意識(shí)形態(tài)”階段的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，齊澤克的意識(shí)形態(tài)批判理論的展開(kāi)獲得了現(xiàn)實(shí)的使命感。齊澤克指出：“我并不認(rèn)為我自己復(fù)興了意識(shí)形態(tài)的觀念，我認(rèn)為其實(shí)今天我們?nèi)匀惶幵谝庾R(shí)形態(tài)，而非后意識(shí)形態(tài)中。但是意識(shí)形態(tài)不再是大的政權(quán)方案或哲學(xué)方案，而是非?，嵥椤⑽⑿?、不足道的個(gè)人體驗(yàn)，遍布在你的日常生活，以及你與他人的互動(dòng)之中?！保?］正是在這個(gè)意義上，齊澤克承襲了馬克思批判資本主義的精神。在《實(shí)在界的面龐》一書(shū)中，齊澤克明確地提出了這種理論態(tài)度：“其一是以馬克思主義批判資本主義，其二是在精神分析的層面上揭露資本主義左右公眾想象的方式”［3］。

在對(duì)當(dāng)今意識(shí)形態(tài)進(jìn)行徹底的批判之前，齊澤克首先對(duì)意識(shí)形態(tài)的樣態(tài)進(jìn)行了梳理。在此，他將歷時(shí)性的意識(shí)形態(tài)概念發(fā)展納入一個(gè)共時(shí)性體系中，借用黑格爾對(duì)宗教教義、信仰和儀式三個(gè)因素的劃分，意識(shí)形態(tài)的自在、自為以及自在自為的三種樣態(tài)結(jié)構(gòu)：“人們因此會(huì)受到吸引以這三點(diǎn)為軸心排列眾多與意識(shí)形態(tài)相關(guān)的概念：作為觀念復(fù)合體的意識(shí)形態(tài)（理論、信念、信仰和論證過(guò)程）、客觀形式的意識(shí)形態(tài)（意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)性、意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器）和在社會(huì)現(xiàn)實(shí)之心臟起作用的‘自發(fā)’的意識(shí)形態(tài)?！ㄒ庾R(shí)形態(tài)概念發(fā)展）大致上符合黑格爾式的自在—自為—自在自為的三組合。”［4］10

顯然，當(dāng)今的意識(shí)形態(tài)現(xiàn)狀已不僅僅局限于自在與自為兩種簡(jiǎn)單的幻象顛倒與構(gòu)建，它不再是虛假空洞的顛倒信念，也不是以物質(zhì)形式存在（機(jī)構(gòu)、儀式和給予其實(shí)體的實(shí)踐），而是隱含的、準(zhǔn)自發(fā)的假定和看到難以捉摸的網(wǎng)絡(luò)形成“非意識(shí)形態(tài)”實(shí)踐的一種不能復(fù)歸的瞬間再生產(chǎn)。這里齊澤克借用了黑格爾的“否定之否定”邏輯對(duì)自在自為的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行了確證，這種意識(shí)形態(tài)是經(jīng)過(guò)對(duì)物質(zhì)形態(tài)意識(shí)、形態(tài)概念的直接否定中介，達(dá)到觀念復(fù)合體的意識(shí)形態(tài)概念的否定之否定而呈現(xiàn)為“觀念”形態(tài)的高級(jí)返回，在保持著觀念樣態(tài)時(shí)獲得了普遍的實(shí)踐意義。

在齊澤克看來(lái)，馬克思的拜物教正是自在自為的意識(shí)形態(tài)，“它指的不是一種（資產(chǎn)階級(jí)）的政治經(jīng)濟(jì)理論，而是一系列決定市場(chǎng)交換的‘真實(shí)’經(jīng)濟(jì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)的假定”［4］14。它作為一個(gè)共時(shí)性結(jié)構(gòu)中邏輯進(jìn)化的高級(jí)形態(tài)承擔(dān)著齊澤克批判當(dāng)今資本主義意識(shí)形態(tài)的使命，從而回應(yīng)了“后意識(shí)形態(tài)”論斷所構(gòu)建的社會(huì)幻象。正是在這一節(jié)點(diǎn)上，齊澤克找到了馬克思的拜物教理論，從而完成了“馬克思拜物教拉康化”的第一步。

二、鏡像與符號(hào)對(duì)馬克思拜物教理論的接管

在一番背景鋪墊后，齊澤克開(kāi)始以拉康的結(jié)構(gòu)改造馬克思的拜物教理論。作為精神分析學(xué)派的學(xué)者，他首先抓住了“誤認(rèn)”這一關(guān)鍵概念從而對(duì)馬克思所說(shuō)的“商品誤認(rèn)”做出新的闡釋。

在《資本論》中馬克思曾指出：“商品形式的奧秘不過(guò)在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系”［5］98。齊澤克首先抓住的正是“商品形式”之“形式”性質(zhì)。事實(shí)上，馬克思也強(qiáng)調(diào)了商品形式的謎一般的性質(zhì)。然而，在《資本論》的拜物教批判中，“形式”貫穿著拜物教批判過(guò)程，但它本身并不構(gòu)成拜物教批判的核心線索，而承擔(dān)這個(gè)批判使命的正是唯物史觀的邏輯，它的最終結(jié)局必然是現(xiàn)實(shí)顛倒的社會(huì)的崩潰以及自由王國(guó)的來(lái)臨?？辞暹@一點(diǎn)，齊澤克對(duì)馬克思拜物教理論所做的改動(dòng)也不難浮現(xiàn)在眼前。在齊澤克那里，生產(chǎn)方式的內(nèi)在張力的社會(huì)發(fā)展推動(dòng)力被一種結(jié)構(gòu)性的驅(qū)力替代，“形式”背后的“內(nèi)容”被“形式本身”的帷幕所掩蓋，社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)方式告別了螺旋上升的樂(lè)觀期望而完全變成了在一個(gè)永恒的不可能性?xún)?nèi)核驅(qū)力下的拉康式的重復(fù)。從“誤認(rèn)”出發(fā)，齊澤克涉及了兩個(gè)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)：鏡像關(guān)系與符號(hào)秩序。

齊澤克判定了馬克思文本中的鏡像比喻（“在某種意義上，人很像商品。因?yàn)槿藖?lái)到世間，既沒(méi)有帶著鏡子，也不像費(fèi)希特派的哲學(xué)家那樣，說(shuō)什么我就是我，所以人起初是以別人來(lái)反映自己的?！保?］67）與拉康的小他者理論（“只有通過(guò)在另一個(gè)人之中的反映，即只有這另一個(gè)人提供了其形象的統(tǒng)一性，自我才能達(dá)到自身的同一性。因此，同一和異化嚴(yán)格地互相關(guān)聯(lián)” ［6］33）的同構(gòu)性，二者共同指認(rèn)了認(rèn)同與異化的密切關(guān)系。如同在商品交換過(guò)程中，商品A不能實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，只能通過(guò)商品B來(lái)實(shí)現(xiàn)，商品B成了商品A的價(jià)值表現(xiàn)形式。但是這里出現(xiàn)了拜物教特有的顛倒，人們往往把商品B誤認(rèn)為是商品A本質(zhì)上的等價(jià)物，這種等價(jià)性似乎擺脫了商品B與商品A的關(guān)系，成為它們關(guān)系之外的某物。商品B作為等價(jià)物仿佛成了它的自然屬性。但是如果脫離了商品交換，這種等價(jià)形式是不能實(shí)現(xiàn)的。貨幣也是如此，貨幣作為一般等價(jià)物，它的價(jià)值是社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)化的結(jié)果，但是人們往往把貨幣的價(jià)值誤認(rèn)為貨幣本身的自然屬性，把貨幣看成社會(huì)財(cái)富的象征。

依照拉康的鏡像理論，個(gè)人主體是在對(duì)鏡中統(tǒng)一影像即小他者的誤認(rèn)中才辨識(shí)自己的同一性，又在眾他者的鏈條式映象中強(qiáng)化這種誤認(rèn)。在此，齊澤克又找到了馬克思的另一個(gè)比喻，即《資本論》中關(guān)于國(guó)王與臣民的主體相互身份認(rèn)同的例子。就此，他順利地將身份認(rèn)同從人與人之間轉(zhuǎn)化到物與物之間：“作為國(guó)王”是“國(guó)王”與他的“臣民”之間的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的效應(yīng)。但是（拜物教的誤解便在于此）對(duì)這一紐帶的參與者來(lái)說(shuō)，這種關(guān)系必然表現(xiàn)為顛倒的形式：他們以為他們是臣民，應(yīng)給予國(guó)王以皇家的待遇，因?yàn)閲?guó)王在自身之中、在與他的臣民的關(guān)系之外已經(jīng)是國(guó)王了，似乎“作為國(guó)王的規(guī)定是國(guó)王這個(gè)人的‘自然’屬性”［6］34。

然而，“誤認(rèn)”的展開(kāi)必然轉(zhuǎn)向一個(gè)更宏大的符號(hào)體系。齊澤克認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的維度下所謂的個(gè)人行為如若可產(chǎn)生巨大的后果，則“必然意味著一個(gè)符號(hào)秩序在運(yùn)轉(zhuǎn)，這種秩序是純粹‘虛擬’的（它并不在任何地方‘真正存在’），然而它卻決定著事物的命運(yùn)”［7］122。從某種程度上來(lái)說(shuō)，符號(hào)秩序概念的介入回應(yīng)了直接把馬克思拜物教僅僅簡(jiǎn)化為“將人與人的關(guān)系誤認(rèn)為物與物的關(guān)系”的錯(cuò)誤。因此，對(duì)馬克思《資本論》中“他們雖然對(duì)之一無(wú)所知，卻在勤勉為之”的理解就不僅僅是人們對(duì)物化顛倒的“無(wú)知”。相反，一個(gè)平常的資產(chǎn)階級(jí)主體不僅將金錢(qián)理解為魔法般的神圣物品，在他的意識(shí)中，他非常清楚金錢(qián)僅僅只是一個(gè)保證它的主人擁有任意處置一部分社會(huì)產(chǎn)品的權(quán)利標(biāo)志。

實(shí)際上，齊澤克這番論述背后涉及了一個(gè)隱藏的語(yǔ)境，即拉康的無(wú)意識(shí)理論。在拉康那里，無(wú)意識(shí)呈現(xiàn)為一個(gè)結(jié)構(gòu)，并以各種方式影響人類(lèi)主體的言行。因此，無(wú)意識(shí)是一種語(yǔ)言，它避開(kāi)了主體的操作和影響，然而它并不是一系列無(wú)組織的沖動(dòng)。主體所體驗(yàn)的無(wú)意識(shí)就是拉康所謂的“他者的話語(yǔ)”。主體是由他者來(lái)居住的，而精神分析則是言語(yǔ)的異體。當(dāng)我們?nèi)谌脒@樣一種前經(jīng)驗(yàn)后，商品拜物教所構(gòu)建的幻象就不僅僅是在認(rèn)知層面上的虛假意識(shí)，它恰恰就是現(xiàn)實(shí)本身。因此，幻象實(shí)際上存在于“行”的層面，因?yàn)榇藭r(shí)的主體已然被一種他者的話語(yǔ)所侵凌，拜物教成為了作為“他者話語(yǔ)”的無(wú)意識(shí)而呈現(xiàn)于人們的具體行動(dòng)中，認(rèn)知在此成為了一種徒勞，這也正是現(xiàn)代犬儒式的主體的關(guān)鍵秘密。

從這個(gè)角度來(lái)理解馬克思所說(shuō)的“他們雖然對(duì)之一無(wú)所知，卻在勤勉為之”，我們可以清晰地找到齊澤克的闡釋理路：他們所忽略和誤認(rèn)的，并非現(xiàn)實(shí)，而是幻覺(jué)在構(gòu)建他們的現(xiàn)實(shí)，他們真實(shí)的社會(huì)行為。他們明明很清楚事物的真實(shí)面目是怎樣的，但他們依然我行我素，仿佛他們對(duì)此一無(wú)所知。正是在這個(gè)維度上，齊澤克認(rèn)為：“幻覺(jué)是雙重性的：它寄身于對(duì)幻覺(jué)的視而不見(jiàn)之中，這樣的幻覺(jué)正在建構(gòu)我們與現(xiàn)實(shí)之間的真實(shí)、有效的關(guān)系。而這一被忽略了的無(wú)意識(shí)幻象，可能正是被人稱(chēng)為意識(shí)形態(tài)幻象的事物” ［6］45。商品形式的展開(kāi)所涉及的幻象并不是簡(jiǎn)單地以虛幻的方式實(shí)現(xiàn)欲望，而是構(gòu)成了欲望，為欲望提供坐標(biāo)系。據(jù)此，現(xiàn)實(shí)中的實(shí)證事物得以發(fā)揮其欲望客體的功能，填補(bǔ)如符號(hào)結(jié)構(gòu)的空間中。

至此，齊澤克從“誤認(rèn)”這一關(guān)鍵性概念切入，通過(guò)將拉康“鏡像”以及“符號(hào)秩序”理論引入對(duì)馬克思拜物教理論的闡釋中，已然完成了拉康理論接管拜物教理論的第二步，即精神分析化地重述馬克思拜物教批判。

三、拜物幽靈化—剩余快感對(duì)剩余價(jià)值的坐駕

在完成了拉康理論之想象界及象征界與馬克思拜物教理論的話語(yǔ)拼合后，符號(hào)秩序自身的運(yùn)作驅(qū)力機(jī)制并沒(méi)有得到充分的論證。在這一問(wèn)題上，齊澤克通過(guò)引入拉康晚期研究中的核心概念“對(duì)象a”，從而在完成了理論邏輯未盡線索的同時(shí)，開(kāi)啟了以拉康理論嫁接馬克思拜物教的最后一步，即作為充滿(mǎn)批判資本主義精神的“馬克思的幽靈”在全球化資本主義背景下的復(fù)活。

在拉康的理論中，剩余快感正是“對(duì)象a”，它是父法他者的侵凌永恒存在著的剩余。因此，主體總是意味著失敗的嘗試，主體對(duì)他者的認(rèn)同不可能完滿(mǎn)，他者的欠缺總讓主體陷入無(wú)盡的欲望壓迫。拉康把這樣一種主體的運(yùn)作結(jié)構(gòu)表達(dá)為幻象公式：“$<>a”。在此，“a”指的就是能指鏈的那個(gè)意義剩余、那個(gè)從象征的菲勒斯能指中滑落的對(duì)象殘余，它將以幻象的形式呈現(xiàn)在主體的面前?！皩?duì)象a”正是主體借以命名自己的東西，通過(guò)它，主體可以把自己對(duì)母親原初欲望的失敗象征化，因?yàn)椤皩?duì)象a”在幻象結(jié)構(gòu)中被視作是那一切的替代。

拉康認(rèn)為，“對(duì)象a”作為欲望之因的功能是通過(guò)驅(qū)力的機(jī)制實(shí)現(xiàn)的。驅(qū)力的來(lái)源并不是軀體某一部分的生物鏈機(jī)能，而是來(lái)自所謂的“動(dòng)情帶”。拉康以一種隱喻的方式描述說(shuō)：“驅(qū)力的蒙太奇首先是一種無(wú)頭無(wú)尾的蒙太奇—是人們?cè)诔F(xiàn)實(shí)主義的拼貼中談?wù)摰哪欠N蒙太奇。如果我們把剛剛在驅(qū)力的層面、在對(duì)象的層面、在驅(qū)力的目的層面界定的那些悖論組合在一起，我認(rèn)為所獲得的形象可以顯示出跟一個(gè)活氣塞聯(lián)結(jié)在一起的動(dòng)力機(jī)的運(yùn)作，一只孔雀開(kāi)屏了，逗弄著正躺在那里欣賞美景的美少婦的肚腹。確實(shí)，這個(gè)事實(shí)使事情變得饒有趣味了，驅(qū)力—弗洛伊德看來(lái)—規(guī)定了人們翻轉(zhuǎn)這種機(jī)器的種種形式?！保?］

由此，齊澤克指出：“拉康的基本矛盾正在于此：在符號(hào)秩序內(nèi)部（基于匱乏的不同關(guān)系的秩序），一個(gè)客體的確定性并不是在匱乏被填滿(mǎn)時(shí)出現(xiàn)，而是正相反，在兩種匱乏相交時(shí)出現(xiàn)。拜物同時(shí)作為他者的難以抵達(dá)的深度的代表和它的反面，即他者本身的匱乏的替代物發(fā)揮作用在最本質(zhì)的層面，拜物是一個(gè)遮蔽了他者的無(wú)能的極限經(jīng)驗(yàn)的屏障?！保?］126因此，“對(duì)象a”存在著一種背反性的機(jī)制，一方面，作為能指所永遠(yuǎn)無(wú)法捕捉的那個(gè)剩余，它一直站在彼岸擔(dān)任著欲望之客體成因；另一方面，它總是在現(xiàn)實(shí)符號(hào)界中尋找著自己的轉(zhuǎn)喻對(duì)象并寄居于他處，并由此搭建出主體的幻象，從而使主體免于直面原質(zhì)快感的空無(wú)。在驅(qū)力的牽引下，這樣的結(jié)構(gòu)態(tài)勢(shì)總是重復(fù)地進(jìn)行并維持著人乃至社會(huì)主體的正常運(yùn)作。

按照這種方式解讀馬克思的拜物教，拜物之物顯然成為了“崇高的空無(wú)”，以資本拜物教為例，資本僅僅以幽靈的形式存在于世，卻不斷地在現(xiàn)實(shí)中尋找著自己的喻體，而發(fā)現(xiàn)這種秘密顯然是一種徒勞，因?yàn)樗罱ㄆ饋?lái)的社會(huì)符號(hào)秩序已然成為了人們的幻象圖示借以地域原質(zhì)快感的侵襲，因此主體剩下的也只有在“對(duì)象a”重復(fù)的過(guò)程中加倍自己的信仰。在完成了這一環(huán)節(jié)后，馬克思所說(shuō)拜物教顯然已經(jīng)在精神分析的邏輯下永恒化了。

值得注意的是，齊澤克認(rèn)為拉康發(fā)明剩余快感概念是受馬克思剩余價(jià)值理論的啟發(fā)。筆者認(rèn)為，齊澤克此處抓住的一個(gè)隱含的馬克思理論的淵源，即《資本論》中，馬克思所指出的，使用價(jià)值不是資本家的直接目的，“他的目的也不是個(gè)別的利潤(rùn)，而是牟利行為和無(wú)休無(wú)止的運(yùn)動(dòng)”［5］41。按照馬克思的理解，此處的資本家不過(guò)是資本的人格化，而齊澤克恰恰抓住了這個(gè)重要概念契機(jī)，并與已然論述的作為“對(duì)象a”的資本運(yùn)作理論相結(jié)合，因此，用拉康的話來(lái)翻譯這段馬克思的原文無(wú)疑則變成了“對(duì)象a的目的不是個(gè)別的欲望，而是無(wú)休止的欲望運(yùn)動(dòng)本身”。

在此基礎(chǔ)上，齊澤克推論出的依舊是社會(huì)形態(tài)進(jìn)步之不可能性。因?yàn)?，從拉康精神分析理論的觀點(diǎn)來(lái)看，沒(méi)有了“對(duì)象a”就沒(méi)有了欲望，因此馬克思的超越剩余價(jià)值追求的共產(chǎn)主義社會(huì)是企圖營(yíng)造一個(gè)“全透明的社會(huì)”，是一種難以實(shí)現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)幻象。在主體方面，社會(huì)中的主體完全是“述行性”的，“在通過(guò)說(shuō)話而完成一個(gè)行為的姿態(tài)本身中，我被剝奪了作者身份；‘大他者’（符號(hào)機(jī)構(gòu)）通過(guò)我說(shuō)話”［9］ 。因此，信仰從一開(kāi)始就對(duì)他者持“去中心化”的信念，主體從來(lái)不曾“真正相信它”而是僅僅通過(guò)他者來(lái)相信。這就是齊澤克所謂的當(dāng)代犬儒式的意識(shí)形態(tài)態(tài)度：“我知道，但是……”，這樣一種意識(shí)形態(tài)的操作模式是 “為了讓信仰得以運(yùn)轉(zhuǎn)，并不需要直接相信的主體存在：預(yù)先假定這個(gè)主體的存在就夠了，也就是說(shuō)，相信它的存在—或者以并非我們的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的神話般形象為偽裝，或者以非人的‘有人’為偽裝”［7］136。這樣一種機(jī)制下，主體純粹成為了快感轉(zhuǎn)移的犧牲品，在資本主義消費(fèi)社會(huì)的“淫穢的超我”面前，它僅僅執(zhí)行著“必須享受”的命令，承擔(dān)著資本這個(gè)客體主體化的使命。

四、結(jié)論：拜物的終結(jié)—實(shí)在界革命的神話

通過(guò)以上三個(gè)步驟，齊澤克不但在意識(shí)形態(tài)批判的話語(yǔ)下找到了馬克思拜物教理論并以拉康的理論順利地接管拜物教批判。而且，齊澤克更是把這樣一種馬克思批判精神幽靈化，在徹底的精神分析語(yǔ)境下解剖了當(dāng)今資本全球化社會(huì)背景下犬儒式的意識(shí)形態(tài)的鬼臉。實(shí)際上，“馬克思拉康化”僅僅是齊澤克使用的一個(gè)幌子。不難發(fā)現(xiàn)，在這三個(gè)步驟背后實(shí)際存在的是齊澤克對(duì)拉康“三界”的相繼呈現(xiàn)，即從想象（鏡像）界到象征界，再到實(shí)在界（“對(duì)象a”）的邏輯展開(kāi)過(guò)程。也就是說(shuō)，齊澤克的拜物教批判理論實(shí)際上是拉康理論的社會(huì)化產(chǎn)物。

這樣一種新的社會(huì)理論盡管在一定程度上合乎邏輯地對(duì)現(xiàn)實(shí)拜物現(xiàn)象給予了解釋。然而，當(dāng)齊澤克僅僅抽出馬克思拜物教理論的幾個(gè)契機(jī)作為理論闡釋時(shí)，他不可避免地拋棄了馬克思自身的理論思路。這就意味著，在馬克思的批判結(jié)構(gòu)中，這種僅僅作為歷史發(fā)展一定階段上而終將被揚(yáng)棄的拜物教現(xiàn)象，在齊澤克這里獲得了永恒化的魔力。因?yàn)樵诶的抢?，主體總是以不可能性的形態(tài)出現(xiàn)的，而精神分析的歷史觀則無(wú)疑是“對(duì)象a”的驅(qū)動(dòng)指引下幻象更替的循環(huán)論歷史觀。

所以，如果僅僅依靠此邏輯，齊澤克所謂的批判則不如說(shuō)從更深的立場(chǎng)上為資本主義永恒化理論做辯護(hù)。因此，當(dāng)齊澤克欲圖為革命開(kāi)辟新的理論可能時(shí)，他只能脫離自己原本的論證而投身于霸權(quán)與“行動(dòng)”。這時(shí)齊澤克又與馬克思不期而遇了。正如西方學(xué)者亞歷克斯·柯林尼克斯所評(píng)論的：“齊澤克的激進(jìn)化是知識(shí)分子普遍地轉(zhuǎn)向左翼的一種象征。在發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家這個(gè)步驟似乎不斷加快。皮耶·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）以抵制新自由主義面孔的出現(xiàn)，或許就是此種過(guò)程最重要的事例了。這或許也是政治巨變的一種征兆——從不同的理論出發(fā)點(diǎn)，齊澤克和布爾迪厄應(yīng)該引領(lǐng)相同的反資本主義的方向。但是，無(wú)論他們采取何種方法，到最后他們會(huì)發(fā)現(xiàn)馬克思在等待他們?！保?］